Συνέχεια από Παρασκευή Κυριακή, 19 Μαΐου 2013
Θα ήταν νόμιμο να ερμηνευτούν ως ιδεαλιστικές οι φράσεις (αυτές…) του Eriugena, αν επιτρεπόταν όμως να τις δούμε ανεξάρτητα απ’ τη βασική του πρόταση, η οποία και υπαινίσσεται αναμφίβολα μιαν ιεραρχική διαφορά στους τρόπους ή τις μορφές τού Είναι (naturae). Η οποία ιεραρχική διαφορά καθορίζεται μάλιστα από ένα νεοπλατωνικό στοιχείο: ότι ο Θεός είναι δηλ. απολύτως μεταφυσικός (supra omnia, το Τίποτα του Παντός), ακόμα κι αν πρέπη να τον στοχαστούμε μέσα στο Παν, ως την αιτία του (του Παντός…) (( Πρβλ. εδώ και: W. Beierwaltes, Das Problem des absoluten Selbsbewusstseins (της απόλυτης αυτοσυνείδησης…) bei Johannes Scotus Eriugena, στο: Platonismus in der Philosophie des Mittelalters (του Μεσαίωνα…), σ. 510 κ.ε. )) . Κι αυτή η απόλυτη μεταφυσικότητα απαγορεύει επίσης μιαν ιδεαλιστικήν ερμηνεία τής ακόλουθης φράσης τού Eriugena, που αναφέρεται στην αυτογνωσία ή αυτεπίγνωση του Θεού στον άνθρωπο: «Δεν είστε εσείς που με γνωρίζετε, αλλά γνωρίζω εγώ ο ίδιος τον εαυτό μου σε σας μέσω τού πνεύματός μου. Γιατί δεν αποτελείτε εσείς ένα αυθύπαρκτο φως, αλλά μετέχετε μόνο στο αυθύπαρκτο και αυτοδύναμο (αυτοσυντηρούμενο…) φως». Κι αυτό δεν σημαίνει ότι θα ‘χρειαζόταν’, για να επιτελεσθή, κατά μιάν ιδεαλιστικήν έννοια, η γνώση του, τον άνθρωπο ως μιαν πεπερασμένη διαμεσολάβηση του εαυτού του ο άπειρος Θεός, αλλά ότι φωτίζοντας και επιδρώντας το φως τής γνώσης τού Θεού στον άνθρωπο, τον καθιστά ακριβώς ικανό να γνωρίση τον Θεό. Η αυτογνωσία άρα του Θεού στον άνθρωπο είναι και η προϋπάρχουσα οντολογική αιτία για τη γνώση τού Θεού μέσω τού ανθρώπου.
WERNER BEIERWALTES
Ο ΠΛΩΤΙΝΟΣ ΣΤΟΝ ΓΕΡΜΑΝΙΚΟΝ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟ
Η ΕΠΑΝΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΟΥ ERIUGENA ΣΤΟΝ ΓΕΡΜΑΝΙΚΟΝ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟ
Θα ήταν νόμιμο να ερμηνευτούν ως ιδεαλιστικές οι φράσεις (αυτές…) του Eriugena, αν επιτρεπόταν όμως να τις δούμε ανεξάρτητα απ’ τη βασική του πρόταση, η οποία και υπαινίσσεται αναμφίβολα μιαν ιεραρχική διαφορά στους τρόπους ή τις μορφές τού Είναι (naturae). Η οποία ιεραρχική διαφορά καθορίζεται μάλιστα από ένα νεοπλατωνικό στοιχείο: ότι ο Θεός είναι δηλ. απολύτως μεταφυσικός (supra omnia, το Τίποτα του Παντός), ακόμα κι αν πρέπη να τον στοχαστούμε μέσα στο Παν, ως την αιτία του (του Παντός…) (( Πρβλ. εδώ και: W. Beierwaltes, Das Problem des absoluten Selbsbewusstseins (της απόλυτης αυτοσυνείδησης…) bei Johannes Scotus Eriugena, στο: Platonismus in der Philosophie des Mittelalters (του Μεσαίωνα…), σ. 510 κ.