ΜΕΡΙΚΕΣ ΕΚΤΙΜΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΝΝΟΙΑ ΤΟΥ ΑΛΑΘΗΤΟΥ ΣΤΗΝ ΚΑΘΟΛΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ (2)

Συνέχεια από Δευτέρα,23 Οκτωβρίου 2017

ΜΕΡΙΚΕΣ ΕΚΤΙΜΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΝΝΟΙΑ ΤΟΥ ΑΛΑΘΗΤΟΥ ΣΤΗΝ ΚΑΘΟΛΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

K A R L   R A H N E R

Πανεπιστήμιο του Mϋnster 

                                                

                                                              ΙΙ

Μπορούμε τώρα να προσεγγίσουμε μιαν άλλη όψη τής ιστορικότητας τού δόγματος τού αλάθητου και αυτού στο οποίο αποβλέπει.

Οι αντίπαλου αυτού του δόγματος κατά την Πρώτη Βατικανή Σύνοδο, και οι σημερινοί του πολέμιοι εκτός καθολικού χώρου, είχαν και έχουν την εντύπωση ότι με αυτό το δόγμα παραχωρείται στην Εκκλησία, και κυρίως στον Πάπα, ένα είδος λευκής επιταγής, η οποία συνεπάγεται υποχώρηση από την κριτική συνείδηση τής αλήθειας, διότι μια τέτοια συνείδηση θα πρέπει να έχει το δικαίωμα να παρέχει ή να αρνείται κάθε φορά τήν έγκρισή της, ως προς το περιεχόμενο μιάς νέας πρότασης.

Δεν θα θέλαμε να επαναλάβουμε εδώ την συνήθη απάντηση τής παραδοσιακής θεολογίας τών σχολών σε αυτή την σοβαρή επιφύλαξη: ότι δηλαδή η αλάθητη αυθεντία δεν αποτελεί παρά την γνωσιολογική όψη τού άφθαρτου τής Εκκλησίας ως θεματοφύλακα τής πίστεως, ότι αποτελεί την συνέπεια τού μοναδικού γεγονότος τού εσχατολογικά θριαμβεύοντος Ιησού, ότι η Εκκλησία και ο πάπας δεσμεύονται ως προς τις αποφάσεις τους από τις Γραφές, τήν παράδοση και τις προϋπάρχουσες αποφάσεις τής ίδιας τής Εκκλησίας· και τέλος, ότι δεν θα πρέπει να παραβλέψουμε την συνεισφορά τού Πνεύματος. Θα θέλαμε κυρίως να επικεντρωθούμε στην ιστορική εξέλιξη πού πραγματώθηκε κατά την συγκεκριμένη ιστορική πορεία αυτού τού δόγματος τού αλάθητου, στο ιστορικό γίγνεσθαι, το οποίο με έναν κυρίως εμπειρικό τρόπο υπερβαίνει (ή τουλάχιστον καθιστά υπερβάσιμο) τον κίνδυνο αυτής τής «λευκής επιταγής», κατά τρόπο που να μπορούμε να ισχυρισθούμε, ότι τα τελευταία εκατό χρόνια έχει διανύσει, κατά μιαν έννοια, την περιοχή επικινδυνότητάς του, ή έχει αμβλύνει, σύμφωνα με τα ανθρώπινα κριτήρια, τον κίνδυνο που η έκφραση «λευκή επιταγή» τού αποδίδει.[Επομένως είναι επικίνδυνο καί ανάλογο τής κενώσεως τού Χριστού]

Για να κατανοήσουμε καλύτερα αυτή την εκτίμηση θα πρέπει να αξιολογήσουμε ορισμένες προϋποθέσεις. Θα πρέπει να σκάψουμε βαθύτερα, και επίσης να μην φοβηθούμε να αναπτύξουμε τα σημεία που αναφέρθηκαν στον πρώτο κεφάλαιο. Είναι όντως φανερό ότι η προβλεπόμενη ιστορία τού δόγματος τού αλάθητου συνδέεται άρρηκτα με την παρελθούσα ιστορία του, από το 1870, και ότι τελικά και οι δύο προήλθαν και προέρχονται από τις ίδιες αιτίες.

