Etica & Politica / Ethics & Politics, X, 2008, 1, pp. 12-27
Giovanni Catapano
Τμήμα Φιλοσοφίας
Πανεπιστήμιο της Πάντοβας
giovanni.catapano@unipd.it
ΠΕΡΙΛΗΨΗ
Το άρθρο συγκρίνει το κεφάλαιο 6 του έργου της H. Arendt The Life of the Mind με το πρώτο βιβλίο του H. Jonas, που αφορά τον Αυγουστίνο και το παύλειο πρόβλημα της ελευθερίας. Η Arendt ακολουθεί την ερμηνεία του Jonas για την προς Ρωμαίους επιστολή του Αποστόλου Παύλου, κεφ. 7, αλλά η κρίση της για τη σχέση του Αγίου Αυγουστίνου με τον Παύλο είναι πολύ διαφορετική. Σύμφωνα με τον Jonas, κατά τη διάρκεια της πελαγιανής διαμάχης ο Αυγουστίνος έχασε την παύλεια έννοια της αντινομικής φύσης της βούλησης· κατά την άποψη της Arendt, αντίθετα, ο Αυγουστίνος ήταν ο πρώτος που διατύπωσε με φιλοσοφικούς όρους την «ανακάλυψη» της βούλησης από τον Παύλο, και στην Πολιτεία του Θεού πραγματοποίησε την αρχή της «γεννητικότητας», η οποία αποτελεί την πραγματική λύση στο πρόβλημα της ελευθερίας τόσο στην ανθρωπολογία όσο και στην πολιτική.
1
Είναι γεγονός ότι η αρχή και το τέλος της φιλοσοφικής παραγωγής της Hannah Arendt βρίσκονται υπό το σημείο του Αυγουστίνου. Η πρώτη της δημοσίευση, όπως είναι γνωστό, είναι η διδακτορική διατριβή για την έννοια της αγάπης στη σκέψη του επισκόπου Ιππώνος,¹ και οι τελευταίες σελίδες που έγραψε πριν από τον αιφνίδιο θάνατό της καταλήγουν με ένα παράθεμα από το De civitate Dei.²
Η παρουσία του Αυγουστίνου στον στοχασμό της Arendt έχει πλέον αποτελέσει αντικείμενο αρκετών μελετών, και ο Ιταλός αναγνώστης ειδικότερα διαθέτει μια εξαιρετική μελέτη της Laura Boella.³ Δεν μου φαίνεται όμως ότι έχει ακόμη πραγματοποιηθεί μια συστηματική σύγκριση ανάμεσα στην ανάγνωση —ή μάλλον στις αναγνώσεις— της Arendt του αυγουστίνειου εννοιολογικού σύμπαντος και σε εκείνες που προτάθηκαν από συγγραφείς οι οποίοι από πολλές απόψεις της ήταν κοντινοί.
Θα ήταν φυσικό να στραφεί κανείς πρώτα απ’ όλα προς τον Heidegger, ο οποίος στις αρχές της δεκαετίας του 1920 είχε δείξει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τον συγγραφέα των Εξομολογήσεων.⁴ Ενδείξεις μιας χαϊντεγγεριανής επίδρασης στην προσέγγιση της Arendt στον Αυγουστίνο δεν λείπουν⁵ και ίσως θα άξιζε να διερευνηθούν βαθύτερα· πιο υποσχόμενη, ωστόσο, φαίνεται μια άλλη ερευνητική οδός, η οποία οδηγεί όχι στον Heidegger αλλά σε έναν άλλο επιφανή μαθητή του, καθώς και φίλο της Arendt: τον Hans Jonas.
Οι δύο φοιτητές παρακολούθησαν μαζί το σεμινάριο νεοδιαθηκικών σπουδών που δίδασκε ο Rudolf Bultmann στο Marburg, και ακριβώς ο Bultmann, με τον οποίο ο Jonas είχε ολοκληρώσει τη διδακτορική του διατριβή το 1928 πάνω στην έννοια της γνώσης, δημοσίευσε το 1930 το πρώτο έργο του Jonas, με τίτλο Αυγουστίνος και το παύλειο πρόβλημα της ελευθερίας.⁶
Το γραπτό αυτό, το οποίο επεξεργάζεται μια εισήγηση που είχε παρουσιαστεί σε σεμινάριο του Heidegger στο Marburg το 1927/28,⁷ εκδόθηκε μόλις έναν χρόνο μετά το βιβλίο της Arendt για την Liebesbegriff στον Αυγουστίνο· τα δύο έργα φαίνονται αμοιβαία ανεξάρτητα και αισθητά διαφορετικά ως προς το αντικείμενο και την προοπτική, τόσο ώστε να προσφέρουν λίγα σημεία στήριξης για μια σύγκριση.
Διαφορετική είναι η περίπτωση της δεύτερης έκδοσης του μικρού βιβλίου του Jonas, που εμφανίστηκε το 1965 με την προσθήκη ενός σημαντικού παραρτήματος·⁸ αυτή η έκδοση και αυτό το παράρτημα παρατίθενται από την Arendt στο έκτο κεφάλαιο του Η ζωή του νου,⁹ και ακριβώς από εδώ μπορεί η αντιπαραβολή με τον Jonas να αποδειχθεί σημαντική, προκειμένου να κατανοηθεί καλύτερα η ιδιαιτερότητα της συμβολής της Arendt στην κατανόηση της έννοιας της βούλησης.
2 Το κεφάλαιο στο οποίο βρίσκεται το παράθεμα από τον Jonas φέρει έναν τίτλο εξ ολοκλήρου αυγουστίνειο: Quaestio mihi factus sum.¹⁰ Ο υπότιτλος είναι «η ανακάλυψη του εσωτερικού ανθρώπου», και αυτό προαναγγέλλει ήδη τις βασικές θέσεις που αναπτύσσονται στο κεφάλαιο: η εσωτερικότητα, και μαζί της η βούληση και η ελευθερία ως ιδιότητα της τελευταίας, ανακαλύφθηκε κυριολεκτικά μόνο σε ένα ορισμένο σημείο της δυτικής σκέψης· και ανακαλύφθηκε ως μια ουσιαστικά προβληματική πραγματικότητα. Το κείμενο που περιγράφει αυτή την κοσμοϊστορική ανακάλυψη είναι το έβδομο κεφάλαιο της Προς Ρωμαίους Επιστολής του Παύλου, και ο συγγραφέας που πρώτος την εννοιολόγησε με φιλοσοφικούς όρους είναι ο Αυγουστίνος.¹¹
Η ιδέα ότι η ανακάλυψη της βούλησης μπορεί να χρονολογηθεί ιστορικά δικαιολογείται από την Arendt στο τελικό Post-scriptum του πρώτου μέρους της Ζωής του νου και στην Εισαγωγή του δεύτερου μέρους. Πρώτα απ’ όλα, υιοθετεί την έννοια της βούλησης με καντιανή σημασία, ή μάλλον ταυτίζοντάς την με την καντιανή «υπερβατολογική ιδέα» της ελευθερίας ως απόλυτης αυθορμησίας της πράξης·¹² έπειτα συμφωνεί με τη γνώμη όσων θεωρούν ότι μια τέτοια έννοια απουσιάζει από τη σκέψη της κλασικής αρχαιότητας,¹³ αλλά αντί να συμπεράνει από αυτό, όπως έκανε για παράδειγμα ο Gilbert Ryle, ότι η βούληση είναι «μια τεχνητή έννοια»,¹⁴ εντοπίζει στην έλευση του χριστιανισμού τη στιγμή κατά την οποία ο άνθρωπος απέκτησε συνείδηση εκείνου που για εμάς σήμερα είναι, σύμφωνα με την ορολογία του Bergson, ένα «άμεσο δεδομένο της συνείδησης»,¹⁵ δηλαδή το εγώ-θέλω.