ε. )) . Κι αυτή η απόλυτη μεταφυσικότητα απαγορεύει επίσης μιαν ιδεαλιστικήν ερμηνεία τής ακόλουθης φράσης τού Eriugena, που αναφέρεται στην αυτογνωσία ή αυτεπίγνωση του Θεού στον άνθρωπο: «Δεν είστε εσείς που με γνωρίζετε, αλλά γνωρίζω εγώ ο ίδιος τον εαυτό μου σε σας μέσω τού πνεύματός μου. Γιατί δεν αποτελείτε εσείς ένα αυθύπαρκτο φως, αλλά μετέχετε μόνο στο αυθύπαρκτο και αυτοδύναμο (αυτοσυντηρούμενο…) φως». Κι αυτό δεν σημαίνει ότι θα ‘χρειαζόταν’, για να επιτελεσθή, κατά μιάν ιδεαλιστικήν έννοια, η γνώση του, τον άνθρωπο ως μιαν πεπερασμένη διαμεσολάβηση του εαυτού του ο άπειρος Θεός, αλλά ότι φωτίζοντας και επιδρώντας το φως τής γνώσης τού Θεού στον άνθρωπο, τον καθιστά ακριβώς ικανό να γνωρίση τον Θεό. Η αυτογνωσία άρα του Θεού στον άνθρωπο είναι και η προϋπάρχουσα οντολογική αιτία για τη γνώση τού Θεού μέσω τού ανθρώπου.
Πρέπει ωστόσο να παραδεχτούμε, ότι η μεγάλη επιμονή τού Eriugena στην ενύπαρξη (Immanenz) του Θεού στον κόσμο και στον άνθρωπο κρύβει μέσα της και την ιδεαλιστικήν πλάνη, να λογαριάσουμε και την απόλυτη μεταφυσικότητα του Θεού ως ενυπάρχουσα στον κόσμο (( Στην πλάνην αυτήν υποκύπτει και ο A. Dempf, κατανοώντας τη σκέψη τού Eriugena ως μιαν «καθαρή διδασκαλία τής ενύπαρξης» και έναν «οργανολογικόν πανθεϊσμό» (στο: “Metaphysik des Mittelalters”, Mȕnchen 1930, σ. 40 κ.ε. ). Ενώ η διαπιστωμένη ήδη, αναίτια και ‘ανομιμοποίητα’ απ’ τον Dempf , «βόρεια εσωτερικότητα και ‘γονιδιακή’ ζωτικότητα» του Eriugena εξυψώνεται – μέσα όμως και από μιαν εθνικιστικήν, τώρα, καρδιά – σε θρίαμβο απ’ τον P. Bommersheim: η φιλοσοφία τού Eriugena προέρχεται, «διαμορφωμένη» δυναμικά απ’ τον Βορρά – απ’ «το μητρικό βάθος του παραλόγου» … )) . Η διαφορετική άποψη των δυό ερμηνευτικών άκρων, του ενυπάρχοντος-πανθεϊστικού (κυρίως οι Jӓsche, Huber, Kaulich kai Christlieb) και του μεταφυσικού-θεϊστικού (που αντιπροσωπεύει ο Staudenmaier), οφείλεται λοιπόν θεμελιακά στην αμφίδρομη διαλεκτική σκέψη τού Eriugena. Τα συμπεράσματα και των δυό άκρων δεν είναι βέβαια ‘νομιμοποιημένα’: γιατί ο Eriugena