α) Από λογική άποψη, η πρόταση του αλάθητου είναι, στα πλαίσια της καθολικής θεολογίας, μια παράξενη πρόταση. Εκτός από το γεγονός ότι δεν ήταν πάντοτε παρούσα σαν ρητή πρόταση, θα πρέπει να τονίσουμε ότι είναι μια πρόταση η οποία, από την στιγμή που γίνεται αποδεκτή ως προϋπόθεση, καθιστά αλάθητα ασφαλείς τις υπόλοιπες δογματικές προτάσεις, αλλά η ίδια δεν μπορεί να καταστεί αλάθητη κατά τον ίδιο τρόπο με τις προτάσεις των οποίων εγγυάται το αλάθητο. Παρότι η αυθεντία τού πάπα μπορεί να αποφασίζει με αλάθητη ορθότητα όταν διακηρύσσει κάποιο δόγμα υπό ορισμένες προϋποθέσεις, η ίδια αυτή αυθεντία μπορεί να εξασφαλίζει την εγκυρότητα, εφ’ όσον είναι παρούσες οι αναγκαίες υποκειμενικές και αντικειμενικές προϋποθέσεις όλων των υπολοίπων προτάσεων, αλλά όχι και αυτής της μοναδικής πρότασης που βεβαιώνει την αλάθητη αυθεντία.

Το δόγμα της 1ης Βατικανής Συνόδου για παράδειγμα, σε αντίθεση με κάθε άλλη δογματική πρόταση, δεν μπορεί να στηριχθεί στο αλάθητο του πάπα. Αν εξ άλλου υποστηρίξουμε ότι αυτό το δόγμα ανατρέχει στο αλάθητο μιάς συνόδου ή της Εκκλησίας, απλώς μεταθέτουμε το πρόβλημα, διότι και σ’ αυτή την πρόταση επίσης δεν μπορούμε να καταλήξουμε παρά μόνο μέσα από άλλες προτάσεις περί τού αλάθητου. [ Η έλλειψη χάριτος καί αγιασμού, Αγιότητος καί αγιοπνευματικής εμπειρίας αναγκάζει τίς αιρέσεις νά καταφεύγουν σέ λογικά μπαλώματα]

Το δόγμα τού αλάθητου είναι μια εντελώς ιδιαίτερη πρόταση, εγγενής στο καθεστώς, και όχι το θεμέλιο τού καθεστώτος. Το καθεστώς τής αλήθεια τής ίδιας τής χριστιανικής καθολικής πίστεως και η υποκειμενική αποδοχή του δεν βασίζονται στην πρόταση τού αλάθητου· η πρόταση αυτή αναφέρεται μάλλον, τόσο αντικειμενικά όσο και υποκειμενικά, στο καθεστώς, και έχει επομένως έναν θεσμικό ρόλο σχετικά δευτερεύοντος ελέγχου στους κόλπους τού καθεστώτος, στην περίπτωση μιας δευτερεύουσας σύγκρουσης που αντιμετωπίζει το καθεστώς σαν μια ολότητα που δεν μπορεί να τεθεί άμεσα υπό αμφισβήτηση.

Εξεταζόμενο από αυτή τη σκοπιά, το δόγμα καθαυτό δεν είναι αλάθητο (δηλαδή δεν προέρχεται καθαυτό από την αλάθητη εξουσία της Εκκλησίας), αλλά απλώς καθιστά αλάθητες τίς υπόλοιπες προτάσεις.

Δεν θα αναλύσουμε περισσότερο αυτή τη λογική ιδιαιτερότητα. Όπως έχουμε αναφέρει, η πρόταση αυτή μπορεί να καταστήσει αλάθητες για μας όλες τις άλλες προτάσεις, αλλά όχι και αυτή την ίδια. Επομένως , η πρόταση αυτή που καθίσταται αληθινή κυρίως από τυπική άποψη (καμιά απόδειξη δεν μπορεί να αποδείξει αυτή την ίδια), θα πρέπει να οριοθετηθεί και να προσδιοριστεί περαιτέρω.[Εδώ η εξοχότης του μιμείται καί επαναλαμβάνει κατά γράμμα τήν διδασκαλία τού Αριστοτέλη γιά τήν αρχή τής μή αντιφάσεως,πουλώντας την γιά θεολογία]  Η πρόταση τού αλάθητου δεν μπορεί να γίνει αποδεκτή παρά μόνον όταν το καθεστώς στο οποίο αφορά ( δηλαδή οι ουσιώδεις αρχές τού χριστιανισμού και η αλήθεια τής αποκάλυψης) υιοθετείται και γίνεται αποδεκτό χωρίς καμμιά λογική επίκληση στην ίδια την πρόταση τού αλάθητου (δευτερεύουσας σημασία είναι το ζήτημα αν από ψυχολογική άποψη συντελείται κάποιο είδος αλληλεπίδρασης). Τούτο σημαίνει, από λογική άποψη, ότι κάποιος είναι ήδη πιστός χριστιανός χωρίς να έχει προηγουμένως πιστέψει στο αλάθητο τού πάπα (της Εκκλησίας ή της συνόδου)· και επίσης ότι η βεβαιότητα πως ο πάπας ή η σύνοδος δεν λανθάνουν στους ορισμούς τους δεν μπορεί να υπερέχει (και αντικειμενικά όντως δεν μπορεί) τής βεβαιότητας που καθιστά έγκυρο το δόγμα τού αλάθητου, χωρίς όμως να στηρίζεται σ’ αυτό. Η διαπίστωση αυτή αφορά φυσικά στην βεβαιότητα τής θεμελιακής θεολογίας και όχι στην βεβαιότητα τής πίστεως καθαυτήν, αλλά και αυτή η τελευταία δεν καταστέλλει ούτε διευρύνει την πρώτη.

