WERNER BEIERWALTES - ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS) (25)

Συνέχεια από Παρασκευή 12 Απριλίου 2013

WERNER BEIERWALTES

Ο ΠΛΩΤΙΝΟΣ ΣΤΟΝ ΓΕΡΜΑΝΙΚΟΝ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟ

          Η ΕΠΑΝΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΟΥ ERIUGENA ΣΤΟΝ ΓΕΡΜΑΝΙΚΟΝ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟ

‘sunt lumina’ said the Oirishman to King Carolus, ‘OMNIA,
All things that are are lights’
And they dug him up out of sepulture
Soi distantly looking for Manichaeans.
( Ezra Pound, Canto LXXIV )

Μπορούμε να ονομάσουμε «επανανακάλυψη» την επιστημονικήν ενασχόληση με τον Eriugena στον 19ον αιώνα, επειδή η μακρόχρονα σιωπηλή  για τη φιλοσοφία σκέψη του ξανατέθηκε τότε, μέσα από καινούργιες φιλοσοφικές παρορμήσεις, σε συζήτηση, και εξετάστηκαν εκ νέου, και μάλιστα με έμφαση, διάφορα σχετικά ερωτήματα. Η συζήτηση εκείνη προσδιορίστηκε δε ουσιαστικά – θετικά είτε αρνητικά – απ’ τον ιδεαλιστικόν τρόπο τού φιλοσοφείν, επιχειρώντας να προσαρμόση, εν μέρει αυστηρά, τη φιλοσοφική και θεολογική του προβληματική στο δικό της επίπεδο συνείδησης, ή ακόμα και να «νομιμοποιηθή» η ίδια απ’ τον «προπάτορά» της. Η διαπίστωση μιας συγγένειας ανάμεσα στον Eriugena και την ιδεαλιστική σκέψη κατόρθωσε μάλιστα να φτάση στο ύψος μιας ευφορίας (Euphorie)   ((  Βλ. π.χ.: A. Kreuzhage, Mitteilungen ȕber den Einfluss der Philosophie auf die Entwicklung des inneren Lebens – Διαπιστώσεις για την επίδραση της φιλοσοφίας στην εξέλιξη της εσωτερικής ζωής - , Mȕnster 1831 … F. A. Staudenmaier, Johannes Scoti Erigena und die Wissenschaft seiner Zeit – Ο J. S. E. και η επιστήμη τής εποχής του - , Frankfurt 1834 … Ενώ ο Th. Wotschke αντιπαρέθεσε συνολικά, και χωρίς να ενδιαφερθή για ερμηνευτικές διαφοροποιήσεις, τον Eriugena στην ιδεαλιστική σκέψη: Fichte und Erigena. Darstellung und Kritik zweier verwandter Typen eines idelaistischen Pantheismus – Φίχτε και Εριγένης. Παρουσίαση και κριτική δυό συγγενικών τύπων ενός ιδεαλιστικού πανθεϊσμού - , Halle 1896, όπου και παραμένει βέβαια, και για τις δυό «πλευρές», επιφανειακός  )) : κι αυτό επειδή, υπερβαίνοντας ο Eriugena την αντίθεση μεταξύ αιωνίου και φυσικού κόσμου, δικαιολόγησε φιλοσοφικά την πίστη του, συνέδεσε τη φιλοσοφία και τον χριστιανισμό, την πίστη και τη γνώση σε μιαν αδιάσπαστην ενότητα, και θεμελίωσε έτσι πρώτος μια θεωρητική θεολογία. Απ’ την άλλη βέβαια πλευρά εμφανιζόταν, και παρ’ όλην την αναγνώριση «αξιόλογων σημείων επαφής» με την καινούργια φιλοσοφία  ((  F. C. Baur, Die christliche Lehre von der Versöhnung in ihrer geschichtlichen Entwicklung von der ӓltesten Zeit bis auf die neueste – Η χριστιανική διδασκαλία τής συμφιλίωσης (του Θεού με τον άνθρωπο…) στην ιστορικήν της εξέλιξη από αρχαιοτάτων χρόνων μέχρι σήμερα - , Tȕbingen 1838 … )) , ως σημαντική μια αυτοσυγκράτηση απέναντι σε μιαν απόλυτην ταύτιση με τις προθέσεις ή τους σκοπούς τού Eriugena: κρίνει λοιπόν εδώ, ο μαθητής π.χ. του Χέγκελ F. C. Bauer, ότι δεν σκέπτεται εντελώς ιδεαλιστικά, στις έννοιές του ακριβώς για τον Θεό και τον άνθρωπο, ο Eriugena, ο οποίος και παριστάνει γι’ αυτόν τον λόγο, περισσότερο το σημείο λήξης τού αρχαίου κόσμου (δηλ. του πλατωνισμού), παρά την αφετηρία μιας νέας εποχής.