δεν είναι ούτε καθαρός πανθεϊστής, στον οποίον και θα είχε μετατραπή η διαφορά σε απόλυτην ταυτότητα, ούτε όμως ένας καθαρός ‘θεϊστής’, σχολαστικής απόχρωσης. Ενώ παραμένει, αντιθέτως, η ‘αμφίσημη’ επιμονή του, να σκέπτεται (( ! )) έναν Θεό, ως απολύτως (ως ένα απόλυτο…) «Εντός» και «Υπεράνω» ταυτόχρονα. – Από ιδεαλιστικής πλευράς, έγινε αφορμή αυτή η αμφισημία, για μιαν κριτική εκ μέρους τού F. C. Baur: το ‘καθοριστικό’ νόημα της φιλοσοφίας του Eriugena ήταν βέβαια ‘ιδεαλιστικό’, εφ’ όσον ‘έβλεπε μπροστά του’, πως το Άπειρο μπορούσε να είναι μόνο στην ενότητα Πεπερασμένου και Απείρου αληθινά Άπειρο, δεν μπόρεσε όμως και να πραγματοποιήση, απ’ την άλλην, αυτό το νόημα. Και ως αιτία γι’ αυτό εμφανίζεται ο «υποκειμενισμός» του: γι’ αυτό και η ‘λειτουργία’ τού Θεού, την οποίαν και παρουσιάζει, δεν είναι αντικειμενική, δηλ. καθ’ εαυτή, συντελούμενη ως αυτός ο ίδιος (ο Θεός…) στην ιστορία ή ως η ιστορία, όπως θα ‘αντιστοιχούσε’ στον χεγκελιανόν ιδεαλισμό, αλλά η ‘διαμεσολάβηση’ του Θεού με τον εαυτό του, καθώς και η Ιδέα (( ! )) τού Υιού και του Πνεύματος, άρα και η Ιδέα τής Αγίας Τριάδος και των τεσσάρων «φύσεων» (“naturae”) γενικώς, ‘εμπίπτουν’ μόνο στην υποκειμενική συνείδηση του πνεύματος που τις κατασκευάζει. Το Είναι τού Θεού, που παρουσιάζεται περιγραφικά ως μια ‘λειτουργία’, μένει αφηρημένο, και αδιαμεσολάβητο καθ’ εαυτό, χωρίς να επιτυγχάνεται έτσι η διαμεσολάβησή του στη σκέψη μέσα απ’ τον εαυτό του. Και έχουμε έτσι έναν απλώς και μόνον αντικειμενοποιημένον ‘πλατωνισμό’, απέναντι σ’ έναν (εγκατεστημένον ως αξίωμα) αντικειμενικόν Ιδεαλισμό, που αντιστοιχεί στη συνείδηση της εποχής του. Απ’ τον οποίον (αντικειμενοποιημένον ‘πλατωνισμό’…) και προκύπτει για τον Eriugena, ότι «κάθε πραγματικότητα της συνείδησης και κάθε συνείδηση της πραγματικότητας» δεν μπορεί παρά να είναι ένα απλό και μόνον, τελικά, φαινόμενο.
3. Το σύστημα του Eriugena έχει οικοδομηθή με βάση το νεοπλατωνικό σχέδιο, όπου η κίνηση του Όλου ακολουθεί την τριαδική νομοτέλεια μονή – πρόοδος – επιστροφή (( … σ’ αυτήν την Τριάδα βασίζεται και η Τριάδα ‘principium – medium – finis’ στον Eriugena … )) και όπου τα ξεχωριστά στοιχεία αυτής τής Τριάδος εννοούνται ως συγκεκριμενοποιήσεις τής κοσμολογικής επίδρασης του Θεού, αλλά και της καθορισμένης απ’ αυτήν την επίδραση Ιερής Ιστορίας. Τη