Αυτός ο δευτερεύων ρόλος τού δόγματος τού αλάθητου ως πρόταση που μάλλον προσ-φέρεται παρά προσ-φέρει, τού αποδίδει μια πιο σημαντική ιστορικότητα από αυτήν που αναλογεί στα θεμελιώδη δόγματα του χριστιανισμού. Και τούτο απορρέει όχι μόνο από το γεγονός ότι αυτό το δόγμα δεν ήταν ανέκαθεν παρόν στη ρητή συνείδηση τής πίστεως, όπως αναφέραμε ήδη, αλλά και κυρίως από την δική του ιστορική διαδρομή από την εποχή τής διακήρυξής του, την οποία θα πρέπει τώρα να παραθέσουμε λεπτομερώς.

Θα ξεκινήσουμε με μια παρατήρηση: εφ’ όσον το δόγμα τού αλάθητου είναι τελικά μια πρόταση που στηρίζεται και δεν στηρίζει το σύνολο τού συστήματος, η σημασία του σε σχέση με ένα συγκεκριμένο ζήτημα τοποθετείται σε μιαν υποκειμενική θέση δευτερεύουσας αξίας, εν σχέσει προς το ζήτημα το οποίο μπορεί να κατέχει μια διαφορετική θέση απέναντι στο σύνολο τού «συστήματος». Στο παρελθόν, σε αρκετές περιπτώσεις (όπως αποδεικνύουν οι αντιπαραθέσεις τών διαφόρων εσωτερικών ομολογιών της χριστιανοσύνης), το ίδιο το σύστημα, δηλαδή η θεμελιώδης (και κοινή) υπόσταση τού χριστιανισμού, δεν αντιμετώπιζε κανένα σημαντικό «υπαρξιακό» πρόβλημα· το ερώτημα που ετίθετο ήταν απλώς αν ένα συγκεκριμένο δόγμα, όπως αυτό του αλάθητου, θα έπρεπε ή όχι να αποτελέσει μέρος τού συστήματος . Σήμερα όμως, και κυρίως από την εποχή της 1ης Βατικανής Συνόδου, η κατάσταση είναι πολύ διαφορετική: το όλο σύστημα απαιτεί άμεσα και ρητά, ακόμη και στον χώρο τών καθολικών, μια τελική προσωπική απόφαση. Έτσι και το δόγμα τού αλάθητου τοποθετείται πλέον σε μια διαφορετική από το παρελθόν θέση στην κλίμακα των αξιών. Δεν είναι το ίδιο «ενδιαφέρον» όσο στην εποχή του Πίου του 9ου, διότι αυτό που ενδιαφέρει άμεσα (και τελικά) είναι η βαρύτητα μιας ριζικής απόφασης συνειδήσεως, το θεμελιώδες δηλ. ζήτημα εάν και πώς είναι δυνατόν σήμερα να είμαστε χριστιανοί.

Ασφαλώς, γι αυτόν που είναι ικανός να αποδεχθεί θετικά μια τέτοια απόφαση, και παράλληλα την αντιλαμβάνεται σύμφωνα με μια σύγχρονη νοοτροπία (διαφορετική από τον άλλοτε υποκειμενικό φιλελευθερισμό), η εκκλησιαστική πίστη, στην σχέση της με την παρούσα Εκκλησία, εμφανίζεται ίσως λιγότερο φορτωμένη από προβλήματα, από ό,τι για τους ανθρώπους του 19ου αιώνα. Ασφαλώς, αυτός ο σύγχρονος άνθρωπος έχει το δικαίωμα τής κατανόησης τού γιατί και σε ποιον βαθμό δεν χρειάζεται να αρνηθεί από την παράδοση τού προϋπάρχοντος φιλελευθερισμού, την ελευθερία της πίστεως και την κριτική αναζήτηση· μια παράδοση την οποία επιθυμεί να διατηρήσει επίσης στους κόλπους μιας «κοινωνικής» κοινωνίας, και η οποία θέτει ερωτήματα σχετικά με το δόγμα τού αλάθητου τής Εκκλησίας.