          Κρατά και ο Shopenhauer μια διφορούμενη στάση απέναντι στον Eriugena. Είναι δε αξιοσημείωτο, ότι στα «Αποσπάσματά» του «για την ιστορία τής φιλοσοφίας» (“Fragmente zur Geschichte der Philosophie”) αφιερώνει, μετά τους νεοπλατωνικούς και τη Γνώση (Gnosis), ένα μεγάλο κεφάλαιο στον «Scotus Erigena», μετά το οποίο, και διεξερχόμενος με «ταχύτατα βήματα», όπως ακριβώς ο Χέγκελ, τον Μεσαίωνα, ασχολείται «κατευθείαν» με τον Bacon. Ακόμα κι αν μια τέτοια στάση δικαιολογείται απ’ τον αποσπασματικόν χαρακτήρα αυτής τής «Ιστορίας», προσδίδεται ωστόσο και στα υπόλοιπα έργα τού S. μεγαλύτερα σημασία στον Eriugena, απ’ ό,τι σε οποιονδήποτε άλλον μεσαιωνικόν στοχαστή – με την εξαίρεση ίσως τού Eckhart. «Αυτός ο αξιοθαύμαστος άνθρωπος μάς προσφέρει την ενδιαφέρουσαν άποψη του αγώνα ανάμεσα στην αυτοσυνείδητη και αυτοθεωρούμενην αλήθεια, και στα τοπικά, και προσδιορισμένα ήδη αυστηρά από νωρίς, και απομακρυσμένα από κάθε αμφιβολία, ή από κάθε τουλάχιστον άμεσην επίθεση, δόγματα (Dogmen), κι αυτό μαζί με την εξ αυτού προκύπτουσα επιδίωξη μιας ευγενούς φύσεως, να επαναφέρη αυτήν ακριβώς την ασυμφωνία σε μιαν, καθ’ οιονδήποτε τρόπο, ομοφωνία»   ((  S., “Parerga und Paralipomena, Werke (ed. Hȕbscher) V 65  ))  -  (( Σημ. τ. μετ.: Είναι, νομίζουμε, φανερό, πως ο άνθρωπος της Δύσεως «πίστεψε», πως μπορεί να τα «καταφέρη» ο ίδιος «καλύτερα»… Με τα γνωστά εν πολλοίς αποτελέσματα μιας επιστροφής, δυστυχώς, στη βαρβαρότητα… Χωρίς να παραγνωρίσουμε βεβαίως εδώ και την καταστροφικήν επίδραση της λατινικής, παπικής «Εκκλησίας», η οποία και οδηγούσε πολλά «ελεύθερα» και «ανεξάρτητα» πνεύματα να αντισταθούν απέναντι στην ανθρώπινην «αυθεντία»…  )) . Στέκει  λοιπόν με εξαιρετική συμπάθεια ο S. απέναντι στην προσπάθεια του Eriugena, να χειραφετηθή από μιαν άκαμπτην και αλύγιστη δογματική, καθώς και σε μια «μικρή σταγόνα», όπως θεωρεί, «ινδικής σοφίας σ’ αυτόν», που αντιστοιχεί εξάλλου στην ίδιαν τη δική του «προσκόλληση». Δείχνει (παρουσιάζει…) τις απορίες (Aporien) του Eriugena σε (ως…) ερωτήσεις τής θεοδικείας (Theodizee - ;), χρεώνοντάς του όμως ταυτόχρονα και τη δική του έννοια της θελήσεως: στον Θεό τού Eriugena απομένει, μετά την ριζικήν αμφισβήτηση όλων των αριστοτελικών κατηγοριών, ως μοναδικό κατηγορούμενο η ζωή· γι’ αυτό και δεν είναι αυτός ο Θεός «προφανώς τίποτα άλλο, παρά εκείνο που είναι σε μένα η θέληση για την ζωή»  ((  Στο “Transcendente Spekulation und die anscheinende Absichtlichkeit im Schicksale des Einzelnen” – «Μεταφυσική θεωρία και η διαφαινόμενη σκοπιμότητα στη μοίρα τού καθενός» - , Werke V 232  )) . Αυτό όμως συνιστά και τη βασικήν αρχή αυτής τής φιλοσοφίας.