μονή τη συνιστά το Είναι τού Θεού, που εννοεί ήδη ως τριαδική σχέση τον εαυτό του· την πρόοδο η στροφή τού Λόγου προς τον κόσμο και η ενσάρκωση ή ενανθρώπησή του (incarnatio ή inhumanatio Verbi) · ενώ η επιστροφή συντελείται ως λύτρωση. Την οποία λύτρωση και αντιλαμβάνεται ο Eriugena ως ολοκλήρωση της αρχής, ως επιστροφή (reditus, reversio) του κόσμου στην αρχικήν του κατάσταση, και ως επανάκτηση της αρχέγονής του σωτηρίας (( Σημ. τ. μετ.: Όλα εξηγημένα σύμφωνα με το ανθρώπινό μας ‘μυαλό’… )) . Η λύτρωση ολοκληρώνει και τελειοποιεί τον κόσμο και τον άνθρωπο, καθώς μ’ αυτήν καθίσταται «τα Πάντα στα Πάντα» ο Θεός (( … Η επιστροφή ή η υπέρβαση-μετάβαση (transitus) παρουσιάζεται και ως ένας επτάβαθμος εκπνευματισμός τού ανθρώπου, όπου ‘τελειοποιούν’ ενωτικά οι εκάστοτε υψηλότερες τις κατώτερες βαθμίδες – με τη χεγκελιανήν ακριβώς έννοια της ‘τελειοποίησης’: “inferioribus semper a superioribus consummates, non ut non sint, sed ut unum sint” – de div. nat. V 39 … )) . Το φιλοσοφικό πρότυπο αυτής τής θεολογικής και σωτηριώδους επενέργειας του Θεού είναι ακριβώς η επιστροφή τού Αιτιατού στην ίδιαν την Αιτία, ή του Πολλαπλού στο Ένα ως την αρχή του. Ενώ εκδηλώνεται στην κοσμολογικήν και σωτηριώδη (εντός τής ιστορίας) επίδραση του Θεού η ταυτότητα της πρώτης και της τέταρτης φύσης – ‘natura’ (η μορφή δηλ. του Είναι, που δημιουργεί, αλλά δεν δημιουργείται, και εκείνη, που ούτε δημιουργεί ούτε δημιουργείται). Και αν το πούμε νεοπλατωνικά: ο Θεός είναι ταυτόχρονα και αυτός που εξασφαλίζει (την ύπαρξη…) , και σκοπός και αιτία. Είναι η αιτία για τον κύκλο τού κόσμου και της ιστορίας, όπου αποτελεί ο ίδιος αρχή και τέλος: finis enim totius motus est principium sui.
Μεσολαβητής (μεσίτης…) αυτής τής επιστροφής είναι δε ο Χριστός, που γίνεται έτσι ‘redemptor’ (λυτρωτής, σωτήρ – αλλά και… εργολάβος…). Η λυτρωτική πράξη, η σωτηριολογική δηλ. επιστροφή τού κόσμου, έχει μεν προδιαγραφή σχηματικά με το φιλοσοφικό μοντέλλο, κατά το οποίο επιστρέφει ‘φυσιολογικά’, μέσα απ’ την κοσμολογική δηλ. αναγκαιότητα, κάθε τι που υπάρχει (( Σημ . τ. μετ.: Το κάθε Υπαρκτό, που λέει, ακολουθώντας ‘πιστά’ τους δασκάλους του, και ο Χρ. Γιανναράς… )) στην Αρχή του, αξιώνεται όμως ως ‘donum’ – ‘δώρο’ (gratia – χάρις) , απέναντι στο φυσικό ‘datum’ – ‘δεδομένο’, απ’ τον ίδιον τον Eriugena.