β) Σε κάθε περίπτωση άσκησης τής εξουσίας τής αλάθητης αυθεντίας υπάρχει, συνειδητά ή μη, ένα ζήτημα λεκτικής διατύπωσης. Όχι μόνο διότι η διδασκαλία απευθύνεται σε μια κοινότητα πίστεως, και φιλοδοξεί να εκφράσει την κοινή ομολογία, και επίσης απορρέει από την σύνολη κοινή πίστη τής Εκκλησίας την οποία εκφράζει, και επομένως υπάρχει εξ αρχής και κατ’ ουσίαν ένα κοινωνιολογικό περιεχόμενο, διότι αλήθεια και κοινωνία σ’ αυτή την περίπτωση είναι σε άμεση σχέση· αλλά επίσης το ζήτημα της λεκτικής διατύπωσης τίθεται επειδή η αλήθεια που διδάσκεται δεν μπορεί, εκ της φύσεώς της, παρά να εκφραστεί με τις κατάλληλες και επαρκείς έννοιες. Και οι ανάλογες έννοιες, ως προς την αλήθεια μιας προτάσεως, έχουν διαφορετικές εννοιολογικές εκδοχές από τις μονοσήμαντες έννοιες, οι οποίες οδηγούν σε ασφαλείς ορισμούς και υπόκεινται σε άμεση εμπειρική επαλήθευση· εκδοχές που δεν αλλοιώνουν αναγκαστικά την αλήθεια μιας «αμφισβητήσιμης» πρότασης, αλλά παραμένουν στην αφάνεια· ή τουλάχιστον δεν περιλαμβάνονται με ρητό τρόπο στην διατύπωση της πρότασης, και ίσως δεν θα πρέπει επίσης να περιλαμβάνονται.

Έννοιες όπως το πρόσωπο, η φύση, η αμαρτία και το προπατορικό αμάρτημα, το υπερούσιον, η αιωνιότητα, ο δοξασμός του σώματος, ακόμη και το αλάθητο κ.ο.κ. χρησιμοποιούνται αναγκαία ως οι κατάλληλες ανάλογες έννοιες, έτσι ώστε μια πρόταση που τις αρνείται δεν είναι εξ αυτού εσφαλμένη, αρκεί να μην εκληφθεί ως μια καθαρά τυπική αντίθεση τής άλλης προτάσεως, αλλά ως πρόθεση διατύπωσης κάποιου πράγματος με διαφορετικό περιεχόμενο. Για παράδειγμα η πρόταση: «υπάρχει ένα προπατορικό αμάρτημα» και η πρόταση: «δεν υπάρχει κανένα προπατορικό αμάρτημα», δεν μπορούν φυσικά να είναι και οι δύο ταυτόχρονα αληθείς αν εκληφθούν ως άρνηση η μια της άλλης. Αν όμως θεωρηθεί ότι κάθε μια απ’ αυτές έχει ένα θετικό περιεχόμενο, που καλύπτει το κενό που αφήνει η άλλη, και που το αφήνει αναγκαστικά εξ αιτίας τής αναλογικότητας των εννοιών, επειδή δεν μπορεί να το συμπεριλάβει, τότε και οι δύο διατυπώσεις μπορεί να είναι ορθές. Στην περίπτωση αυτή η πρόταση «δεν υπάρχει προπατορική (originelle) πτώση» θα σήμαινε: απέναντι στον Θεό δεν υπάρχει μια κατάσταση ενοχής αντίστοιχη με αυτήν, που προέρχεται (προέλευση - origine) από μιαν προσωπική και αναλλοίωτη απόφαση ως προς την αλήθεια. Η πρόταση αυτή είναι δογματικά απόλυτα αληθής, και μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο ορισμού, όπως και η άλλη («υπάρχει προπατορική πτώση»). Η ερμηνεία του γεγονότος ότι, παρότι δεν υπάρχει προπατορικό αμάρτημα (με την έννοια που προαναφέραμε), υπάρχει προπατορική ενοχή (μια κληρονομική αστοχία, μια συλλογική αντίληψη περί του σφάλματος, μια φθορά κατά την ελληνική πατερική ορολογία), θα ήταν αποστολή και έργο της θεολογίας, αλλά η ερμηνεία αυτή δεν θα είχε την μορφή ορισμού.[ Πρός τί η ενσάσκωση;]

Η απαίτηση μιας συγκεκριμένης λεκτικής διατύπωσης σε κάποια στιγμή τής ιστορίας οφείλεται στο γεγονός ότι εδώ, όπως και σε όλες τις περιπτώσεις χρήσης αναλογικών εννοιών, αυτό που ακούμε να λέγεται το εκφράζουμε, και επιβάλλουμε έναν τρόπο έκφρασης, ο οποίος καθιστά, δια του ορισμού της, την μία από τις δύο ερμηνείες υπέρτερη στην συνείδηση της πίστεως και την δογματική αλήθεια, ενώ η άλλη, η οποία επιζητεί να αναδείξει ρητά τον «αναλογικό» χαρακτήρα της έννοιας, τίθεται σε δεύτερο πλάνο. Ερευνώντας καλύτερα το θέμα θα παρατηρήσουμε, ότι ένα ουσιαστικό και απαραίτητο χαρακτηριστικό τής εξουσίας τής αλάθητης αυθεντίας είναι το δικαίωμα να προτείνει στην κοινωνία τού δόγματος και τής πίστεως μια λεκτική ρύθμιση, η οποία μπορεί να είναι καθαυτή διαφορετική, χωρίς να θίγει την μονοσήμαντη αλήθεια.

Το γεγονός ότι στην διάρκεια τών τελευταίων τριάντα ή σαράντα ετών η ανάγκη αυτή έγινε συνειδητά αποδεκτή (χάρη σε μια βελτιωμένη γνώση τής αναλογίας τών δογματικών εννοιών, χάρη στην μελέτη τής ιστορίας τών δογμάτων εν σχέσει προς την ιστορία τών εννοιών, και χάρη στην αναγνώριση αυτού τού αναπόφευκτου σήμερα θεολογικού πλουραλισμού), αποτελεί ένα σημαντικό βήμα στην ιστορία τού δόγματος τού αλάθητου από την εποχή της 1ης Βατικανής Συνόδου.

γ) Αλλά το θέμα δεν εξαντλείται εδώ. Εδώ και εκατό χρόνια διανύουμε μια περίοδο κατά την οποία ένας νέος ορισμός δεν μπορεί να αποδειχτεί εσφαλμένος, διότι ο χώρος που καλύπτουν οι έγκυρες ερμηνείες των νέων ορισμών είναι τόσο ευρύς, ώστε δεν υφίσταται περιθώριο σφάλματος. Ας αφήσουμε ανοικτό το θέμα κατά πόσο η αδυναμία αυτή μπορεί να αποδειχθεί απόλυτη θεωρητικά, ή αν πρόκειται απλώς για μια πρακτική αδυναμία. Αλλά για να αποφύγουμε τις παρερμηνείες σχετικά με την δυνατότητα που προαναφέραμε χρειάζεται να παραθέσουμε δύο επισημάνσεις:

1) Τα ενδεχομένως νέα δόγματα παραμένουν συνδεδεμένα με τα προϋπάρχοντα, τα οποία εξακολουθούσαν να ισχύουν. Ο πάπας πού με κάποιον νέο ορισμό θα παρέβαινε προδήλως αυτή την προϋπόθεση, θα αποδεικνύονταν αιρετικός και θα έχανε την εξουσία τής αυθεντίας. Έτσι ο χώρος που καλύπτουν τα δόγματα περιορίζεται ήδη από το γεγονός ότι διαθέτουμε μιαν εξαιρετικά σημαντική «ιστορία των δογμάτων». Το επιχείρημα αυτό δεν αποδεικνύει ότι η ιστορία αυτή θα εξακολουθήσει να είναι τόσο γόνιμη. Μάλλον το αντίθετο. Οι νέοι ορισμοί που προκηρύσσονται δεν θα μπορούσαν να αποτελούν (θεωρητικά και πρακτικά) παρά μόνο την ερμηνεία και την προάσπιση τών «παλαιών» δογμάτων ως αντικείμενο τής πίστεως, τα οποία με την σειρά τους παραμένουν κριτήριο ερμηνείας των «νέων» δογμάτων.

2) Όταν υποστηρίζουμε ότι ένα πιθανό «νέο» δόγμα τοποθετείται σε έναν χώρο ερμηνείας τόσο ευρύ, ώστε δεν μπορεί να αποδειχθεί εσφαλμένο, τούτο δεν σημαίνει ότι θα είναι αναγκαία κενό περιεχομένου, ή ταυτολογία, ή μη επαληθεύσιμο καθ’ οιονδήποτε τρόπο. Στην πραγματικότητα παραμένει, ή θα παρέμενε συνδεδεμένο με αυτές τις ουσιώδεις αλήθειες τής χριστιανικής πίστεως που αποτελούν το περιεχόμενο τής επαληθευσιμότητας (κυριολεκτικά) τών θεολογικών προτάσεων που διατυπώνουν την ομολογία πίστεως. Ποια είναι όμως η σημασία τους; Μπορούν αυτές οι αλήθειες να εκφράσουν γενικώς κάτι περισσότερο, σχετικά με την θεμελιώδη κατανόηση τής εξουσίας τής εκκλησιαστικής αυθεντίας, αν αυτή η τελευταία δεν αποτελεί έκφραση τής «οριστικής» Αποκάλυψης; Αλλά η σύνδεση τού δόγματος με αυτές τις ουσιώδεις αλήθειες τούς αναγνωρίζει ένα περιεχόμενο το οποίο θα μπορούσε να διευκρινιστεί μέσα από ένα συγκεκριμένο «νέο» δόγμα, το οποίο πιθανόν, σε μια δεδομένη συνθήκη, χρειάζεται να διατυπωθεί, ακόμη και όταν αυτή η νέα δογματική διατύπωση δεν διαθέτει καμμιάν εναλλακτική εκδοχή ανάμεσα σε δύο αντίθετα άκρα (εξαιρώντας την πλήρη άρνηση τής θεμελιώδους αλήθειας της πίστεως)· εναλλακτική εκδοχή που θα αποδείκνυε την ορθότητα ή μη της διατύπωσης, ακόμη και αν ο χώρος των υφισταμένων ερμηνειών ήταν τόσο ευρύς, ώστε να μην είναι δυνατή η παρουσίαση μιας πρότασης που θα είχε την αξίωση να επικρατήσει και ταυτοχρόνως απλώς να αποκλείσει (παρακάμπτοντας την λεκτική ρύθμιση) την νέα δογματική διατύπωση.

Αυτός ο «αποκλεισμός τού λάθους» μιας «νέας» δογματικής διατύπωσης, δεν είναι επ’ ουδενί μια διαρκής κατάσταση, που χαρακτήριζε εξ αρχής κάθε επίσημη ερμηνεία· είναι μάλλον μια κατάσταση στην οποία καταλήξαμε μέσα από μιαν ιστορική πορεία.[ Ο Ιστορικισμός οδήγησε στήν αποδοχή τής αντιφάσεως καί έρριξε τήν λογική στόν παραλογισμό]

Θα παραθέσουμε ένα παράδειγμα: σε ό,τι αφορά στην κατανόηση και την ερμηνεία τής σχέσης τού Θεού με τον κόσμο. Σύμφωνα με την εκκλησιαστική συνείδηση τής πίστεως, θα μπορούσε κανείς στο παρελθόν να ορίσει αυτήν την ουσιαστική σχέση ως «διαφορά», με την βεβαιότητα ότι εκφράζει το ουσιώδες και άμεσα κατανοητό νόημά της (όπως για παράδειγμα ο ορισμός του Συνοδικού Κανόνα 3023: si quis dixerit unam eamdemque esse Dei et rerum omnium substantiam vel essentiam, anathema sit - εάν κάποιος λέγει ότι ο Θεός και όλα τα πράγματα κατά την υπόσταση ή την ουσία είναι ένα και το αυτό, ανάθεμα έστω). Η δήλωση αυτή παραμένει αληθής, αλλά είναι σήμερα αναπόφευκτο να επανέρχεται κανείς σ’ αυτήν με την συνείδηση ότι χρήζει μιας αέναης ερμηνευτικής διαδικασίας. Και αν ορίζαμε σήμερα (όχι σαν μιαν άνευ περιεχομένου άρνηση τού προηγούμενου ορισμού αλλά σαν μια βεβαιότητα με συγκεκριμένο περιεχόμενο) ότι στον Θεό ανήκει η ταυτότητα με τον κόσμο, τούτο δεν θα σήμαινε επίσης αναγκαία (πέρα από μια νέα λεκτική ρύθμιση) την κατάργηση τού προηγούμενου ορισμού, διότι θα αντιμετωπιζόταν με τη συναίσθηση ότι σ’ αυτήν την περίπτωση ο όρος «ταυτότητα» είναι μια αναλογική έννοια , που υπόκειται στην ίδια ατελεύτητη διαδικασία ερμηνείας, όπως και η έννοια «διαφορά». Και το ίδιο θα συνέβαινε αν ένας ορισμός παρόμοιος με τον Συνοδικό Κανόνα 3023 χαρακτηριζόταν σήμερα ως «καινοφανής».