        Από μιαν καθαρά ιστορικήν πλευρά, μπορεί να φαίνεται πολύ απλό και πρακτικό, να απορρίπτονται ως μη αντικειμενικές, και γι’ αυτό ως ατελέσφορες τέτοιες ερμηνείες, οι οποίες και αντλούν την ύπαρξή τους απ’ τη διαπίστωση συγγενειών τού Eriugena προς την ίδιαν τους τη συνειδησιακήν κατάσταση, ή που αναγνωρίζουν τον εαυτό τους, κάτω από μεταλλαγμένες ιστορικές συνθήκες, στον Eriugena, επειδή ακριβώς παραποιούν και μόνον αυτές οι ερμηνείες εκείνο που «πραγματικά είπε» ο Eriugena. Το να «προσθέσουμε», άκριτα και δίχως καμμιά θεμελίωση, τον Eriugena σε όλους και στον καθέναν που σκέπτεται ιδεαλιστικά, είναι, εννοείται, ερμηνευτικά αδύνατο. Πρέπει να αναλογιστούμε όμως, μήπως το έντονο ενδιαφέρον για τον Eriugena στον 19^ον αιώνα έχει παρ’ όλ’ αυτά και μιαν αντικειμενικήν αιτία, μήπως δηλ. συγκλίνουν αυτές οι δυό «πλευρές» σε ταυτόσημες ερωτήσεις, προβληματισμούς και μορφές σκέψης.

      Θα εξετάσουμε λοιπόν στα επόμενα, τουλάχιστον σκιαγραφώντας την, την αντικειμενικήν αιτία μιας τέτοιας σύγκλισης, με βοηθό τις έννοιες θεωρία, πανθεϊσμός και συμφιλίωση· όχι για να υποβοηθήσουμε ωστόσο την ισοπεδωτικά μαξιμαλιστικήν άποψη, ότι «έχουν ήδη υπάρξει όλα κάποια φορά», αλλά για να εξακριβώσουμε, έχοντας συνείδηση των ερμηνευτικών διαφορών, το φιλοσοφικό σημείο ταύτισης, για το οποίο ισχύουν διαφορετικές κάθε φορά προῡποθέσεις, και το οποίο προξένησε γι’ αυτόν τον λόγο και διαφορετικές κάθε φορά συνέπειες.

       1.  Στη βασική σκέψη του Eriugena, ότι veram esse philosophiam veram religionem, conversimque veram religionem esse veram philosophiam (είναι αληθινή φιλοσοφία η αληθινή θρησκεία, όπως είναι αντίστροφα αληθινή θρησκεία η αληθινή φιλοσοφία…), θα μπορούσε να συμφωνήση απεριόριστα, τόσο από τυπικής όσο και από συστηματικής πλευράς, η ιδεαλιστική σκέψη. Το ερώτημα του Θεού δεν είναι για τον Eriugena, αποκλειστικά αντικείμενο της ‘θρησκείας’ ή μιας έστω απαλλαγμένης απ’ τη φιλοσοφία θεολογίας, αλλά ανήκει μάλλον, ουσιαστικά, στη φιλοσοφική περιοχή. Γι’ αυτό και δεν μπορεί να υπάρχη καθαρή θρησκεία (religio) – ακόμα και στη χριστιανική της διάσταση  (( ! )) – παρά μόνον επιβεβαιωμένη επιστημονικά, που σημαίνει: ως φιλοσοφική αντίληψη της έννοιας του Θεού. Η οποία φιλοσοφία λαμβάνει όμως το νόημά της απ’ την ίδιαν, εν τέλει. την ερώτηση περί Θεού, και ισχυροποιείται έτσι χριστιανικά η εκ της αριστοτελικής παραδόσεως ανωτέρω σκέψη.  

         Ιδεαλιστικά θεμελιώνεται αυτή η ενότητα θρησκείας (θεολογίας) και φιλοσοφίας στην υποκειμενικότητα του σκεπτομένου και πιστεύοντος υποκειμένου, καθώς και στην ταύτιση του Θεού με το Απόλυτο. Η άμεση, και ταυτιζόμενη με την πίστη γνώση, πρέπει να ανυψωθή σε μιαν παρεχόμενη με τον ίδιον τον εαυτό της γνώση (μιαν αφ’ εαυτής γνώση…), έτσι ώστε να έχη ανυψωθή στο τέλος αυτής τής διαδικασίας η πίστη σε γνώση και να έχη ενωθή αδιάσπαστα μαζί της. Όμως ο Θεός, το αντικείμενο πίστης και γνώσης, δεν είναι τίποτε άλλο απ’ το ίδιο το Απόλυτο. Αν είναι λοιπόν σκοπός τής φιλοσοφίας, να εννοήση με τη σκέψη το Απόλυτο, τότε συνάγεται απ’ τη φύση του ίδιου του αντικειμένου, αναγκαστικά η ενότητα των δυό τρόπων αντίληψης: της πίστης και της γνώσης, της θεολογίας και της φιλοσοφίας   ((  Σημ. τ. μετ.: Άβυσσος χωρίζει πραγματικά τη σύγχρονη αυτή, γερμανική κυρίως, «φιλοσοφία» απ’ την αρχαία ελληνική και όντως φιλοσοφία, και απ’ τη χριστιανική, φυσικά, και πατερική «βυζαντινή» παράδοση… )) .  Μπορούμε άρα να πούμε, πως η φιλοσοφία παρουσιάζει ή περιγράφει την αυτο-κατάφαση του Θεού, πως αποτελεί την προοδευτικήν ‘απόδειξη’ του Απολύτου, ή το γίγνεσθαι της Ιδέας προς τον εαυτόν της, όπου και εννοείται ως το ίδιο το Αληθές και Απόλυτο. Μια τέτοια φιλοσοφία υπάρχει, εξ ολοκλήρου και παντελώς, μόνο στο Απόλυτο. Και εμφανίζεται, ως καθοριστική δομή τής σκέψης, τόσο στη θεογονική λειτουργία τού Σέλλινγκ, όσο και στη χεγκελιανή Λογική. Αυτό το ερώτημα για την ενότητα φιλοσοφίας και θεολογίας, πίστης και γνώσης, λογικής και αποκάλυψης, παρακίνησε και τον F. A. Staudenmaier σε μια μονογραφία για τον Eriugena, τον οποίον ήθελε να απαλλάξη βέβαια από ιδεαλιστικές ‘προ-έννοιες’ και μετασχηματισμούς, έβλεπε όμως ταυτόχρονα σ’ αυτόν τα «σπέρματα και τις αρχές ολόκληρης της σύγχρονης φιλοσοφίας», αλλά και τον «πατέρα» - σε σχέση με το παραπάνω ακριβώς πρόβλημα – «της θεωρητικής θεολογίας». Μια θεωρητική θεολογία σκοπεύει όμως στο να εγκαθιδρύση την ενότητα του θεϊκού με το ανθρώπινο πνεύμα   (( ! ))  ή την πραγματικήν ενότητα της αποκάλυψης με τη λογική, κατά το βαθύτατο Είναι και την ζωή αυτής τής λογικής  (( ! )) , ή και να συμφιλιώση την ενσάρκωση με τη δημιουργία (τη δεύτερη με την πρώτη δηλ. δημιουργία): κι αυτή είναι η πλήρης λύτρωση. Κι επειδή συσχετίζει ακριβώς ο Eriugena την πίστη και τη γνώση «σε μια φιλική και ζωντανή σχέση, όπου προϋποτίθενται και επιβεβαιώνονται η μια με την άλλη μέσα στο πνεύμα μας», παρουσιάζεται και ως ένα πρωτότυπο (Prototyp) για τη θεωρία, που εξασφαλίζει μάλιστα τη συνέχεια της λύσεως αυτού τού πρόβληματος  (( ! ))  :  «Αν πλησιάσουμε έτι περαιτέρω εκείνο το πνεύμα, το οποίο και επιβεβαιώνεται ισχυρά στη χριστιανική φιλοσοφία ή τη θεωρητική θεολογία τής εποχής μας, τότε θα δούμε, και καθώς θα εμβαθαίνουμε στην ουσία αυτού τού πνεύματος, ότι δεν πρόκειται παρά για το πνεύμα και μόνον τού Eriugena, το οποίο ξαναεμφανίστηκε και κινεί τον κόσμο». Η ‘εποχιακή’ συνεισφορά του συνίσταται λοιπόν στο ότι οδήγησε τη χριστιανική θεωρία, μια για πάντα, στην αυτοσυνειδησία της. Κι αν είναι, σύμφωνα μ’ αυτά, η πίστη μια επιστημονική ήδη (στον Eriugena…) γνώση, τότε ‘καταστρέφεται’ (παύει να ισχύη…) το καθ’ εαυτό παράδοξο (Paradox) της χριστιανικής αποκάλυψης και στις δυό αυτές εποχές τής σκέψης, αφού ‘εξημερώνεται’ μέσα απ’ τον εαυτό της, ως σκάνδαλο της λογικής, η πίστη   (( Σημ. τ. μετ.: Οι άνθρωποι αυτοί δεν ‘κρύβονται’· εμείς μόνον πρέπει να καταλάβουμε τί ακριβώς συμβαίνει, τόσο στη Δύση όσο και στη σημερινή, δυστυχώς, και δήθεν «θεολογούσα» Ελλάδα… )) . Αυτό το τελευταίο ισχύει και για τον Staudenmaier, παρ’ όλο που δεν ταυτίζεται απολύτως με την ιδεαλιστική φιλοσοφία, της οποίας όμως την πολεμική ακολουθεί, παρά ταύτα, και η δική του σκέψη.