Σ’ αυτήν την κίνηση (τη δομή τής κίνησης…), όπου και βασίζεται η όλη λειτουργία της λύτρωσης, αντιστοιχεί τυπολογικά ή ως μορφή σκέψης και η έννοια της λύτρωσης της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας τής θρησκείας. Λέει π.χ., εντελώς γενικά, ο Σέλλινγκ: «Ο μεγάλος σκοπός τού σύμπαντος και της ιστορίας του δεν είναι κανένας άλλος παρά η τελειωτική συμφιλίωση και επαναφορά (επανάλυσή…) του στην απολυτότητα» (( Στο: “Philosophie und Religion”, VI 43 )). Το οποίο και σημαίνει χριστολογικά, ότι αυτή είναι η πράξη τού Χριστού, και η «μεγάλη του θυσία», το ότι τελειώνει (τελειοποιεί…) την ίδια του την ‘εξω-θεϊκή’ ύπαρξη, και «επιστρέφει έτσι, εγκαθιδρύοντας την αληθινή συμφιλίωση, τα πάντα στον Θεό». Και μόνο σε κείνην τη θέληση για την τελείωση του ‘εξω-θεϊκού’ του Είναι φανερώνεται ο Χριστός ως Χριστός στην πράξη, την πράξη της «αιώνιας, και διαρκούς δηλ. συμφιλίωσης». Σε παρόμοια συστηματική συνάφεια (( ! )) κατανοεί και ο Χέγκελ την επιστροφή τού «δι’ εαυτό» Όντος ως την πράξη μιας λυτρωτικής συμφιλίωσης: είναι χαρακτηριστικό τής ουσίας τού Θεού το να επαναφέρη αυτό που είναι ξένο και ιδιαίτερο, και έχει αποσπαστή απ’ την Ιδέα, στην αλήθεια του (( Στο: “Vorlesungen ȕber die Philosophie der Religion XVI, 219… )) . Λύτρωση-σωτηρία ή συμφιλίωση είναι άρα η αναίρεση της αποξένωσης. Και εκπληρώνεται αυτή η συμφιλίωση με τον θάνατο και την ανάσταση του Χριστού. Όπου στον θάνατο φθάνει το θεϊκό (στοιχείο…!) στην «υψίστην έξοδο απ’ τον εαυτό του», και την υψίστην αποξένωση. Αλλά εκεί συντελείται και η μεγάλη μεταστροφή, προς την επιστροφή. Εκεί εκλαμπρύνεται και ο θάνατος σε ανάσταση, και απομακρύνεται το ‘κεντρί’ του (( Σημ. τ. μετ.: Πόσο με τις ίδιες σχεδόν λέξεις περιγράφεται μια εντελώς πλανεμένη, δήθεν ‘θεολογία’… )) . «Ο Θεός είναι νεκρός – κι αυτό αποτελεί την πιο τρομακτική σκέψη, ότι κάθε τι το Αιώνιο, κάθε τι το Αληθινό δεν υπάρχει, ότι υπάρχει η ίδια η άρνηση στον Θεό… Αλλά δεν τελειώνει εδώ η όλη πορεία, γιατί τώρα συμβαίνει η αντιστροφή· ο Θεός ‘διατηρείται’ μέσα σ’ αυτό το συμβάν και πρόκειται πια για τον θάνατο του θανάτου». Κι αυτός ο θάνατος του θανάτου ονομάζεται με την έννοια της Λογικής: «άρνηση της αρνήσεως». Το «αρνητικό» λοιπόν που υπάρχει στο πάθος τού Σταυρού, ο «κρανίου τόπος» τού πνεύματος, αποτελεί και την αιτία παραγωγής τής «αλλαγής και της μεταστροφής»: ο Θεός προσέλαβε αυτό που του είναι ξένο, για να το θανατώση. Και ο θάνατος γίνεται έτσι, το κέντρο βέβαια της συμφιλίωσης, αλλά και το ενδιάμεσο απλώς και μόνο σημείο στην αποξένωση του Θεού. Κι επειδή πρέπει το αρνητικό να αναιρεθή, είναι και η άρνηση της αρνήσεως, ο θάνατος δηλ. του Θεού, ακριβώς αναγκαίος· από τη «σκληρότητα» της «θεωρητικής Μεγάλης Παρασκευής μπορεί και πρέπει να αναστηθή, με όλην της τη σοβαρότητα κι απ’ την πιο βαθειά της αιτία, περιλαμβάνοντας τα πάντα και στην πιο ανάλαφρη, ταυτόχρονα, ελευθερία τής μορφής της, η ύψιστη απολυτότητα» (( de div. nat. V 7· 875 C )) .