Η συνείδηση τής ουσιαστικά ατελεύτητης ερμηνευτικής διαδικασίας, η συνείδηση τού αεί απορουμένου σε κάθε μεταφυσικο-θεολογικό ορισμό, είναι – σε σχέση τουλάχιστον με την κοινωνιολογικά ενεργό συνείδηση τής εκκλησιαστικής πίστεως – ένα κατ’ αρχήν γεγονός των τελευταίων εκατό ετών, ή τουλάχιστον μια έστω και βραδεία εξέλιξη της εποχής μας. Η συνείδηση αυτή καθιστά από την πρώτη στιγμή «παλαιό» κάθε «νέο» ορισμό τής Εκκλησίας, που σημαίνει ότι κατά την στιγμή τής διατύπωσής του υποβάλλεται σε μιαν τέτοια πληθώρα ενδεχομένων ερμηνειών, ώστε δεν θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί ως πραγματική «εξέλιξη» στην επεξήγηση τών υπαρχόντων ήδη προτάσεων (εξαιρώντας την περίπτωση μιας σημαντικής και αξιόλογης λεκτικής ρύθμισης, και μιας νέας αναφοράς στις εμπειρίες και τις θεμελιώδεις ιστορικές αλήθειες τού χριστιανισμού). Όπως υπογραμμίσαμε προηγουμένως, η διαδικασία αυτή δεν καταργεί ούτε αποσυνθέτει σε καμμία περίπτωση τη λειτουργία τής αυθεντίας και την αξία των παλαιών δογμάτων.

Θα μπορούσε να αντιτείνει κανείς ότι όσα μόλις υποστηρίξαμε αντιστοιχούν ακριβώς σε αυτήν την «κατηγορία» των δογμάτων που επικυρώνουν μιαν πραγματικότητα υπερβατική (με την τρέχουσα έννοια του όρου) ή μεταφυσική (όπως η Τριάδα, η υποστατική ενότητα), κατά την οποία η αναλογικότητα τών χρησιμοποιουμένων εννοιών είναι ιδιαζόντως προφανής· εντούτοις όμως υπάρχει επίσης μια ολόκληρη κατηγορία προτάσεων πίστεως, στις οποίες τα προαναφερόμενα δεν μπορούν να έχουν εφαρμογή, όπως είναι κυρίως οι προτάσεις τής ηθικής θεολογίας. Γιατί, για παράδειγμα, ο πάπας να μην μπορεί να ορίσει την ηθικής φύσεως θεολογική του διδασκαλία, όπως αυτή του Humanae vitae, χωρίς το άνοιγμα στην δυνατότητα πολλαπλών ερμηνειών να εμποδίζεται από τον αποκλεισμό ως εσφαλμένων των αντιτιθεμένων προτάσεων;

Θα πρέπει εδώ να παραμερίσουμε το θεμελιώδες ζήτημα τών (λογικής) «τάξεως» προτάσεων πίστεως, πολύ σημαντικό καθαυτό και πάντοτε παραμελημένο, παρότι μια έρευνα του θέματος θα αποδείκνυε ότι η διαφορά ανάμεσα σε προτάσεις ηθικής θεολογίας, με εμφανώς σταθερή βάση και των οποίων το νόημα είναι άμεσα επαληθεύσιμο, και σε προτάσεις «μεταφυσικής» πίστεως δεν είναι τόσο μεγάλη και αναμφίβολη όσο εκ πρώτης όψεως θεωρείται. Στην πραγματικότητα και αυτές οι προτάσεις ηθικής θεολογίας είναι του ιδίου είδους και θα πρέπει να θεωρηθούν και αυτές προτάσεις πίστεως· διότι περιλαμβάνουν μια σχέση με τον Θεό, ή καλύτερα: έχουν αυτή τη μορφή μόνο όταν αποδεικνύουν ταυτόχρονα την σχέση τους με το απόλυτο μυστήριο· δεν αποτελούν ποτέ απλώς ένα πρότυπο φυσικών νόμων· ακόμη και έτσι έχουν τη θέση τους στην ιστορία της αλήθειας. Η συγκεκριμένη πραγματικότητα στην οποία προσβλέπουν με μια συγκεκριμένη επιτακτικότατα, είναι μια πραγματικότητα δυναμική, σε εξέλιξη, η οποία εν τέλει αφήνει ανοιχτό το ερώτημα κατά πόσον αυτές οι προτάσεις με τον συγκεκριμένο χαρακτήρα τους προϋποθέτουν μια συγκεκριμένη πραγματικότητα που δεν υφίσταται πλέον, ή που βρίσκεται σε μια πορεία εξαφάνισης, ή εκφράζουν μάλλον, ως πρότυπα που αποβλέπουν σε έναν συγκεκριμένο σκοπό, μιαν πραγματικότητα που πρόκειται να επισυμβεί.
Για τους λόγους αυτούς, και για πολλούς άλλους, ούτε αυτές οι προτάσεις δεν μπορούν (τουλάχιστον σήμερα) να αποκλεισθούν από την διαδικασία των πολλαπλών ερμηνειών. Και εφ’ όσον υπάρχουν πολλοί λόγοι ( κυρίως κοινωνιολογικής και ψυχολογικής φύσεως) που επιβάλλουν αυτόν τον ερμηνευτικό πλουραλισμό, δεν θα μπορούσαμε να τον αποκλείσουμε εντελώς από τις διατυπώσεις θεολογικο-ηθικού περιεχομένου. Δεν είναι επίσης τυχαίο το ότι η εκκλησιαστική αυθεντία δεν πήρε ποτέ μια μονοσήμαντη απόφαση, και επομένως απόλυτα καθοριστική και ικανή να τερματίσει τις αμφισβητήσεις απέναντι σε ζητήματα ζωτικής σημασίας που να αφορούν την ηθική θεολογία. Κατά δεύτερον, όταν η αυθεντία δογμάτισε χωρίς να ορίσει, χρησιμοποίησε συχνά, χωρίς αυτό να γίνεται άμεσα αντιληπτό, διάφορες έννοιες (όπως, ελευθερία, αστική τάξη, ιδιωτική περιουσία, επανάσταση κ.ο.κ), χωρίς να παραπέμπει σε κάποια συγκεκριμένη μονοσήμαντη πραγματικότητα που να έχει διαμορφωθεί από την πρακτική. Και κατά τρίτον, η αυθεντία απέφυγε κατά κανόνα να δογματίσει σε παρόμοιες περιπτώσεις (ούτε κατά την 2η Βατικανή Σύνοδο, ούτε με την διακήρυξη Humanae vitae). Στην περίπτωση τής διατύπωσης μιας ενδεχόμενη μομφής επί του προκειμένου, θα μπορούσαμε να απαντήσουμε με το ακόλουθο αντερώτημα: έχουμε ως τώρα συναντήσει συγκεκριμένα παραδείγματα προτάσεων θεολογικής ηθικής, οι οποίες ως προτάσεις «καινοφανείς» θα προσφέρονταν σε έναν μονοσήμαντο ορισμό;

Καταλήγοντας θα αναφερθώ σε μιαν ανεκδοτική αφήγηση:

Πριν από ενάμισι χρόνο περίπου συνάντησα στις Σκανδιναβικές χώρες έναν νεαρό καθολικό κληρικό, με τον οποίο, καθώς και με άλλους χριστιανούς προτεστάντες, συμμετείχαμε σε θεολογικό σεμινάριο. Η εντύπωση που μου έκανε αυτός ο κληρικός είναι ότι διαπνεόταν από μιαν αρκετά ευρεία θρησκευτική συνείδηση. Όταν τον ρώτησα, στα πλαίσια μιας σχετικής συζήτησης, πώς τοποθετείται απέναντι στο δόγμα της 1ης Βατικανής Συνόδου, μου απάντησε: «Α! αυτό είναι κάτι που θα πρέπει σιγά σιγά η καθολική Εκκλησία να το ξεχάσει!». Κι όμως, δεν θα πρέπει αυτό να το ξεχάσουμε, και δεν θα το ξεχάσουμε· έχει την ιστορία του, η οποία αριθμεί ήδη εκατό χρόνια, και θα εξακολουθήσει να την έχει. Γιατί; Διότι η ταυτότητα διατηρείται και μέσα στην εξέλιξη. Η πραγματικότητα τής προσωπικής ζωής και τής Εκκλησίας είναι γεμάτη μυστήριο. Δεν θα μπορούσαμε να αναφερθούμε στο δόγμα τής Σάρκωσης τού αιωνίου Λόγου χωρίς να έχουμε αποδεχθεί αυτό το παράδοξο γεγονός, εκτός εάν επιδιώκουμε να υποβαθμίσουμε την μια ή την άλλη όψη τού χριστολογικού δόγματος.

                                  ΤΕΛΟΣ