       2.  Ενοχοποιήθηκε ήδη συχνά, μέσα απ’ τις επιδράσεις του, για πανθεϊσμό (Pantheismus) ο Eriugena. Απέναντι ωστόσο σ’ αυτήν την ενοχοποίηση έχουμε και τη συμφωνία μαζί του στον 19^ον αιώνα. Ο G. B. Jӓsche τον ερμηνεύει π.χ. θετικά, ισχυριζόμενος ότι η πανθεϊστική ιδέα είναι μάλιστα το κέντρο τού συστήματός του: πρόκειται για τη «φιλοσοφία τού πανθεϊσμού, με τη μορφή τού αλεξανδρινού συστήματος της εκπόρευσης»   (( Στο: “Der Pantheismus nach seinen veschiedenen Hauptformen, seinem Ursprung und Fortgange, seinem spekulativen und praktischen Wert und Gehalt” – «Ο πανθεϊσμός στις διάφορες και βασικές του μορφές, την προέλευση και τη συνέχισή του, τη θεωρητικήν και πρακτικήν αξία και το περιεχόμενό του» , ΙΙ. Bd., Berlin 1828, σ. 143  )) .  Όπου πανθεϊσμός σημαίνει εδώ, ότι ο Θεός είναι τα πάντα στα πάντα, η ενότητα και η ολότητα των πραγμάτων, η μοναδική ουσία ολόκληρου του σύμπαντος, άρα: ο πανθεϊσμός ως η απόλυτη ταυτότης δημιουργού και δημιουργήματος. Τον ιδεαλισμό τον διευκολύνει αυτό, στο να μπορέση να εννοήση μέσα σ’ αυτήν τη σκέψη, όχι ως ουσία αλλά ως υποκείμενο τον Θεό, και μαζί μ’ αυτόν ως υποκείμενο και το Όλον και Απόλυτο. Και ο J. Huber ταυτίζεται, μ’ αυτήν την έννοια, στην ερμηνεία του με την πανθεϊστική δομή τής σκέψης τού Eriugena. Πιστεύει δηλ., πως μπορεί να τον κατανοήση, μέσα απ’ την «Ιδέα τής ενότητας κάθε Είναι, με τη μορφή μιας απόλυτης υποκειμενικότητας», επαρκώς   (( Στο: “Johannes Scotus Erigena”, Mȕnchen 1861, XI  )) . Αποκρούωντας μάλιστα την κατηγορία, πως θέλει να ξαναζωντανέψη στην πραγματικότητα τον συμβιβασμό που επιχειρεί ο Eriugena ανάμεσα στη μεταφυσικότητα και την εμπειρία (Immanenz – το ενυπάρχον…) του Θεού, με την ομολογία ότι: «Ταυτίζομαι στην πράξη με κείνην τη φιλοσοφικήν κατεύθυνση, που εξηγεί τον κόσμο ως μια δύναμη της θεϊκής ζωής, αναγνωρίζοντας όμως την ίδιαν τη θεότητα με τη μορφή μιας υπερβατικής υποκειμενικότητας, ως μιαν απόλυτη δηλ. προσωπικότητα».

       Απέναντι σε μιαν τέτοιαν ‘κατανόηση’, εμφανίστηκε ο F. A. Staudenmaier ως ένας επίμονος απολογητής (Apologet) ενός ‘θεϊστικού’ Eriugena. Γι’ αυτόν, ο οποίος και χαρακτηρίζει κριτικά ως λογικόν πανθεϊσμό το χεγκελιανό σύστημα, ισοδυναμεί η δική του ερμηνευτική άποψη με μιαν απελευθέρωση του Eriugena απ’ την κατηγορία για αίρεση. Και επιχειρεί αυτήν την ‘απελευθέρωση’ κυρίως με το να κατανοή τις εκφράσεις του Eriugena, οι οποίες και δεν μπορούν παρά να ισχύουν μόνο για τα κτίσματα (τα δημιουργήματα…) καθεαυτές, αλλά συσχετίζονται παρ’ όλ’ αυτά και με τον Θεό, να τις κατανοή λοιπόν μέσα απ’ την έννοια της «θεϊκής μεταφοράς» (metaphora divina) και μ’ αυτόν τον τρόπο να τις εξουδετερώνη   (( Στο: “Die Philosophie des Christentums oder Metaphysik der heiligen Schrift als Lehre von den göttlichen Ideen und ihrer Entwicklung in Natur, Geist und Geschichte” – «Η φιλοσοφία τού χριστιανισμού ή μεταφυσική τής αγίας Γραφής ως διδασκαλία τών θεϊκών Ιδεών και η εξέλιξή τους στη φύση, το πνεύμα και την ιστορία» , I. Bd., Giessen 1840, σ. 536 κ.ε.  )) . Αποκρούοντας έτσι την ιδεαλιστικήν ενότητα κόσμου και Θεού και επιμένοντας στην ακεραιότητα του πεπερασμένου: παρ’ όλην την ηθική συμφωνία τού πεπερασμένου με το άπειρο, δεν θα μπορούσε ποτέ να θεωρηθή ως εξυψωμένο σε Θεό το πεπερασμένο  (( ό.π., σ. 551 )) .

       Θα αποτελούσε βέβαια λάθος, να αποδεχτούμε ιστορικά το ένα απ’ τα αναφερθέντα άκρα ως τη μοναδική δυνατή ερμηνεία, και να αποκλείσουμε παντελώς το άλλο. Αλλά πρέπει να αναζητήσουμε κι εδώ μάλλον το ενδιάμεσο ή συμβιβαστικό σημείο σύγκλισης, μέσα απ’ το οποίο και νομιμοποιούνται σ’ έναν ορισμένον βαθμό και οι δυό ερμηνείες.

        Θα μπορούσε να ‘αναφλεγή’ δίχως αμφιβολία αυτή η «διαμάχη περί πανθεϊσμού» από φράσεις του Eriugena, οι οποίες και υποβάλλουν μιαν ταυτότητα δημιουργού και δημιουργήματος, και θα μπορούσαν να κατανοηθούν ως ιδεαλιστικές με την πρώτη ματιά. Όπως π.χ. απ’ αυτήν τη φράση (στα λατινικά…): proinde non duo a seipsis distantia debemus intelligere Deum et creaturam, sed unum et id ipsum. Nam et creatura in Deo est subsistens (υφίσταται…) et Deus in creatura mirabilis et ineffabili (θαυμαστή και ανέκφραστη…) modo creatur, seipsum manifestans. Ή και απ’ αυτήν: essendo enim ipsum (verbum) fiunt omnia, quoniam ipsum omnia est. Se ipsum in omnibus (Deus potest creare), ut sit omnia in omnibus. De se ipsa seipsam facit (summa bonitas). Fit in omnibus omnia. Omnia in omnibus Deus erit   (( … Οι φράσεις αυτές ερμηνεύονται σε μιαν ιδιαίτερην πραγματεία περί δημιουργίας και Αγίας Τριάδος και ως μη-πανθεϊστικές. Υπάρχουν επίσης φράσεις που ‘απαγορεύουν’ μια μονόπλευρη πανθεϊστικήν ερμηνεία, όπως π.χ.: manet in seipso universaliter et simpliciter… et ab omnibus segregatum subsistit, ή: dum in omnibus fit, super omnia esse non desinit, ή: et supra omnia et in omnibus est… extra omnia totus esse non desinit. )) . Μέσα απ’ τον ορίζοντα (την προοπτική…) αυτής τής φράσης απ’ την 1^ην προς Κορινθίους επιστολή 15, 28: «όταν δέ υποταγή αυτώ τά πάντα» (“ut sit Deus omnia in omnibus”) μπορεί να κατανοηθή και η φράση τού Eriugena, η οποία και αποκτά όμως αργότερα, στον Amalrich v. Béne π.χ., ένα μονόπλευρο πανθεϊστικό νόημα: Deus omnia est et omnia Deus (o Θεός είναι τα πάντα και τα πάντα είναι ο Θεός…).

       Από ιδεαλιστικής πλευράς λένε αυτές οι φράσεις, ότι ο Θεός ως δημιουργός και το δημιούργημα, το άπειρο και το πεπερασμένο αποτελούν αλληλο-προϋποτιθέμενες δυνάμεις ενός και του ίδιου υποκειμένου, το οποίο και είναι το σύνολο του υπαρκτού ως Θεός και κόσμος. Το Άπειρο ή Απόλυτο είναι όμως το υπερέχον (το υπερβατικό…) και καθοριστικό σ’ αυτήν την υποκειμενικότητα. Χωρίς να είναι όμως καθεαυτό απ’ την αρχή, αυτό που θα γίνη καθεαυτό στο τέλος  (( ! )) . Ο Θεός ή το Απόλυτο είναι άρα μια κατ’ εξοχήν «διαδικασία» (ένα συμβάν, μια πορεία…): μια «θεογονική πορεία», όπως την αποκαλεί ο Σέλλινγκ   (( Στο: “Mythologie”, XXI 91 – 118 )) . Και θα μπορούσε να κατανοηθή ακριβώς ως «μετάφραση» μιας βασικής πρότασης του Eriugena, από ιδεαλιστικήν άποψη, ένα απόσπασμα απ’ τις “Stuttgarter Privatvorlesungen” («Ιδιωτικές παραδόσεις της Στουτγάρδης»…) του Σέλλινγκ: «Ο Θεός ‘ποιεί’ (‘φτιάχνει’, ‘κατασκευάζει’…) τον εαυτό του, και όσο είναι σίγουρο πως ‘ποιεί’ τον εαυτό του, τόσο είναι και σίγουρο πως δεν είναι απ’ την αρχή ακόμα έτοιμος και παρών (διαθέσιμος και υπαρκτός…)· γιατί δεν θα χρειαζόταν αλλιώς να ‘ποιήση’ τον εαυτό του»   (( Σημ. τ. μετ.: Τέλεια! Ο άνθρωπος έχει πια τον δικό Του Θεό… )) . Ο Deus implicitus (ο περιπλεκόμενος Θεός…) γίνεται Deus explicitus (εξελισσόμενος Θεός…), καθώς παρουσιάζεται ο ίδιος μέσα στη δημιουργία και γίνεται για πρώτη φορά, μέσα στην ιστορία και με τη διαμεσολάβηση του πεπερασμένου, αυτός ο ίδιος (ή: αυτός που πραγματικά είναι… κατά τη δική μας ‘νόηση’, ή ‘α-νοησία’!!! – Σημ. τ. μετ. )) . Στο δε τέλος όλης αυτής τής ‘διαδικασίας’ είναι ο Θεός πράγματι «τα πάντα στα πάντα», επειδή είναι τα πάντα σ’ Αυτόν και Αυτός στα πάντα. Και γι’ αυτό μπορεί και να σκεφθή ο Σέλλινγκ, ότι το Παν είναι ο Θεός και ο Θεός είναι το Παν, ως η απόλυτή του κατάφαση (του Θεού…)   (( Στο: “System”, VI, σ. 174 κ.ε., 177  ))  -  Deus omnia est et omnia Deus.

( συνεχίζεται )

Αμέθυστος