Όπως είναι ο θάνατος του κάθε ανθρώπου “mors mortis” («θάνατος θανάτου»…) κατά τον Eriugena, επειδή πρόκειται για τον θάνατο της «σάρκας», έτσι είναι και ο θάνατος του Χριστού ο θάνατος της νεκρής λόγω τής αμαρτίας ανθρωπότητας, που δεν κατανοείται βέβαια αποκλειστικά ως θάνατος, αλλά ως ένα ενδιάμεσο μόνο στοιχείο τής Ανάστασης. Κι επειδή προσέλαβε κατά την ‘ενσάρκωσή’ του (‘incarnatio’) ολόκληρη την ανθρωπότητα στην ανθρώπινη φύση (του…) ο Χριστός, έτσι την ανασταίνει τώρα και ολόκληρη μαζί του. Καθιστώντας γι’ αυτό δυνατή, ο θάνατος κι η ανάσταση του Χριστού, τη ‘θεοποίηση’ (‘deificatio’) του ανθρώπου. Ενώ η καθολική σημασία τού πάθους τού Χριστού τον φανερώνει ως τον αρχέγονον άνθρωπο. Ο θάνατος και η ανάσταση έχουν λοιπόν στον Eriugena την ίδιαν ‘αμφίδρομη’ (‘αντιστρεπτή’…) λειτουργία όπως και στην ιδεαλιστική φιλοσοφία τής θρησκείας, να αποτελούν δηλ. άρνηση της αρνήσεως και την πολυσήμαντη γι’ αυτό συνέχεια και ολοκλήρωση του γεγονότος τής ενσάρκωσης. Δεν συμφωνώ ωστόσο με την κριτική του F. C. Baur, κατά την οποίαν συντελέστηκε εξίσου ελάχιστα αντικειμενικά αυτό το – ανεπαρκώς ιδεαλιστικό στον Eriugena – συμβάν, όπως και η δημιουργία, και δεν θα μπορούσαν άρα παντελώς να θεωρηθούν ως δύο διαφορετικές δυνάμεις η έξοδος και η επιστροφή στον Θεό. Δεν θα είχε εξέλθει καθόλου, σύμφωνα μ’ αυτήν την κριτική, απ’ τον εαυτόν του, ως δημιουργός και στην ενσάρκωση, ο Θεός, και δεν θα είχε έτσι κανένα αποτέλεσμα και η επιστροφή· θα διέκρινε δηλ. απλώς και μόνον η συνείδηση αυτές τις δυό κινήσεις, και θα ήταν άρα μόνον υποκειμενικά διακριτές.
Η κριτική αυτή κατασκευάζει μάλιστα μιάν ιδεαλιστική σκέψη – το καθαρά εμπειρικό (ενυπάρχον, immanent…) συμβάν στη θεϊκή αρχή (στο «Απόλυτο») ως το Όλον του Θεού και του κόσμου - , που δεν την επιτρέπει όμως παντελώς το νεοπλατωνικό ‘σχεδιάγραμμα’ του ‘εριουγενικού’ συστήματος. Γιατί ο Eriugena διατήρησε ακριβώς την οντολογική δύναμη αυτού τού ‘σχεδιαγράμματος’. Και δεν μπορούν να υποβιβαστούν άρα δοκητικά (doketisch – να νομίζουμε ότι…) ούτε η δημιουργία ούτε η λύτρωση.