Αυτό συνέβη, σύμφωνα με την Arendt, όταν η ηθικο-θρησκευτική εμπειρία του ιουδαϊσμού βιώθηκε εκ νέου από τον Παύλο υπό το φως της διδασκαλίας του Ιησού σχετικά με τη ριζικότητα και την αυθεντικότητα που είναι αναγκαίες για την εκπλήρωση του θείου Νόμου. Η έμφαση που έδωσε ο Ιησούς στην καθαρότητα της πρόθεσης και η αυστηρή καταδίκη της υποκρισίας και του «φαρισαϊσμού» αποκάλυψαν στον Παύλο, πέρα από τις ίδιες τις προθέσεις του Ιησού, αφενός ότι η αληθινή τήρηση του Νόμου απαιτούσε μια τέλεια εσωτερική προσκόλληση στις εντολές, αφετέρου ότι μια τέτοια προσκόλληση ήταν ανθρωπίνως αδύνατη. Η ανακάλυψη του εγώ-θέλω, στον Παύλο, είναι ταυτόχρονα ανακάλυψη του εγώ-δεν-μπορώ: είναι η εμπειρία του «εγώ-θέλω-αλλά-δεν-μπορώ»,¹⁶ επαναστατική σε σχέση με την πεποίθηση η οποία, σύμφωνα με την Arendt, υπήρξε πεποίθηση του Αριστοτέλη και θα γινόταν πεποίθηση του Kant, ότι «όλα όσα εξαρτώνται από εμάς και αφορούν αποκλειστικά εμάς τους ίδιους βρίσκονται στην εξουσία μας».¹⁷
Η αντίληψη της αδυναμίας τήρησης του Νόμου δεν αφορά μόνο το ακραίο μέτρο στο οποίο ο Ιησούς είχε οδηγήσει τις απαιτήσεις του ίδιου του Νόμου —την παραίτηση από τα πλούτη, την αγάπη προς τους εχθρούς κ.λπ.—, αλλά εξαρτάται από την ουσιαστικά αμφίσημη φύση της βούλησης. Τη στιγμή κατά την οποία η προσταγή του Νόμου δεν νοείται πλέον ως εντολή να κάνει κανείς κάτι, αλλά ως απαίτηση να θέλει κάτι, το υποκείμενο που προσλαμβάνει την προσταγή ως απευθυνόμενη στον εαυτό του και υποτάσσεται σε αυτήν ανακαλύπτει ότι έχει τη δύναμη να θέλει και ταυτόχρονα να μη θέλει· και αντιλαμβάνεται ότι το εγώ-θέλω του τίθεται πάντοτε σε αντίθεση προς ένα εγώ-δεν-θέλω, χωρίς τη δυνατότητα του οποίου ούτε το εγώ-θέλω θα είχε νόημα.
«Σε αυτή τη στιγμή αρχίζει η εσωτερική πάλη, διότι η αντιβούληση, που τώρα αφυπνίζεται, κατέχει μια ανάλογη δύναμη προσταγής. Και τότε ο λόγος για τον οποίο “όσοι στηρίζονται στα έργα του νόμου βρίσκονται υπό κατάρα” —Γαλ. 3,10— δεν είναι μόνο το εγώ-θέλω-και-δεν-μπορώ, αλλά και το γεγονός ότι το εγώ-θέλω προκαλεί αναπόφευκτα την αντενέργεια μιας αρνητικής βούλησης: ακόμη κι αν ο νόμος υπακούεται και εκπληρώνεται, εξακολουθεί να υπάρχει αυτή η εσωτερική αντίσταση».¹⁸
Με άλλα λόγια, ακόμη και όταν η εντελλόμενη ή απαγορευμένη πράξη πράγματι εκτελείται ή αποφεύγεται, η βούληση να εκτελεστεί ή να αποφευχθεί δεν βρίσκεται ποτέ σε τέλεια συμφωνία με την εντολή, διότι βρίσκεται πάντοτε, ως τέτοια, σε σύγκρουση με την αντίθετη βούληση, η οποία παραμένει προσκολλημένη σε αυτήν όπως η σκιά της. Η βούληση της υπακοής προκαλεί από μόνη της τη βούληση της αμαρτίας και δεν υπάρχει ποτέ χωρίς αυτήν. Αυτή η σύγκρουση είναι σοβαρότερη από εκείνη ανάμεσα στον λόγο και στις ορέξεις, την οποία ήδη γνώριζαν οι αρχαίοι, διότι είναι η διχόνοια μιας και της αυτής δύναμης μέσα στον ίδιο της τον εαυτό, ακόμη κι αν ο Παύλος την περιγράφει, στην Προς Ρωμαίους Επιστολή, ως τη σύγκρουση ανάμεσα σε δύο νόμους: εκείνον του Θεού, στον οποίο συγκατατίθεται ο νους, και εκείνον της αμαρτίας, που βρίσκεται στα «μέλη»· ή, στην Προς Γαλάτας Επιστολή, ως τη σύγκρουση ανάμεσα στο «πνεύμα» και στη «σάρκα».
«Συμπερασματικά, η βούληση είναι ανίσχυρη όχι εξαιτίας κάποιου εξωτερικού πράγματος που εμποδίζει την επιτυχία του θέλειν, αλλά επειδή η βούληση θέτει εμπόδια στον ίδιο της τον εαυτό».¹⁹
Εφόσον η βούληση είναι δομικά άρρωστη από αυτοδιαίρεση, έχει συστατικά ανάγκη να θεραπευθεί· και η θεραπεία της, δηλαδή η συμφιλίωσή της με τον ίδιο της τον εαυτό, δεν μπορεί να προέλθει παρά μόνο από έξω, από κάτι που δεν βρίσκεται στην εξουσία της. Διότι κάθε ενέργεια της βούλησης, όντας βούληση, θα συνοδευόταν πάντοτε από μια αντι-βούληση και επομένως θα διαιώνιζε τη διχόνοια. Και αυτή η εξωτερική πηγή είναι, για τον Παύλο, το έλεος του Θεού.
Από την άλλη πλευρά, το να στερήσει κανείς τη βούληση από την αντι-βούλησή της σημαίνει, κατά κάποιον τρόπο, να την κάνει να εξαφανιστεί ως βούληση. Αυτό είναι μόνο ένα από τα παράδοξα που συνδέονται με την έννοια του θέλειν· ο Παύλος όμως δεν το επεξεργάζεται φιλοσοφικά, όπως επίσης δεν επιχειρεί να δώσει μια ορθολογική λύση σε άλλα ερωτήματα που ο ίδιος έχει θέσει, όπως η συμβατότητα ανάμεσα στην ανθρώπινη ελευθερία και τον θείο προορισμό.
Η παύλεια στάση απέναντι σε τέτοια προβλήματα είναι η σοφιακή στάση του βιβλίου του Ιώβ, η οποία υπενθυμίζει στον άνθρωπο τα όριά του και του θυμίζει ότι δεν έχει το δικαίωμα να αρχίσει να φιλονικεί με τον Θεό. Αντίθετα, εκείνος που θα αποδεχθεί την πνευματική πρόκληση την οποία έθεσε η ανακάλυψη της βούλησης θα είναι ο Αυγουστίνος· γι’ αυτό και αξίζει τον τίτλο του «πρώτου φιλοσόφου της βούλησης».²⁰
Συνεχίζεται
Σημειώσεις:
Αυτό συνέβη, σύμφωνα με την Arendt, όταν η ηθικο-θρησκευτική εμπειρία του ιουδαϊσμού βιώθηκε εκ νέου από τον Παύλο υπό το φως της διδασκαλίας του Ιησού σχετικά με τη ριζικότητα και την αυθεντικότητα που είναι αναγκαίες για την εκπλήρωση του θείου Νόμου. Η έμφαση που έδωσε ο Ιησούς στην καθαρότητα της πρόθεσης και η αυστηρή καταδίκη της υποκρισίας και του «φαρισαϊσμού» αποκάλυψαν στον Παύλο, πέρα από τις ίδιες τις προθέσεις του Ιησού, αφενός ότι η αληθινή τήρηση του Νόμου απαιτούσε μια τέλεια εσωτερική προσκόλληση στις εντολές, αφετέρου ότι μια τέτοια προσκόλληση ήταν ανθρωπίνως αδύνατη. Η ανακάλυψη του εγώ-θέλω, στον Παύλο, είναι ταυτόχρονα ανακάλυψη του εγώ-δεν-μπορώ: είναι η εμπειρία του «εγώ-θέλω-αλλά-δεν-μπορώ»,¹⁶ επαναστατική σε σχέση με την πεποίθηση η οποία, σύμφωνα με την Arendt, υπήρξε πεποίθηση του Αριστοτέλη και θα γινόταν πεποίθηση του Kant, ότι «όλα όσα εξαρτώνται από εμάς και αφορούν αποκλειστικά εμάς τους ίδιους βρίσκονται στην εξουσία μας».¹⁷
Η αντίληψη της αδυναμίας τήρησης του Νόμου δεν αφορά μόνο το ακραίο μέτρο στο οποίο ο Ιησούς είχε οδηγήσει τις απαιτήσεις του ίδιου του Νόμου —την παραίτηση από τα πλούτη, την αγάπη προς τους εχθρούς κ.λπ.—, αλλά εξαρτάται από την ουσιαστικά αμφίσημη φύση της βούλησης. Τη στιγμή κατά την οποία η προσταγή του Νόμου δεν νοείται πλέον ως εντολή να κάνει κανείς κάτι, αλλά ως απαίτηση να θέλει κάτι, το υποκείμενο που προσλαμβάνει την προσταγή ως απευθυνόμενη στον εαυτό του και υποτάσσεται σε αυτήν ανακαλύπτει ότι έχει τη δύναμη να θέλει και ταυτόχρονα να μη θέλει· και αντιλαμβάνεται ότι το εγώ-θέλω του τίθεται πάντοτε σε αντίθεση προς ένα εγώ-δεν-θέλω, χωρίς τη δυνατότητα του οποίου ούτε το εγώ-θέλω θα είχε νόημα.
«Σε αυτή τη στιγμή αρχίζει η εσωτερική πάλη, διότι η αντιβούληση, που τώρα αφυπνίζεται, κατέχει μια ανάλογη δύναμη προσταγής. Και τότε ο λόγος για τον οποίο “όσοι στηρίζονται στα έργα του νόμου βρίσκονται υπό κατάρα” —Γαλ. 3,10— δεν είναι μόνο το εγώ-θέλω-και-δεν-μπορώ, αλλά και το γεγονός ότι το εγώ-θέλω προκαλεί αναπόφευκτα την αντενέργεια μιας αρνητικής βούλησης: ακόμη κι αν ο νόμος υπακούεται και εκπληρώνεται, εξακολουθεί να υπάρχει αυτή η εσωτερική αντίσταση».¹⁸
Με άλλα λόγια, ακόμη και όταν η εντελλόμενη ή απαγορευμένη πράξη πράγματι εκτελείται ή αποφεύγεται, η βούληση να εκτελεστεί ή να αποφευχθεί δεν βρίσκεται ποτέ σε τέλεια συμφωνία με την εντολή, διότι βρίσκεται πάντοτε, ως τέτοια, σε σύγκρουση με την αντίθετη βούληση, η οποία παραμένει προσκολλημένη σε αυτήν όπως η σκιά της. Η βούληση της υπακοής προκαλεί από μόνη της τη βούληση της αμαρτίας και δεν υπάρχει ποτέ χωρίς αυτήν. Αυτή η σύγκρουση είναι σοβαρότερη από εκείνη ανάμεσα στον λόγο και στις ορέξεις, την οποία ήδη γνώριζαν οι αρχαίοι, διότι είναι η διχόνοια μιας και της αυτής δύναμης μέσα στον ίδιο της τον εαυτό, ακόμη κι αν ο Παύλος την περιγράφει, στην Προς Ρωμαίους Επιστολή, ως τη σύγκρουση ανάμεσα σε δύο νόμους: εκείνον του Θεού, στον οποίο συγκατατίθεται ο νους, και εκείνον της αμαρτίας, που βρίσκεται στα «μέλη»· ή, στην Προς Γαλάτας Επιστολή, ως τη σύγκρουση ανάμεσα στο «πνεύμα» και στη «σάρκα».
«Συμπερασματικά, η βούληση είναι ανίσχυρη όχι εξαιτίας κάποιου εξωτερικού πράγματος που εμποδίζει την επιτυχία του θέλειν, αλλά επειδή η βούληση θέτει εμπόδια στον ίδιο της τον εαυτό».¹⁹
Εφόσον η βούληση είναι δομικά άρρωστη από αυτοδιαίρεση, έχει συστατικά ανάγκη να θεραπευθεί· και η θεραπεία της, δηλαδή η συμφιλίωσή της με τον ίδιο της τον εαυτό, δεν μπορεί να προέλθει παρά μόνο από έξω, από κάτι που δεν βρίσκεται στην εξουσία της. Διότι κάθε ενέργεια της βούλησης, όντας βούληση, θα συνοδευόταν πάντοτε από μια αντι-βούληση και επομένως θα διαιώνιζε τη διχόνοια. Και αυτή η εξωτερική πηγή είναι, για τον Παύλο, το έλεος του Θεού.
Από την άλλη πλευρά, το να στερήσει κανείς τη βούληση από την αντι-βούλησή της σημαίνει, κατά κάποιον τρόπο, να την κάνει να εξαφανιστεί ως βούληση. Αυτό είναι μόνο ένα από τα παράδοξα που συνδέονται με την έννοια του θέλειν· ο Παύλος όμως δεν το επεξεργάζεται φιλοσοφικά, όπως επίσης δεν επιχειρεί να δώσει μια ορθολογική λύση σε άλλα ερωτήματα που ο ίδιος έχει θέσει, όπως η συμβατότητα ανάμεσα στην ανθρώπινη ελευθερία και τον θείο προορισμό.
Η παύλεια στάση απέναντι σε τέτοια προβλήματα είναι η σοφιακή στάση του βιβλίου του Ιώβ, η οποία υπενθυμίζει στον άνθρωπο τα όριά του και του θυμίζει ότι δεν έχει το δικαίωμα να αρχίσει να φιλονικεί με τον Θεό. Αντίθετα, εκείνος που θα αποδεχθεί την πνευματική πρόκληση την οποία έθεσε η ανακάλυψη της βούλησης θα είναι ο Αυγουστίνος· γι’ αυτό και αξίζει τον τίτλο του «πρώτου φιλοσόφου της βούλησης».²⁰
Συνεχίζεται
Σημειώσεις:
1 H. Arendt, Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation, Springer, Berlin 1929· ιταλ. μτφρ. Il concetto d’amore in Agostino. Saggio di interpretazione filosofica, SE, Milano 2004.
2 Πρβλ. H. Arendt, The Life of the Mind, Harcourt Brace Jovanovich, New York – London 1978· ιταλ. μτφρ. La vita della mente, il Mulino, Bologna 1987, σσ. 545-546, όπου παρατίθεται, ως έκφραση της «μόνης, υποθετικής εναλλακτικής […] σε όλη την ιστορία της πολιτικής μας σκέψης», μια φράση από τον Αυγουστίνο, De civitate Dei, XII, 21: Initium … ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit. Η αυγουστίνεια φράση παρατίθεται και σχολιάζεται στο ίδιο έργο στις σσ. 329 και 429, καθώς και σε προγενέστερα γραπτά —βλ. παρακάτω, σημ. 47. Σύμφωνα με τη μαρτυρία της Mary McCarthy, εκτελέστριας της διαθήκης και επιμελήτριας της αμερικανικής έκδοσης, το δεύτερο μέρος της Ζωής του νου ολοκληρώθηκε από την Arendt πέντε ημέρες πριν πεθάνει· πρβλ. τον Πρόλογο στην αμερικανική έκδοση, στο H. Arendt, La vita della mente, ιταλ. μτφρ. ό.π., σ. 65.
3 Πρβλ. L. Boella, Hannah Arendt. Amor mundi, στο L. Alici – R. Piccolomini – A. Pieretti, επιμ., Esistenza e libertà. Agostino nella filosofia del Novecento 1, Città Nuova – Nuova Biblioteca Agostiniana, Roma 2000, σσ. 125-146, με τη βιβλιογραφία που παρατίθεται εκεί, στην οποία πρέπει να προστεθούν οι ακόλουθοι τίτλοι: C. Morali, Combien d’amours ...? A propos de Der Liebesbegriff bei Augustin de Hannah Arendt (1929), στο Saint Augustin. Dossier conçu et dirigé par P. Ranson (Les Dossiers H), Âge d’Homme, Lausanne 1988, σσ. 448-462· T. Breidenthal, Jesus is My Neighbor: Arendt, Augustine, and the Politics of Incarnation, «Modern Theology», 14 (1998), σσ. 489-503· P. Burnell, Is the Augustinian Heaven Inhuman? The Arguments of Martin Heidegger and Hannah Arendt, «Augustinian Studies», 30 (1999), σσ. 283-292· J. Vecchiarelli Scott, Hannah Arendt’s Secular Augustinianism, «Augustinian Studies», 30 (1999), σσ. 293-310· D. Grumett, Arendt, Augustine, and Evil, «The Heythrop Journal», 41 (2000), σσ. 154-169· D. Hammer, Freedom and Fatefulness: Augustine, Arendt, and the Journey of Memory, «Theory, Culture & Society», 17 (2000), σσ. 83-105· C.T. Mathewes, Evil and the Augustinian Tradition, Cambridge University Press, Cambridge 2001· M. Miles, Volo ut sis: Arendt and Augustine, «Dialog: A Journal of Theology», 41 (2002), σσ. 221-224· M.J. Scanlon, Arendt’s Augustine, στο J.D. Caputo - M.J. Scanlon, επιμ., Augustine and Postmodernism. Confessions and Circumfession, Indiana University Press, Bloomington, Indiana 2005, σσ. 159-172· L. Boella, Arendt, Hannah, στο A.D. Fitzgerald, επιμ., Agostino. Dizionario enciclopedico, ιταλ. έκδ. με επιμέλεια των L. Alici και A. Pieretti, Città Nuova, Roma 2007, σσ. 225-227.
4 Ο Heidegger αφιέρωσε στον Αυγουστίνο ένα μάθημα στο Freiburg κατά το θερινό εξάμηνο του 1921. Το κείμενο των παραδόσεων, που αφορούν το βιβλίο Χ των Εξομολογήσεων, δημοσιεύθηκε μόλις το 1995, στον τόμο 60 της Gesamtausgabe· ιταλ. μτφρ. στο M. Heidegger, Fenomenologia della vita religiosa, Adelphi, Milano 2003, σσ. 205-379. Για τη σχέση μεταξύ Heidegger και Αυγουστίνου, πρβλ. C. Esposito, Quaestio mihi factus sum. Heidegger di fronte ad Agostino, στο Ripensare Agostino: interiorità e intenzionalità. Atti del IV Seminario internazionale del Centro di Studi Agostiniani di Perugia, επιμ. L. Alici, R. Piccolomini, A. Pieretti, Institutum Patristicum “Augustinianum”, Roma 1993, σσ. 229-259· του ιδίου, Martin Heidegger. La memoria e il tempo, στο Alici-Piccolomini-Pieretti, επιμ., Esistenza e libertà, ό.π., σσ. 87-124.
5 Στο δεύτερο μέρος της διατριβής της —ιταλ. μτφρ. ό.π., σ. 77— η Arendt παραθέτει σε σημείωση τη διάκριση ανάμεσα σε δύο σημασίες του όρου mundus στον Αυγουστίνο, την οποία κάνει ο Heidegger στο δοκίμιο Περί της ουσίας του θεμελίου —1929. Σε διάφορα έργα, από Η έννοια της αγάπης —ιταλ. μτφρ. ό.π., σ. 118— μέχρι τη Ζωή του νου —ιταλ. μτφρ. ό.π., σ. 424· στις σσ. 458 και 467, αντίθετα, γίνεται αναφορά στον Duns Scotus—, η Arendt αποδίδει στον Αυγουστίνο μια φράση, Volo ut sis, η οποία στην πραγματικότητα δεν είναι αυγουστίνεια. Η απόδοση είναι ρητή στο The Origins of Totalitarianism, Harcourt Brace & Co., New York 1951, 1966³· ιταλ. μτφρ. Le origini del totalitarismo, Edizioni di Comunità, Torino 1996, σ. 417. Όπως παρατήρησε η Miles, Volo ut sis, ό.π., σ. 222, η απόδοση στον Αυγουστίνο οφείλεται ακριβώς στον Heidegger, ο οποίος έγραψε τη φράση σε μια επιστολή προς την Arendt στην αρχή της σχέσης τους· ακριβέστερα, πρόκειται για την επιστολή της 13ης Μαΐου 1925, η οποία εμφανίζεται ως αρ. 15 της αλληλογραφίας στην έκδ. Klostermann, Frankfurt am Main 1998, σ. 31: «Amo σημαίνει volo, ut sis, λέει κάπου ο Αυγουστίνος: σε αγαπώ — θέλω να είσαι αυτό που είσαι»· πρβλ. επίσης σ. 59 και τις παρατηρήσεις της επιμελήτριας U. Ludz στη σ. 269. Για την επίδραση του Heidegger στην Arendt και στον Jonas σχετικά με την ερμηνεία του χριστιανισμού, πρβλ. το παράρτημα της L. Savarino στο Heidegger e il cristianesimo: 1916-1927, Liguori, Napoli 2001, σσ. 137-156.
6 H. Jonas, Augustin und das paulinische Freiheitsproblem. Ein philosophischer Beitrag zur Genesis der christlich-abendländischen Freiheitsidee, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1930· 2η έκδ., με τον νέο υπότιτλο Eine philosophische Studie zum pelagianischen Streit, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1965· ιταλ. μτφρ. της 2ης έκδ. Agostino e il problema della libertà. Studio filosofico sulla disputa pelagiana, Morcelliana, Brescia 2007.
7 Πρβλ. I.-P. Culianu, Gnosticismo e pensiero moderno: Hans Jonas, L’Erma di Bretschneider, Roma 1985, σσ. 136-137· C. Bonaldi, Εισαγωγή στο Jonas, Agostino, ιταλ. μτφρ. ό.π., σ. 6.
8 Το παράρτημα φέρει τον τίτλο «Φιλοσοφικοί στοχασμοί πάνω στο έβδομο κεφάλαιο της Προς Ρωμαίους Επιστολής του Παύλου». Η πρώτη του σύνταξη ανάγεται στο 1929 —πρβλ. Jonas, Agostino, ιταλ. μτφρ. ό.π., σ. 29—, αλλά δημοσιεύθηκε μόλις το 1964 σε μια Festschrift υπό την επιμέλεια του E. Dinkler για τα ογδοηκοστά γενέθλια του Bultmann: Zeit und Geschichte, Mohr, Tübingen 1964, σσ. 557-570.
9 Ακριβέστερα στη σημείωση 22, όπου το παράρτημα του Jonas παρατίθεται —πιθανότατα προς όφελος των Αμερικανών αναγνωστών— και στην αγγλική εκδοχή που περιέχεται στον συλλογικό τόμο υπό την επιμέλεια του J.M. Robinson: The Future of the Religious Past, Harper & Row, London – New York 1971, σσ. 333-350. Αυτή η εκδοχή ανατυπώθηκε, με τον τίτλο “The Abyss of the Will”, στο H. Jonas, Philosophical Essays. From Ancient Creed to Technological Man, Prentice-Hall, Englewood Cliffs 1974, σσ. 335-348· ιταλ. μτφρ. Dalla fede antica all’uomo tecnologico. Saggi filosofici, il Mulino, Bologna 1991, σσ. 465-481.
10 Η έκφραση προέρχεται από τις Confessiones, X, xxxiii, 50: in cuius [δηλ. Dei] oculis mihi quaestio factus sum, «κάτω από τα μάτια [του Θεού] έγινα για τον εαυτό μου πρόβλημα». Η ρήση είναι τόσο διάσημη ώστε ούτε η Arendt ούτε η επιμελήτρια McCarthy θεώρησαν αναγκαίο να διευκρινίσουν την αυγουστίνεια προέλευσή της· η Arendt, ωστόσο, το γνώριζε απολύτως: πρβλ. Il concetto d’amore, ιταλ. μτφρ. ό.π., σ. 35. Πρβλ. επίσης The Human Condition, The University of Chicago, Chicago 1958· ιταλ. μτφρ. Vita activa, Bompiani, Milano 2003¹⁰, σ. 9.
11 Οι θέσεις αυτές βρίσκονται ήδη εκφρασμένες, ως προς την ουσία τους, στο δοκίμιο What is Freedom?, στο H. Arendt, Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought, The Viking Press, New York 1961· ιταλ. μτφρ. Tra passato e futuro, Garzanti, Bompiani 1991, σσ. 193-227.
12 «Αυτό που εδώ διακυβεύεται είναι η Βούληση ως ελατήριο της πράξης, δηλαδή ως “δύναμη να αρχίζει κανείς αυθόρμητα μια σειρά πραγμάτων ή διαδοχικών καταστάσεων” —Kant»· La vita della mente, ιταλ. μτφρ. ό.π., σ. 319· πλάγια της συγγραφέως. Ο λόγος της προτίμησης αυτής της καντιανής σημασίας της έννοιας της βούλησης είναι ότι μόνο μια βούληση νοούμενη με αυτόν τον τρόπο μπορεί να θεωρηθεί δύναμη διακριτή από τις άλλες: «Η απόφαση στην οποία φθάνει η βούληση δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να παραχθεί από τον μηχανισμό της επιθυμίας ή από τυχόν προηγούμενες διαβουλεύσεις της διάνοιας. Ή η βούληση είναι το όργανο της ελεύθερης αυθορμησίας που σπάει όλες τις αιτιακές αλυσίδες κινήτρων από τις οποίες θα δεσμευόταν, ή δεν είναι παρά μια ψευδαίσθηση […]. Με άλλα λόγια, είναι αδύνατο να πραγματευθεί κανείς τη δραστηριότητα της βούλησης χωρίς να αγγίξει το πρόβλημα της ελευθερίας»· ό.π., σ. 308.
13 Ο μόνος πιθανός «πρόδρομος» της βούλησης στην κλασική σκέψη, κατά την κρίση της Arendt, είναι η αριστοτελική έννοια της προαίρεσης· αυτή όμως αφήνει στην ελευθερία έναν πολύ περιορισμένο χώρο, διότι «όπως οι σκοποί, έτσι και τα μέσα είναι ήδη δεδομένα, και η ελεύθερη επιλογή μας αφορά μόνο μια “ορθολογική” επιλογή ανάμεσά τους»· ό.π., σ. 377.
14 Πρβλ. ό.π., σ. 316.
15 Πρβλ. ό.π., σ. 317.
16 Ό.π., σ. 382· πλάγια της συγγραφέως.
17 Ό.π., σ. 378.
18 Ό.π., σ. 384.
19 Ό.π., σ. 386.
20 Πρβλ. ό.π., σ. 401.
2 Πρβλ. H. Arendt, The Life of the Mind, Harcourt Brace Jovanovich, New York – London 1978· ιταλ. μτφρ. La vita della mente, il Mulino, Bologna 1987, σσ. 545-546, όπου παρατίθεται, ως έκφραση της «μόνης, υποθετικής εναλλακτικής […] σε όλη την ιστορία της πολιτικής μας σκέψης», μια φράση από τον Αυγουστίνο, De civitate Dei, XII, 21: Initium … ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit. Η αυγουστίνεια φράση παρατίθεται και σχολιάζεται στο ίδιο έργο στις σσ. 329 και 429, καθώς και σε προγενέστερα γραπτά —βλ. παρακάτω, σημ. 47. Σύμφωνα με τη μαρτυρία της Mary McCarthy, εκτελέστριας της διαθήκης και επιμελήτριας της αμερικανικής έκδοσης, το δεύτερο μέρος της Ζωής του νου ολοκληρώθηκε από την Arendt πέντε ημέρες πριν πεθάνει· πρβλ. τον Πρόλογο στην αμερικανική έκδοση, στο H. Arendt, La vita della mente, ιταλ. μτφρ. ό.π., σ. 65.
3 Πρβλ. L. Boella, Hannah Arendt. Amor mundi, στο L. Alici – R. Piccolomini – A. Pieretti, επιμ., Esistenza e libertà. Agostino nella filosofia del Novecento 1, Città Nuova – Nuova Biblioteca Agostiniana, Roma 2000, σσ. 125-146, με τη βιβλιογραφία που παρατίθεται εκεί, στην οποία πρέπει να προστεθούν οι ακόλουθοι τίτλοι: C. Morali, Combien d’amours ...? A propos de Der Liebesbegriff bei Augustin de Hannah Arendt (1929), στο Saint Augustin. Dossier conçu et dirigé par P. Ranson (Les Dossiers H), Âge d’Homme, Lausanne 1988, σσ. 448-462· T. Breidenthal, Jesus is My Neighbor: Arendt, Augustine, and the Politics of Incarnation, «Modern Theology», 14 (1998), σσ. 489-503· P. Burnell, Is the Augustinian Heaven Inhuman? The Arguments of Martin Heidegger and Hannah Arendt, «Augustinian Studies», 30 (1999), σσ. 283-292· J. Vecchiarelli Scott, Hannah Arendt’s Secular Augustinianism, «Augustinian Studies», 30 (1999), σσ. 293-310· D. Grumett, Arendt, Augustine, and Evil, «The Heythrop Journal», 41 (2000), σσ. 154-169· D. Hammer, Freedom and Fatefulness: Augustine, Arendt, and the Journey of Memory, «Theory, Culture & Society», 17 (2000), σσ. 83-105· C.T. Mathewes, Evil and the Augustinian Tradition, Cambridge University Press, Cambridge 2001· M. Miles, Volo ut sis: Arendt and Augustine, «Dialog: A Journal of Theology», 41 (2002), σσ. 221-224· M.J. Scanlon, Arendt’s Augustine, στο J.D. Caputo - M.J. Scanlon, επιμ., Augustine and Postmodernism. Confessions and Circumfession, Indiana University Press, Bloomington, Indiana 2005, σσ. 159-172· L. Boella, Arendt, Hannah, στο A.D. Fitzgerald, επιμ., Agostino. Dizionario enciclopedico, ιταλ. έκδ. με επιμέλεια των L. Alici και A. Pieretti, Città Nuova, Roma 2007, σσ. 225-227.
4 Ο Heidegger αφιέρωσε στον Αυγουστίνο ένα μάθημα στο Freiburg κατά το θερινό εξάμηνο του 1921. Το κείμενο των παραδόσεων, που αφορούν το βιβλίο Χ των Εξομολογήσεων, δημοσιεύθηκε μόλις το 1995, στον τόμο 60 της Gesamtausgabe· ιταλ. μτφρ. στο M. Heidegger, Fenomenologia della vita religiosa, Adelphi, Milano 2003, σσ. 205-379. Για τη σχέση μεταξύ Heidegger και Αυγουστίνου, πρβλ. C. Esposito, Quaestio mihi factus sum. Heidegger di fronte ad Agostino, στο Ripensare Agostino: interiorità e intenzionalità. Atti del IV Seminario internazionale del Centro di Studi Agostiniani di Perugia, επιμ. L. Alici, R. Piccolomini, A. Pieretti, Institutum Patristicum “Augustinianum”, Roma 1993, σσ. 229-259· του ιδίου, Martin Heidegger. La memoria e il tempo, στο Alici-Piccolomini-Pieretti, επιμ., Esistenza e libertà, ό.π., σσ. 87-124.
5 Στο δεύτερο μέρος της διατριβής της —ιταλ. μτφρ. ό.π., σ. 77— η Arendt παραθέτει σε σημείωση τη διάκριση ανάμεσα σε δύο σημασίες του όρου mundus στον Αυγουστίνο, την οποία κάνει ο Heidegger στο δοκίμιο Περί της ουσίας του θεμελίου —1929. Σε διάφορα έργα, από Η έννοια της αγάπης —ιταλ. μτφρ. ό.π., σ. 118— μέχρι τη Ζωή του νου —ιταλ. μτφρ. ό.π., σ. 424· στις σσ. 458 και 467, αντίθετα, γίνεται αναφορά στον Duns Scotus—, η Arendt αποδίδει στον Αυγουστίνο μια φράση, Volo ut sis, η οποία στην πραγματικότητα δεν είναι αυγουστίνεια. Η απόδοση είναι ρητή στο The Origins of Totalitarianism, Harcourt Brace & Co., New York 1951, 1966³· ιταλ. μτφρ. Le origini del totalitarismo, Edizioni di Comunità, Torino 1996, σ. 417. Όπως παρατήρησε η Miles, Volo ut sis, ό.π., σ. 222, η απόδοση στον Αυγουστίνο οφείλεται ακριβώς στον Heidegger, ο οποίος έγραψε τη φράση σε μια επιστολή προς την Arendt στην αρχή της σχέσης τους· ακριβέστερα, πρόκειται για την επιστολή της 13ης Μαΐου 1925, η οποία εμφανίζεται ως αρ. 15 της αλληλογραφίας στην έκδ. Klostermann, Frankfurt am Main 1998, σ. 31: «Amo σημαίνει volo, ut sis, λέει κάπου ο Αυγουστίνος: σε αγαπώ — θέλω να είσαι αυτό που είσαι»· πρβλ. επίσης σ. 59 και τις παρατηρήσεις της επιμελήτριας U. Ludz στη σ. 269. Για την επίδραση του Heidegger στην Arendt και στον Jonas σχετικά με την ερμηνεία του χριστιανισμού, πρβλ. το παράρτημα της L. Savarino στο Heidegger e il cristianesimo: 1916-1927, Liguori, Napoli 2001, σσ. 137-156.
6 H. Jonas, Augustin und das paulinische Freiheitsproblem. Ein philosophischer Beitrag zur Genesis der christlich-abendländischen Freiheitsidee, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1930· 2η έκδ., με τον νέο υπότιτλο Eine philosophische Studie zum pelagianischen Streit, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1965· ιταλ. μτφρ. της 2ης έκδ. Agostino e il problema della libertà. Studio filosofico sulla disputa pelagiana, Morcelliana, Brescia 2007.
7 Πρβλ. I.-P. Culianu, Gnosticismo e pensiero moderno: Hans Jonas, L’Erma di Bretschneider, Roma 1985, σσ. 136-137· C. Bonaldi, Εισαγωγή στο Jonas, Agostino, ιταλ. μτφρ. ό.π., σ. 6.
8 Το παράρτημα φέρει τον τίτλο «Φιλοσοφικοί στοχασμοί πάνω στο έβδομο κεφάλαιο της Προς Ρωμαίους Επιστολής του Παύλου». Η πρώτη του σύνταξη ανάγεται στο 1929 —πρβλ. Jonas, Agostino, ιταλ. μτφρ. ό.π., σ. 29—, αλλά δημοσιεύθηκε μόλις το 1964 σε μια Festschrift υπό την επιμέλεια του E. Dinkler για τα ογδοηκοστά γενέθλια του Bultmann: Zeit und Geschichte, Mohr, Tübingen 1964, σσ. 557-570.
9 Ακριβέστερα στη σημείωση 22, όπου το παράρτημα του Jonas παρατίθεται —πιθανότατα προς όφελος των Αμερικανών αναγνωστών— και στην αγγλική εκδοχή που περιέχεται στον συλλογικό τόμο υπό την επιμέλεια του J.M. Robinson: The Future of the Religious Past, Harper & Row, London – New York 1971, σσ. 333-350. Αυτή η εκδοχή ανατυπώθηκε, με τον τίτλο “The Abyss of the Will”, στο H. Jonas, Philosophical Essays. From Ancient Creed to Technological Man, Prentice-Hall, Englewood Cliffs 1974, σσ. 335-348· ιταλ. μτφρ. Dalla fede antica all’uomo tecnologico. Saggi filosofici, il Mulino, Bologna 1991, σσ. 465-481.
10 Η έκφραση προέρχεται από τις Confessiones, X, xxxiii, 50: in cuius [δηλ. Dei] oculis mihi quaestio factus sum, «κάτω από τα μάτια [του Θεού] έγινα για τον εαυτό μου πρόβλημα». Η ρήση είναι τόσο διάσημη ώστε ούτε η Arendt ούτε η επιμελήτρια McCarthy θεώρησαν αναγκαίο να διευκρινίσουν την αυγουστίνεια προέλευσή της· η Arendt, ωστόσο, το γνώριζε απολύτως: πρβλ. Il concetto d’amore, ιταλ. μτφρ. ό.π., σ. 35. Πρβλ. επίσης The Human Condition, The University of Chicago, Chicago 1958· ιταλ. μτφρ. Vita activa, Bompiani, Milano 2003¹⁰, σ. 9.
11 Οι θέσεις αυτές βρίσκονται ήδη εκφρασμένες, ως προς την ουσία τους, στο δοκίμιο What is Freedom?, στο H. Arendt, Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought, The Viking Press, New York 1961· ιταλ. μτφρ. Tra passato e futuro, Garzanti, Bompiani 1991, σσ. 193-227.
12 «Αυτό που εδώ διακυβεύεται είναι η Βούληση ως ελατήριο της πράξης, δηλαδή ως “δύναμη να αρχίζει κανείς αυθόρμητα μια σειρά πραγμάτων ή διαδοχικών καταστάσεων” —Kant»· La vita della mente, ιταλ. μτφρ. ό.π., σ. 319· πλάγια της συγγραφέως. Ο λόγος της προτίμησης αυτής της καντιανής σημασίας της έννοιας της βούλησης είναι ότι μόνο μια βούληση νοούμενη με αυτόν τον τρόπο μπορεί να θεωρηθεί δύναμη διακριτή από τις άλλες: «Η απόφαση στην οποία φθάνει η βούληση δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να παραχθεί από τον μηχανισμό της επιθυμίας ή από τυχόν προηγούμενες διαβουλεύσεις της διάνοιας. Ή η βούληση είναι το όργανο της ελεύθερης αυθορμησίας που σπάει όλες τις αιτιακές αλυσίδες κινήτρων από τις οποίες θα δεσμευόταν, ή δεν είναι παρά μια ψευδαίσθηση […]. Με άλλα λόγια, είναι αδύνατο να πραγματευθεί κανείς τη δραστηριότητα της βούλησης χωρίς να αγγίξει το πρόβλημα της ελευθερίας»· ό.π., σ. 308.
13 Ο μόνος πιθανός «πρόδρομος» της βούλησης στην κλασική σκέψη, κατά την κρίση της Arendt, είναι η αριστοτελική έννοια της προαίρεσης· αυτή όμως αφήνει στην ελευθερία έναν πολύ περιορισμένο χώρο, διότι «όπως οι σκοποί, έτσι και τα μέσα είναι ήδη δεδομένα, και η ελεύθερη επιλογή μας αφορά μόνο μια “ορθολογική” επιλογή ανάμεσά τους»· ό.π., σ. 377.
14 Πρβλ. ό.π., σ. 316.
15 Πρβλ. ό.π., σ. 317.
16 Ό.π., σ. 382· πλάγια της συγγραφέως.
17 Ό.π., σ. 378.
18 Ό.π., σ. 384.
19 Ό.π., σ. 386.
20 Πρβλ. ό.π., σ. 401.
# Δομή και βασικός άξονας
ΑπάντησηΔιαγραφήΗ αφετηρία: Ο Catapano εντοπίζει μια παράλληλη πορεία —η Arendt ξεκίνησε τη φιλοσοφική της πορεία με διδακτορική διατριβή για τον Αυγουστίνο και έκλεισε το έργο της (πριν τον απροσδόκητο θάνατό της) με παράθεμα από το De civitate Dei. Αντί να στραφεί στον προφανή κοινό δάσκαλο —τον Heidegger— ο συγγραφέας προτείνει μια πιο γόνιμη συγκριτική οδό: τον Hans Jonas, συμφοιτητή και φίλο της Arendt στο σεμινάριο του Bultmann στο Marburg.
*Το κομβικό σημείο σύγκρισης: Και οι δύο στοχαστές αναφέρονται στο 7ο κεφάλαιο της Προς Ρωμαίους του Παύλου, όπου —σύμφωνα με την ερμηνεία που η Arendt αντλεί εν μέρει από τον Jonas— συντελείται η «ανακάλυψη» της εσωτερικής βούλησης: η εμπειρία του «θέλω αλλά δεν μπορώ», η οποία γεννά μια εσωτερική διχόνοια της ίδιας της βούλησης με τον εαυτό της (όχι απλώς σύγκρουση λόγου-επιθυμίας, όπως στους αρχαίους, αλλά διάσπαση μιας και της αυτής δύναμης).
**Η διαφωνία Arendt–Jonas: Εδώ βρίσκεται η ουσία του άρθρου —
- Ο Jonas υποστηρίζει ότι ο Αυγουστίνος, κατά την πελαγιανή διαμάχη, απομακρύνθηκε από την αυθεντική παύλεια αντίληψη περί αντινομικής βούλησης.
- Η Arendt, αντίθετα, θεωρεί τον Αυγουστίνο τον πρώτο που έδωσε φιλοσοφική μορφή σε αυτή την παύλεια ανακάλυψη, και μάλιστα πιστώνει στο De civitate Dei την ανάπτυξη της αρχής της «γεννητικότητας» (natality) — έννοια κεντρική στη δική της πολιτική φιλοσοφία — ως πραγματική λύση στο πρόβλημα της ελευθερίας.
## Φιλοσοφικό υπόβαθρο που αναπτύσσεται
- Η Arendt διαβάζει τη βούληση με καντιανούς όρους (ως αυθόρμητη ικανότητα έναρξης δράσης), θεωρώντας ότι μια τέτοια έννοια απουσίαζε από την κλασική αρχαιότητα (πέραν, εν μέρει, της αριστοτελικής προαίρεσης).
- Η θεολογική αφετηρία: η διδασκαλία του Ιησού για την καθαρότητα πρόθεσης αποκάλυψε στον Παύλο ότι η τέλεια τήρηση του Νόμου είναι εσωτερικά αδύνατη — εξ ου και η ανάγκη «θεραπείας» της βούλησης από εξωτερική πηγή (τη θεία χάρη), αφού καμία ενέργεια της βούλησης δεν μπορεί από μόνη της να ξεπεράσει την αυτοδιαίρεσή της.
- Ο Αυγουστίνος αναδεικνύεται έτσι ως ο «πρώτος φιλόσοφος της βούλησης».
## Χαρακτήρας του κειμένου
Πρόκειται για αυστηρά ακαδημαϊκό, εξειδικευμένο δοκίμιο ιστορίας της φιλοσοφίας/θεολογίας, με πλούσια υποσημείωση (παραπομπές σε πρωτότυπα κείμενα Arendt/Jonas, δευτερεύουσα βιβλιογραφία, γερμανικές/αγγλικές/ιταλικές εκδόσεις). Το ελληνικό blog "amethystos" φαίνεται να δημοσιεύει συστηματικά μεταφράσεις ή αναδημοσιεύσεις φιλοσοφικών/θεολογικών κειμένων. Το παρόν είναι ρητά χαρακτηρισμένο ως πρώτο μέρος («Συνεχίζεται»), οπότε δεν καλύπτει ακόμη το δεύτερο σκέλος της σύγκρισης —πιθανότατα θα αναπτύσσεται σε επόμενη ανάρτηση η αναλυτικότερη αντιπαράθεση των δύο ερμηνειών ή η σχέση με τη «γεννητικότητα».
Θέλεις να εμβαθύνουμε σε κάποιο σημείο — π.χ. στην έννοια της «γεννητικότητας» στην Arendt, στη σχέση της με τον Heidegger, ή στο ίδιο το παύλειο/αυγουστίνειο πρόβλημα της βούλησης;
Συνέχεια...
ΑπάντησηΔιαγραφήΗ έννοια της «γεννητικότητας» (natality) στην Arendt
Είναι το σημείο όπου η ερμηνεία της Arendt γίνεται πιο πρωτότυπη και πιο δική της. Στο De civitate Dei, ο Αυγουστίνος γράφει ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε ώστε να υπάρχει μια αρχή (initium) —κάθε γέννηση εισάγει κάτι απολύτως καινούριο στον κόσμο, κάτι που δεν υπήρχε πριν. Η Arendt παίρνει αυτή τη θεολογική παρατήρηση και τη μετατρέπει σε οντολογικό θεμέλιο της ελευθερίας και της πολιτικής δράσης: επειδή κάθε άνθρωπος είναι ο ίδιος μια «νέα αρχή», έχει την ικανότητα να ξεκινήσει κάτι απρόβλεπτο, να διακόψει την αλυσίδα αιτίου-αιτιατού. Η βούληση, λοιπόν, δεν είναι απλώς μια εσωτερική ψυχολογική πάλη (όπως στο παύλειο «θέλω-δεν μπορώ»)· είναι η ικανότητα-πηγή της δράσης-ως-έναρξης. Γι' αυτό η Arendt θεωρεί ότι ο Αυγουστίνος δεν εγκατέλειψε την αυθεντική βιωματική ανακάλυψη του Παύλου, αλλά της έδωσε λύση: η γεννητικότητα είναι η θετική απάντηση στο αδιέξοδο της διχασμένης βούλησης.
Ο Jonas, αντίθετα, μένει πιο πιστός στην τραγικότητα της παύλειας εμπειρίας —βλέπει στην ύστερη αυγουστίνεια θεολογία (ιδίως μετά την αντιπαράθεση με τον Πελάγιο) μια στροφή προς τη χάρη ως εξωτερική, σχεδόν ετερόνομη επέμβαση, που υποβαθμίζει την αυτονομία της βούλησης αντί να τη θεραπεύει φιλοσοφικά.
Η σκιά του Heidegger
Το άρθρο αποφεύγει σκόπιμα τον Heidegger ως άξονα σύγκρισης, αλλά η παρουσία του είναι αναπόφευκτη υπόγεια:
Και οι δύο —Arendt και Jonas— ήταν μαθητές του Heidegger (και της Arendt ερωτική σχέση μαζί του), και και οι δύο απομακρύνθηκαν κριτικά από τη φιλοσοφία του μετά το 1933.
Ο Heidegger στο Sein und Zeit είχε ήδη ερμηνεύσει την πρωτοχριστιανική εσχατολογική εμπειρία (μέσω των παύλειων επιστολών) ως πηγή μιας πρωταρχικής χρονικότητας. Η Arendt και ο Jonas, καθένας με τον τρόπο του, «απο-οντολογικοποιούν» αυτή την ανάλυση: αντί για αφηρημένη ανάλυση της χρονικότητας, ενδιαφέρονται για τη συγκεκριμένη ηθική/πολιτική έννοια της βούλησης και της ελευθερίας.
Η γεννητικότητα της Arendt μπορεί να διαβαστεί ως ρητή αντι-πρόταση στην heideggerian έμφαση στο «Sein-zum-Tode» (ον-προς-θάνατον)· αντί να θεμελιώνει την αυθεντικότητα στο τέλος (θάνατο), τη θεμελιώνει στην αρχή (γέννηση) — μια στροφή που πολλοί σχολιαστές θεωρούν τον πυρήνα της ρήξης της με τον δάσκαλό της.
Το ίδιο το παύλειο-αυγουστίνειο πρόβλημα
Αξίζει να δούμε γιατί η Ρωμ. 7 θεωρείται τόσο κομβική φιλοσοφικά:
Στην κλασική ελληνική ηθική (Πλάτων, Αριστοτέλης), η ακρασία εξηγείται ως σύγκρουση ανάμεσα σε δύο διαφορετικές δυνάμεις της ψυχής —λόγος εναντίον επιθυμίας. Το υποκείμενο παραμένει ενιαίο· απλώς ένα μέρος του νικά ένα άλλο. Στην παύλεια εμπειρία όμως, η σύγκρουση είναι εσωτερική στην ίδια τη βούληση: το «θέλω» και το «δεν κάνω αυτό που θέλω» προέρχονται από την ίδια δύναμη, όχι από δύο ανταγωνιστικές. Αυτό είναι μια πρωτοφανής ψυχολογική/οντολογική τομή —η βούληση εμφανίζεται ως εγγενώς αντινομική, ικανή να θέλει και να αντι-θέλει ταυτόχρονα.
Ο Αυγουστίνος είναι αυτός που, κατά τον Catapano (μέσω Arendt), πρώτος φιλοσοφικοποιεί αυτή τη θεολογική παρατήρηση, δίνοντάς της εννοιολογικό καθεστώς πέρα από τη θρησκευτική εξομολόγηση (βλ. Εξομολογήσεις, βιβλίο VIII, όπου περιγράφει ακριβώς αυτή τη διχασμένη βούληση πριν τη μεταστροφή του).