4. Εκτός απ’ όσα ήδη αναφέραμε, θα μπορούσε να μας ‘διδάξη’ η ιδεαλιστική άποψη και για τη σχέση πραγματικού και ιδανικού (Είναι και σκέψης) στον Eriugena, για τη θετικότητα της άρνησης όσον αφορά στον Θεό (την ενότητα καταφατικής και ‘αποφατικής’ θεολογίας), τη δυνατότητα μιας «(δια)νοητικής θεωρίας ή θεώρησης» (( Θα μπορούσε εύκολα να παραλληλιστή η “cognitio intellectualis, visio intellectualis, contemplatio intelligibilis” του Eriugena με τον ορισμό τής «(δια)νοητικής θεώρησης» του Σέλλινγκ )) και προπάντων, για τη σκέψη της νοητότητας κάθε Είναι (ότι έχει δηλ. κάθε Είναι νόηση…): η σκέψη ή η λογική (intellectus) είναι τόσο η καθοριστική αιτία όσο και το βασικό στοιχείο τού Είναι ή της πραγματικότητας συνολικά: intellectus enim omnium in Deo essentia omnium est… Nihil enim est aliud omnium essentia, nisi omnium in divina sapientia cognition… Intellectus enim rerum veraciter ipsae res sunt… cognitio erorum, quae sunt, ea quae sunt est (Μετ: ….. ) (( Πρόκειται, σύμφωνα με τον ίδιον τον Eriugena, για απόσπασμα απ’ τον ψευδο-Διονύσιο Αρεοπαγίτη, στον οποίον και αντιστοιχεί, κατά τη διαπίστωση του K. Samstag, «Η διαλεκτική τού Johannes Skottus Eriugena» - διδακτ.διατρ. στο Μόναχο το 1929… )) . Η θεϊκή σκέψη ταυτίζεται, ως οι ίδιες του οι Ιδέες, με το Υπαρκτό (( ! )) · στη γνώση ή δια τής γνώσεως δημιουργεί (η θεϊκή σκέψη…) το Υπαρκτό έξω απ’ την απολυτότητά της, το οποίο και μπορεί να το προφυλάξη ως νοούμενο ακριβώς στον εαυτό της, και να το επαναφέρη σ’ αυτήν. Ιδεαλιστικά θα λέγαμε, ότι κάθε τι το Πραγματικό είναι γι’ αυτόν τον λόγο λογικό, επειδή κάθε τι το Πραγματικό (=το Υπαρκτό) είναι το ίδιο μια δύναμη, μια ροπή μέσα στο ξεδίπλωμα του Απολύτου: της απόλυτης δηλ. σκέψης (( ! )) .
Αν το δούμε συνολικά, δεν υπάρχει ένα ‘ξεκάθαρο’ «ιδεαλιστικό» σχέδιο στη σκέψη τού Eriugena· η ιδεαλιστική άποψη ανακαλύπτει μάλλον εκεί τις προϋποθέσεις που θα μπορούσαν να αναπτυχθούν σε ιδεαλιστική σκέψη, και θα μπορούσαν έτσι να ταυτιστούν, κατά τη – νόμιμη ιστορικά – ιδεαλιστικήν ερμηνεία, με ιδεαλιστικά διανοητικά πρότυπα ή μοντέλλα. Οι ‘προϋποθέσεις’ αυτές είναι ωστόσο κατ’ ουσίαν νεοπλατωνικές. Κι αν μεταβλήθηκαν η ειδική λειτουργία και το συγκεκριμένο σημείο αναφοράς τών θεολογουμένων (Theologumena), όπως π.χ. το ερώτημα για τη θεϊκή αυτο-ανάκλαση (για το ότι σκέπτεται ο Θεός τον εαυτό του…), για την πράξη δημιουργίας ή συστάσεως του κόσμου, ή για την αρνητική (αποφατική…) θεολογία, εν σχέσει προς την πρωταρχική φιλοσοφική τους προέλευση, θα ήταν δύσκολο και να τα σκεφτούμε καν χωρίς αυτήν την προέλευση, αυτήν την αντικειμενικά πρώτη παρώθηση της σκέψης, στη νέα τους φιλοσοφικο-θεολογική μορφή, έστω κι αν εμφανίζονται με πολεμικόν, ρητά ή υπονοούμενα, χαρακτήρα. Γιατί ακόμα και η αποδοχή μεμονωμένων μεταφορών (Metaphern) και όρων προσδιορίζει ριζικά τον νέον δρόμο σκέψης· επειδή η εξωτερική και τυπική απλώς μετακίνηση «σχημάτων» ή λεκτικών ‘συμπεριφορών’ είναι ακριβώς, στις αυθεντικές (authentisch) λειτουργίες πρόσληψης, ερμηνευτικά αδύνατη (αποτελεί ένα hermeneutisches adynaton… Δεν μπορούμε δηλ. να την ερμηνεύσουμε ποτέ, κατά τον συγγραφέα, επιφανειακά!…).
Τ Ε Λ Ο Σ
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου