του π.Θωμά Βαμβίνη
1. Γενικές παρατηρήσεις
Στην κριτική του ο π. Βασίλειος θέτει πολλά σοβαρά θέματα, τα οποία εντάσσει στην επιχειρηματολογία του για την μετάφραση των λειτουργικών κειμένων. Γι’ αυτό, με αφορμή τα θέματα αυτά, κατ’ αρχήν θα διατυπώσω κάποιες γενικές παρατηρήσεις, επισημαίνοντας πράγματα, κατά την γνώμη μου αυτονόητα και χιλιοειπωμένα, τα οποία όμως μόνιμα απειλούνται από την παμφάγο εκσυγχρονιστική λήθη μας, γι’ αυτό και είναι ανάγκη διαρκώς να λέγονται.
Εκείνο που πρέπει να επισημανθεί είναι ότι το αίτημα για την μετάφραση των λειτουργικών κειμένων δεν εκφράζει, κατά την γνώμη μου, κάποια πραγματική ποιμαντική ανάγκη, αλλά λειτουργεί σαν ένα πρόσχημα, που θέλει να καλύψει την προώθηση άλλων θεμάτων. Το αίτημα για την μετάφραση των λειτουργικών κειμένων χρησιμοποιείται από τους θιασώτες του ως πρόσχημα, διότι:
Πίσω από αυτό βλέπουμε ότι υπάρχουν, ως θεολογική υποδομή του, βαθιές διαφοροποιήσεις από την θεολογία και την ποιμαντική της Ορθόδοξης Εκκλησίας, τις οποίες διαφοροποιήσεις ορισμένοι –το πιθανότερο με αγαθές προθέσεις– θέλουν να επιβάλλουν στο Σώμα της Εκκλησίας ως την αυθεντικότητά της. Έπειτα, ο καθένας που έχει μια στοιχειώδη σχέση με την ποιμαντική της Εκκλησίας γνωρίζει ότι το ποιμαντικό πρόβλημα της εν Ελλάδι Ορθόδοξης Εκκλησίας δεν είναι η γλώσσα της λατρείας της, αλλά η παραθεώρηση, αμφισβήτηση η η λήθη των προϋποθέσεων της ορθόδοξης λατρείας, που είναι η ευαγγελική καλλιέργεια του «κρυπτού της καρδίας ανθρώπου», η οποία συνδέεται με τον φωτισμό του «οφθαλμού της ψυχής» (του νου) και την αποκατάσταση της λογικής και του λόγου στην φυσική, χωρίς φυσίωση, λειτουργία τους. Αυτή η ευαγγελική καλλιέργεια–άσκηση καθιστά τον βαπτισμένο και χρισμένο Χριστιανό ικανό να λειτουργηθεί. (Η ορολογία, βέβαια, που χρησιμοποιήθηκε προηγουμένως, είναι γνωστό ότι δεν ελκύει την συμπάθεια ορισμένων εκσυγχρονιστών της ποιμαντικής και της θεολογίας μας).
Ακόμη, όλοι όσοι έχουν, έστω και στοιχειώδη, γνώση της εκπαιδεύσεως που προσφέρεται στα ελληνικά σχολεία, γνωρίζουν ότι οι Έλληνες Ορθόδοξοι Χριστιανοί, που δέχθηκαν την εννεάχρονη τουλάχιστον υποχρεωτική εκπαίδευση, δεν αντιμετωπίζουν ιδιαίτερο πρόβλημα με την γλώσσα της λατρείας. Δεν μιλάμε, φυσικά, για εκείνους που απλώς πέρασαν από την υποχρεωτική εκπαίδευση, αλλά για αυτούς που την δέχθηκαν. Γνωρίζουν τις λέξεις, γνωρίζουν την χρήση της δοτικής πτώσης, το ρήμα ειμί, τις μετοχές και τα απαρέμφατα (αναφέρω τα λίγα στοιχεία που διαφοροποιούν την γλώσσα της θείας Λειτουργίας από την καθομιλουμένη). Δεν γνωρίζουν πιθανώς με επάρκεια τις σημασίες κάποιων λέξεων που αποτελούν θεολογικούς όρους, οι οποίες ούτως η άλλως θα διατηρηθούν όπως είναι και σε μια ενδεχόμενη μετάφραση. Γι’ αυτές τις λέξεις–όρους προφανώς δεν αρκεί μια φιλολογική ενημέρωση, χρειάζεται πρωτίστως κατήχηση, στην οποία, δυστυχώς, για ποικίλους λόγους υπάρχει έλλειμμα.
Κανείς δεν είναι τόσο κακός η αφελής ώστε να θέλει το πλήρωμα της Εκκλησίας να μην «καταλαβαίνει» την λογική λατρεία. Η διαφορά βρίσκεται στην ιδέα που έχουμε για την «κατανόηση» της λογικής λατρείας και στο τι σημασία δίνουμε στο ρήμα «μετέχω» της λατρείας. Πάντως, από τα παραπάνω η σημαντικότερη απόδειξη, για το ότι το αίτημα της μετάφρασης των λειτουργικών κειμένων είναι πρόσχημα, είναι η ύπαρξη πολλών θεμάτων που συμπαρασύρονται από το αίτημα αυτό, κάποια από τα οποία τίθενται ως η θεολογική υποδομή του.
2. Η θεολογία της θείας Λειτουργίας
Στην κριτική του π. Βασιλείου, που αφορά το σχόλιό μου, για ορισμένα από τα θέματα που συμπαρασύρει το αίτημα της μεταφράσεως των λειτουργικών κειμένων γίνεται λόγος καθαρά, ενώ για άλλα υπάρχουν σαφείς υπαινιγμοί. Στην συνέχεια θα αναφερθούν τρία από τα θέματα αυτά.
α) Τίθεται καθαρά από τον π. Β. Θερμό το τελετουργικό θέμα της εις επήκοον πάντων ανάγνωσης των ιερατικών ευχών, θέμα που προέρχεται από παρανόηση του υποβάθρου της τελετουργίας και συναρτάται με τις περί «βασιλείου ιερατεύματος» απόψεις –προτεσταντικής πνοής– ορισμένων συγχρόνων θεολόγων. Οι θεολόγοι αυτοί συγχέουν την λεγόμενη «πνευματική ιερωσύνη», που είναι βαθμός πνευματικής ωρίμανσης, με την «μυστηριακή ιερωσύνη», της οποίας οι φορείς είναι οι ιερουργοί των μυστηρίων. Παρακάτω θα σημειωθούν λίγα ακόμη για την εις επήκοον απαγγελία των ευχών.
β) Υπαινικτικά τίθεται το μεγάλο θέμα του χωρισμού της θεολογίας από την θεοπτική εμπειρία. Γράφει ο π. Βασίλειος: «Μήπως όσοι γράφουμε σύγχρονες ακολουθίες αγίων είμαστε θεούμενοι που επιλέγουμε ειδικές λέξεις για να εκφράσουμε την θεοπτική εμπειρία μας;». Με αυτήν την ερωτηματική πρόταση θέλει να δείξη ότι δεν είναι απαραίτητη η θεοπτική εμπειρία για την επιλογή των κατάλληλων θεολογικών όρων, οπότε και η μετάφραση των λειτουργικών κειμένων μπορεί να γίνη –ακινδύνως– από αυτούς που γράφουν σύγχρονες ακολουθίες χωρίς να είναι θεούμενοι. Προφανώς αυτοί που γράφουν σύγχρονες ακολουθίες, χωρίς να είναι θεούμενοι, αν χρησιμοποιούν τους όρους των αγίων Πατέρων, δεν υπάρχει πρόβλημα. Και, επίσης, αν σε αυτά που γράφουν κυριαρχεί η αίσθηση της απόστασής τους από τον υμνούμενο άγιο, τότε το υμνολόγημά τους έχει και γνησιότητα. Γι’ αυτό θεωρώ ότι το παράδειγμα που επέλεξε ο π. Βασίλειος δεν τον βοηθά στην ισχυροποίηση της επιχειρηματολογίας του. Βοηθά όμως κάθε αναγνώστη του να καταλάβει τον υπαινιγμό για το θεολογικό θεμέλιο της προβληματικής του, που είναι η άποψη ότι η θεοπτική εμπειρία δεν είναι απαραίτητη προϋπόθεση της ορθόδοξης θεολογίας. Σε αυτό το σημείο χρειάζεται να σημειωθούν μερικά πράγματα ακόμη.
Τα περί θεοπτικής εμπειρίας —φωτισμού και θεώσεως— με όλες τις θεολογικές και ασκητικές προϋποθέσεις τους, αντιμετωπίζονται από τον π. Β. Θερμό με καχυποψία. Θεωρούνται «ολισθηρός δρόμος που εγκαινίασε ο αείμνηστος π. Ι. Ρωμανίδης». Κατά τον π. Βασίλειο αυτές οι διδασκαλίες έχουν «προτεσταντική χροιά» και «συνιστούν μια υποτίμηση της εκκλησιαστικής συλλογικότητος». Δεν τις έχει βρη, δηλαδή, πουθενά στους αγίους Πατέρες, στην καταγεγραμμένη παράδοση της Εκκλησίας. Δεν την έχει δη ούτε στους στίχους του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, που περιλαμβάνονται στην ακολουθία της θ. Μεταλήψεως, όπου, για τους μετανοούντας που μεταλαμβάνουν, λέει: «και καθαίρεις και λαμπρύνεις,/ και φωτός ποιείς μετόχους,/ κοινωνούς θεότητος σου». Αυτή η διδασκαλία είναι κοινός τόπος μέσα στην εμπειρική θεολογία μας, την οποία ο π. Ι. Ρωμανίδης με το ιδιαίτερο ερευνητικό χάρισμά του, αλλά και την καππαδοκική παράδοση που έλαβε από τους γονείς του, επαναδιατύπωσε στις μέρες μας.
Οι άγιοι Πατέρες, όπως τους γνωρίζουμε από τα κείμενά τους, δεν διαχωρίζουν την εκκλησιολογία από την κάθαρση, τον φωτισμό και την θέωση, δηλαδή από την ευαγγελική άσκηση, δεν χωρίζουν την μετοχή στο μυστήριο της Εκκλησίας από τον φωτισμό του οφθαλμού της ψυχής, ούτε τεχνητά αντιδιαστέλλουν την Πεντηκοστή από την Ενανθρώπηση η την Ανάσταση, όπως κάνει ο π. Β. Θερμός ερμηνεύοντας υπό το πρίσμα των ατομικών του αντιλήψεων τον π. Ι. Ρωμανίδη.
Η «κοινωνία» των μελών του Εκκλησιαστικού Σώματος —μεταξύ τους και με την Κεφαλή της Εκκλησίας, τον Χριστό— μέσα στο μυστήριο της Θ. Ευχαριστίας δεν είναι απλώς μια «εκκλησιαστική συλλογικότητα», που «υποτιμάται», όπως νομίζει ο π. Β. Θερμός, από την «προτεραιότητα των γνωστικών εμπειριών της ψυχής». Η ενεργοποίηση της κοινωνίας των πιστών μεταξύ τους και με τον Χριστό δεν είναι κοινωνιολογική σχέση χωρίς γνώση. Η «κοινωνία», όπως μας την διασώζουν τα κείμενα των αγίων Πατέρων, ταυτίζεται με την γνώση. Αυτή η αλήθεια διαποτίζει όλη την τελετή της θ. Λειτουργίας. Χαρακτηριστική για το θέμα αυτό είναι η ευχή του τρίτου αντιφώνου, στην οποία η κοινή προσευχή, που γίνεται με συμφωνία «εν τω ονόματι» του Χριστού, έχει ως πρώτο αίτημα την «εν τω παρόντι αιώνι» επίγνωση της «αληθείας» του Θεού.
Γίνεται σαφές από τις απόψεις αυτές του π. Β. Θερμού, αλλά και από τον ζήλο του για την μετάφραση των λειτουργικών κειμένων, ότι κινείται με θεμέλιο την ακόλουθη άποψη, η οποία εύκολα συνάγεται μέσα από το κείμενό του• ότι, δηλαδή, μπορεί να μην είμαστε θεόπτες, αλλά μπορούμε, χάρη στο Βάπτισμα και το Χρίσμα, να επιφέρουμε αλλαγές στην Εκκλησία, βλέποντας τις απαιτήσεις του σύγχρονου εκκλησιαστικού πληρώματος, βγάζοντας έτσι την περιχαρακωμένη από τον επαρχιωτισμό Ορθόδοξη Εκκλησία στην Οικουμένη. Κατά τον π. Β. Θερμό: «οι περισσότεροι εκ των αντιτιθεμένων στη μετάφραση των λατρευτικών κειμένων (εξαιρείται ο π. Γ.Μ.) εκφράζουν επαρχιωτισμό και απομονωτισμό, ενώ οι προτείνοντες τη μετάφραση φαίνεται πολλές φορές να έχουν πληρέστερα συλλάβει την οικουμενικότητα της Ορθοδοξίας». (Απάντηση στον π. Γ. Μεταλληνό).
Σε τι, βέβαια, συνίσταται η «οικουμενικότητα της Ορθοδοξίας» είναι ένα άλλο θέμα. Πάντως η «σύλληψή» της δεν τεκμηριώνεται απλώς και μόνον από τον διαχωρισμό της λειτουργικής ζωής από την άσκηση και τις «γνωστικές εμπειρίες της ψυχής», ούτε ακόμη από τις ανταλλαγές απόψεων με ετεροδόξους θεολόγους, ούτε, προπαντός, με την αποδοχή λειτουργιολογικών απόψεων, που διαμορφώθηκαν από την μελέτη προτεσταντικών κυρίως εγχειριδίων. (βλέπε, πρωτοπρ. Μιχαήλ Πομαζάνσκυ + 1987: Κριτική επί της Λειτουργικής θεολογίας του π. Αλεξάνδρου Σμέμαν, στην σελίδα www.alopsis.gr).
γ) Ιδιαίτερα εμφαντικός είναι λόγος του π. Β. Θερμού για την Θεία Ενανθρώπηση και τις εκκλησιολογικές συνέπειές της, με τρόπο όμως που δημιουργεί ερωτηματικά. Αναφερόμενος, για παράδειγμα, στον Άρτο της Ευχαριστίας, ο οποίος, όπως γράφει, «παρασκευάζεται με τα ίδια υλικά και κατά τον ίδιο τρόπο που παρασκευάζεται το ψωμί που θα θρέψει την οικογένεια», παρατηρεί: «Δεν θα μπορούσε να συμβαίνει διαφορετικά διότι πρόκειται για εφαρμογή της Θείας Ενανθρωπήσεως, η οποία αγιάζει ό,τι εγγίζει, δηλαδή προσδίδει στα ίδια πράγματα άλλο βάθος».
Εδώ επιχειρείται μια «συναφειακή» αλλαγή στην ορολογία, με την επινόηση «συνάφειας» με την πρακτική της σύγχρονης επιστήμης. Έτσι η μυστηριακή μεταβολή του Άρτου σε Σώμα Χριστού χαρακτηρίζεται «εφαρμογή της Θείας Ενανθρωπήσεως, η οποία αγιάζει ο,τι εγγίζει». Αλλά, όμως, πως «εγγίζει» η Θεία Ενανθρώπηση τα πράγματα; Πως «αγιάζει» αυτά που εγγίζει; Και σε τι συνίσταται ο αγιασμός; Μήπως αγιασμός είναι μόνον αυτό το ασαφές «άλλο βάθος» που προσδίδει στα πράγματα το «άγγιγμα» της Θείας Ενανθρωπήσεως; Και ο δοξασμός των Αγίων, η μεταμόρφωση ακόμη και του σώματός τους, όχι μόνον μετά τον θάνατο, αλλά και πριν από αυτόν, πως ερμηνεύεται με το «άγγιγμα» της Θείας Εναθρωπήσεως και τι σχέση έχει με αυτό το «άλλο βάθος» των πραγμάτων; Κι’ ακόμη, γιατί χρησιμοποιείται το ρήμα «εγγίζω» και όχι το ρήμα «προσλαμβάνω»; Μήπως επειδή τα περί εκκλησιολογικών συνεπειών της Θείας Ενανθρωπήσεως —όπως θεωρούνται από τον π. Β. Θερμό— ακουμπούν μόνο τον φλοιό της φαντασίας και του συναισθηματισμού και όχι το οντολογικό βάθος του ανθρώπου, αλλά και σύνολης της κτίσεως, η οποία «συστενάζει και συνωδίνει άχρι του νυν» (Ρωμ. 8,22);
Οι εκκλησιολογικές συνέπειες της Θείας Ενανθρωπήσεως νομίζω ότι περιγράφονται επαρκώς από τον γνωστό λόγο του Μ. Αθανασίου: «Αυτός γαρ ενηνθρώπησεν, ίνα ημείς θεοποιηθώμεν». Δηλαδή, το μυστήριο της ενανθρωπήσεως του Θεού έδωσε στους ανθρώπους την δυνατότητα της θέωσης. Πράγμα που σημαίνει ότι είμαστε έξω από τις εκκλησιολογικές συνέπειες της Θείας Ενανθρωπήσεως, όταν θεωρούμε «ολισθηρό δρόμο» τον ασκητικό λόγο για τις «γνωστικές εμπειρίες της ψυχής», δηλαδή την εμπειρική γνώση του Θεού (γιατί περί αυτής πρόκειται), η οποία είναι καρπός θεοπτίας, καρπός της θεώσεως του ανθρώπου. Η μύηση στο μυστήριο της Εκκλησίας έχει αυτόν τον υψηλό στόχο.
Είναι γνωστό, άλλωστε, σε κάθε Χριστιανό που θέλει να ζη με εδραιωμένες «τις βάσεις της διανοίας» του στην πίστη, ότι η Εκκλησία είναι Σώμα Χριστού χάρη στην Ενανθρώπηση του Θεού Λόγου και ότι έγινε Σώμα Χριστού κατά την Πεντηκοστή, όταν το Άγιο Πνεύμα επεφοίτησε στους Αποστόλους και τους οδήγησε «εις πάσαν την αλήθειαν». Γι’ αυτό τα απλά «μέλη του Χριστού», που ζουν «εν τη Εκκλησία» αγιαζόμενα από την κοινή ενέργεια της Αγίας Τριάδος, δεν κατανοούν τις τεχνητές «υποτιμήσεις» η «υπερτιμήσεις» της Θείας Ενανθρωπήσεως η της Πεντηκοστής, για τις οποίες γράφει ο π. Βασίλειος. Γιατί αυτά βρίσκονται στον χώρο της διανοητικής φαντασίας και δεν έχουν σχέση με την απτή ψυχοσωματική πνευματική εμπειρία. Έχοντας υπ’ όψη αυτά τα γεγονότα της Εκκλησιαστικής ζωής και Ιστορίας, θεωρώ ότι είναι σωστή και ειλικρινής η διατύπωση από τον π. Βασίλειο του ερωτήματος: «Μήπως τελικά δεν εννοούμε το ίδιο μιλώντας για μύηση;». Τροποποιώ λίγο αυτό το ερώτημα κάνοντάς το πιο ρεαλιστικό: «Μήπως τελικά δεν μιλούμε για την ίδια εκκλησιαστική παράδοση»;
3. Η συμμετοχή του λαού στην θεία Λειτουργία
Θα σχολιασθούν στην συνέχεια δύο σημεία της κριτικής του π. Β. Θερμού, που αφορούν απόψεις που διατύπωσα στο κρινόμενο από αυτόν σχόλιό μου. Ισχυρίζεται ο π. Β. Θερμός ότι παρανοώ τους υποστηρικτές της μετάφρασης των λειτουργικών κειμένων, όταν γράφω ότι «η τελετουργία των μυστηρίων της Εκκλησίας, ιδιαίτερα της Θ. Λειτουργίας, φαίνεται ότι θεωρείται», από αυτούς, «σαν ένα μέσο κατήχησης των αμυήτων». Και ερωτά από που συνάγω το συμπέρασμα αυτό. Φέρνοντας μάλιστα στο προσκήνιο το θέμα της απαγγελίας των ιερατικών ευχών εις επήκοον πάντων, γράφει: «Σε ο,τι με αφορά πάντως, ακριβώς το αντίθετο έχω διατυπώσει. Συγκεκριμένα, έχω στηρίξει σημαντικό μέρος της επιχειρηματολογίας μου υπέρ της απαγγελίας των ευχών της Λειτουργίας εις επήκοον πάνω στην υπενθύμιση ότι ο βαπτισμένος πιστός έχει μυηθή στο Μυστήριο του Χριστού και της Εκκλησίας, οπότε χρειάζεται να βιώσει τη Λειτουργία ως μυημένος και όχι ως παρακολουθών η φιλοξενούμενος. Συγχωρήστε με, αλλά μήπως είναι καιρός να τελειώνει πια αυτή η παρανόηση;»
Για «να τελειώνει πια αυτή η παρανόηση» οφείλω να επισημάνω τα εξής:
Πρώτον, η διατύπωσή μου «...φαίνεται ότι θεωρείται...» δείχνει καθαρά ότι η άποψη αυτή είναι ένα συμπέρασμα —όχι μόνο δικό μου— που εξάγεται από τις εκπεφρασμένες απόψεις των υποστηρικτών της μετάφρασης των λειτουργικών κειμένων, από την όλη επιχειρηματολογία τους. Κι αυτό γιατί η θεώρηση του τελετουργικού της λατρείας ως τρόπου κατήχησης διαποτίζει όλη αυτήν την επιχειρηματολογία –και μπορεί να ισχυριστεί κανείς ότι της δίνει υπόσταση– πράγμα που είναι εμφανές και στο τελευταίο κείμενο του π. Β. Θερμού. Αυτό φαίνεται, όπως θα δειχθεί παρακάτω, κυρίως όταν ο π. Βασίλειος συγχέει την γλώσσα της λατρείας με την γλώσσα που χρησιμοποιούσε ο Χριστός στις ομιλίες Του προς τον λαό, ο οποίος προσέτρεχε σ’ Αυτόν, όχι πάντα για να ακούσει τον λόγο Του, αλλά συχνά μόνον για την θεραπεία ασθενειών η διότι «έφαγον εκ των άρτων και εχορτάσθησαν».
Δεύτερον, η εις επήκοον πάντων απαγγελία των ιερατικών ευχών, είναι ένα άλλο θέμα, το οποίο όμως συνδέει ο π. Β. Θερμός με την μετάφραση των λειτουργικών κειμένων. Κι αυτό γιατί η μεγαλύτερη δυσκολία ως προς την γλώσσα —όση υπάρχει— αφορά τις ιερατικές ευχές. Οπότε η κατανόησή τους από τον λαό είναι ένα από τα επιχειρήματα για την μετάφραση των λειτουργικών κειμένων.
Εδώ όμως κρύβεται μια ελλιπής —αν όχι στρεβλή— γνώση για τα σχετικά με την τελετή της θ. Λειτουργίας. Διότι αυτοί που θέλουν να επιβάλλουν την εις επήκοον πάντων ανάγνωση των ιερατικών ευχών, παραθεωρούν ως κάτι το επουσιώδες τις διακονικές εκφωνήσεις, με τις οποίες προτρέπεται ο λαός να αναπέμψη την δική του μυστική ευχή.
Με τις προτρεπτικές εκφωνήσεις ο λαός καλείται να κινηθεί νοερά, προσευχόμενος σύμφωνα με το χάρισμα και την πνευματική ωριμότητα του κάθε μέλους και να αναπέμψει μυστική ευχή για όλα όσα αφορούν την θ. Ευχαριστία• για την ειρήνη του κόσμου, την ενότητα των Εκκλησιών, τα Τίμια Δώρα προ του καθαγιασμού και μετά τον καθαγιασμό, ακόμη και για την «αντικατάπεμψη» της Χάριτος του Θεού μετά την προσφορά της αναίμακτης θυσίας.
Το λαϊκό στοιχείο της Εκκλησίας, δηλαδή, δεν είναι αδρανές μέσα στην τελετουργία της θ. Ευχαριστίας. Δεν είναι ένας παθητικός δέκτης των λόγων που εκφωνεί ο τελεστής του μυστηρίου. Προτρέπεται να προσεύχεται λογικά και νοερά, αποχωριζόμενο από κάθε βιοτική μέριμνα. Αυτό βέβαια για να γίνη χρειάζεται ησυχαστική ατμόσφαιρα μέσα στην θ. Λειτουργία, χωρίς υπερβολικά μεγάφωνα, χωρίς εξεζητημένο διάκοσμο, χωρίς θεατρικές απαγγελίες ευχών και περίτεχνες εκφωνήσεις. Η ευπρέπεια και η σεμνότητα στην τέλεση του μυστηρίου είναι χαρακτηριστικό γνώρισμα και αναπόσπαστο στοιχείο αυτής της «μυστικής» λειτουργικής παράδοσης. Έτσι συμμετέχει ενεργά το «βασίλειον ιεράτευμα» στην τελετουργία της θ. Λειτουργίας. Η αντίθετη άποψη συνιστά μια σκληρή κληρικαλιστική θεώρηση της τελετουργίας του μυστηρίου, αφού θεωρεί σημαντικές μόνο τις ευχές που αφορούν τον Ιερέα, τις οποίες θέλει να τις επιβάλλει και στον λαό.
4. Η γλώσσα της θείας Λειτουργίας και η γλώσσα της κατήχησης
Ο π. Β. Θερμός διαφωνεί με την ακόλουθη θέση που διατύπωσα στο σχόλιό μου: «Η γλώσσα της λατρείας δεν είναι η γλώσσα της καθημερινότητας. Συναπαρτίσθηκε από τα “ρήματα” με τα οποία οι θεούμενοι εξέφρασαν την θεοπτική εμπειρία τους. Είναι οι κατάλληλες λέξεις, που οι σημασίες τους μπορούσαν να γίνουν ο κτιστός αγωγός της διδασκαλίας του Αγίου Πνεύματος. Κάθε λέξη ερεθίζει τον νου και του δημιουργεί εικόνες και συναισθήματα ανάλογα με την σημασία με την οποία έχουν φορτισθή από την κοινή εμπειρία των ανθρώπων. Η λατρεία, λοιπόν, που θέλει να υψώση τον νου πάνω από τα γήινα, δεν μπορεί να εξαντλήται σε λέξεις της κοινής ενδοκοσμικής ανθρώπινης πείρας.». Ο π. Βασίλειος θεωρεί ότι την άποψη αυτή την διαψεύδει ο ίδιος ο Χριστός. Γράφει: «Αλλά την θέση αυτή διαψεύδει ο Ίδιος ο Χριστός, που δεν διάλεξε ιδιαίτερες και “υψηλές” λέξεις για να διατυπώσει τις αλήθειές Του, αλλά κοινές και καθημερινές. Γενικά η διαχρονική διδασκαλία της Εκκλησίας δεν φαίνεται να ακολουθεί την πορεία που ο π. Θ.Β. εισηγείται».
Οφείλονται κατ’ αρχήν κάποιες διευκρινιστικές παρατηρήσεις:
Πρώτον, γράφω ότι «Η λατρεία... δεν μπορεί να εξαντλήται σε λέξεις της κοινής ενδοκοσμικής ανθρώπινης πείρας». Αυτό προφανώς δεν σημαίνει ότι αποκλείονται τελείως οι λέξεις της καθημερινότητας. Εκτός, λοιπόν, από τους «φιλοσοφικούς και εξειδικευμένους θεολογικούς όρους, που βοηθούν τον νου να αποσπάται από τα “ρέοντα”», είναι αναπόφευκτο να χρησιμοποιούνται και «λέξεις της κοινής ενδοκοσμικής ανθρώπινης πείρας», όπως οι λέξεις που αναφέρει ο π. Βασίλειος: «πατήρ, αδελφός, έρως, σώμα, σπόρος». Πρέπει, όμως, να διευκρινίσουμε ότι οι λέξεις αυτές δεν χρησιμοποιούνται με αυτούσιο το «καθημερινό» τους περιεχόμενο. Χρησιμοποιούνται, είτε μέσα στον παραβολικό λόγο του Χριστού, ο οποίος, σημειωτέον, δεν απλοποιεί τα νοήματα της διδασκαλίας Του, αλλά τα κρύβει από τους μη ικανούς να την προσλάβουν, «ίνα βλέποντες μη βλέπωσι και ακούοντες μη συνιώσιν» (Λουκ. 8,10), είτε, χρησιμοποιούνται, μετά από κατάλληλο επαναπροσδιορισμό του περιεχομένου τους, που επεχείρησαν οι άγιοι Πατέρες, οι οποίοι το νέο –εμπλουτισμένο– περιεχόμενό τους το παρέδωσαν στην Εκκλησία, η οποία το έχει ως «ένα από τα αντικείμενα της κατήχησης, που είναι μύηση στο μυστήριό» Της.
Δεύτερον, ο π. Β. Θερμός με αυτά που γράφει συνεχίζει να συγχέη την γλώσσα της κατήχησης με την γλώσσα της λατρείας. Η κατήχηση χρησιμοποιώντας λέξεις, έννοιες και εικόνες της καθημερινότητας προσπαθεί να μυήσει τον κατηχούμενο στην εν Χριστώ ζωή. Αυτό το βλέπουμε στους Πατέρες της Εκκλησίας μας, στους Αποστόλους και στους Προφήτες, το βλέπουμε και στον Χριστό, ο Οποίος διδάσκοντας τον λαό –κατηχώντας τον– του μιλούσε με λέξεις και εικόνες της καθημερινότητας. Αυτό όμως δεν «διαψεύδει» την θέση μου για την γλώσσα της λατρείας. Γιατί η γλώσσα της λατρείας, χωρίς να είναι τελείως διαφορετική από την γλώσσα της κατήχησης, είναι το «υψηλό απόσταγμα» της εκκλησιαστικής γλώσσας.
Τρίτον, θεωρώ ότι έχει «προτεσταντική χροιά» η τακτική, να ζητούμε για όλα, όσα έχει ο θεσμός της Εκκλησίας, παραπομπές στα λόγια και την δράση του Χριστού. Παρά ταύτα σχολιάζοντας την απλοϊκή απόφανση του π. Β. Θερμού, ότι ο Χριστός «διαψεύδει» την θέση μου για την γλώσσα της λατρείας, έχω να επισημάνω τα εξής:
Με μια «διασταλτική ερμηνεία» της απόψεως του π. Βασιλείου, μπορούμε να ισχυριστούμε ότι ο Χριστός δεν «ευδοκεί» δήθεν στην χρήση των υψηλών διατυπώσεων που έχουν οι πρωτοχριστιανικοί ύμνοι, τους οποίους διασώζει ο απ. Παύλος στις επιστολές του, όπως είναι π.χ. ο διαλαμβανόμενος στους στίχους 1,13 έως 1,20 της προς Κολασσαείς επιστολής, όπως και άλλοι όμοιοι, σύμφωνα με την άποψη πολλών νεωτέρων ερμηνευτών. Επίσης θα έπρεπε —παραφρονούντες— να δεχθούμε, ότι απορρίπτει τους θαυμάσιους ύμνους του αγίου Ιωάννου του Δαμασκηνού, μαζί με τις διατυπώσεις των Όρων των Οικουμενικών Συνόδων, που αποτελούν το θεολογικό θεμέλιο της εκκλησιαστικής υμνολογίας.
Αν παρά ταύτα —υπερβαλλόντως διερευνητικοί και εριστικοί— θέλουμε να αποκωδικοποιήσουμε και την «άποψη» του Χριστού για την γλώσσα της λατρείας, δεν πρέπει να ανατρέξουμε πρωτίστως στις ομιλίες του προς τον λαό, δηλαδή στον «κατηχητικό» Του λόγο, αλλά στον λόγο που χρησιμοποιούσε όταν μιλούσε στον Πατέρα Του• δηλαδή στο τι έννοιες και τι νοήματα υπάρχουν στις καταγεγραμμένες από τους Ευαγγελιστές προσευχητικές αναφορές Του προς τον Πατέρα.
Είναι νομίζω σαφέστατο ότι δεν είναι απόλυτα ίδιο το εννοιολογικό περιεχόμενο των παραβολών του Χριστού με το 17ο κεφάλαιο του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου, όπου είναι καταγεγραμμένη η Αρχιερατική προσευχή Του. Στην προσευχή αυτή δεν χρησιμοποιεί ο Χριστός εικόνες από τον αγροτικό βίο η γενικά από την καθημερινότητα του λαού των Εβραίων. Μιλά για πολύ υψηλά πράγματα, που δεν αφορούν όλον τον κόσμο –«ου περί του κόσμου ερωτώ, αλλά περί ων δέδωκάς μοι». Μιλά για την δόξα την οποία είχε «παρά του Πατρός» «προ του τον κόσμον είναι». Μιλά για την γνώση του αληθινού Θεού και του Ιησού Χριστού, την οποία ταυτίζει με την αιώνιο Ζωή. Μιλά για τους «θεωρούς» της δόξας Του. Προσεύχεται για αυτούς που έλαβαν τον λόγο Του, ώστε να βλέπουν την δόξα Του, και σ’ αυτήν την θέα να είναι ενωμένοι μεταξύ τους, «καθώς» είναι ενωμένος Αυτός με τον Πατέρα. Αυτός ο λόγος κινείται σε άλλο επίπεδο από τον λόγο των παραβολών και των άλλων διδασκαλιών που απηύθυνε ο Χριστός στον λαό που τον ακολουθούσε.
Εκτός από τα παραπάνω, σημαντική είναι και διαφορά της Κυριακής Προσευχής από την υπόλοιπη επί του Όρους Ομιλία. Στο μοναδικό, μάλιστα, σημείο της, που αναφέρεται ο υλικός κόσμος με την έννοια του «άρτου», τίθεται ως προσδιοριστικό το επίθετο «επιούσιος», το οποίο δεν υπάρχει σε κανένα άλλο κείμενο της αρχαίας ελληνικής γραμματείας. Εμφανίζεται, δηλαδή, πρώτη φορά στην Κυριακή Προσευχή (βλέπε Λεξικά Liddell-Scott και Μπαμπινιώτη). Πράγμα που σημαίνει ότι στην καταγραφή από τους Ευαγγελιστές της πρότυπης προσευχής που δίδαξε ο Χριστός στους μαθητές του, υπήρξε η ανάγκη δημιουργίας λέξεως, προκειμένου να δηλωθεί το ευρύ περιεχόμενο της έννοιας «άρτος», το οποίο δεν μπορεί να εξαντληθή στο καθημερινό ψωμί, στο ψωμί «της κοινής ενδοκοσμικής ανθρώπινης πείρας». Βλέπουμε, δηλαδή, τον Χριστό, όπως διασώζουν τον λόγο Του οι Ευαγγελιστές, να διαλέγει —διαψεύδοντας τον π. Β. Θερμό— ιδιαίτερη λέξη «για να διατυπώσει τις αλήθειές Του».
Αυτά τα ολίγα που επισημάνθηκαν παραπάνω νομίζω πως δείχνουν ότι ο Χριστός δεν «διαψεύδει» την θέση μου!... Και ότι «η διαχρονική διδασκαλία της Εκκλησίας δεν φαίνεται να ακολουθεί... πορεία» διαφορετική από αυτήν που —ανεπαρκώς μεν, όχι όμως «αντιρρόπως» προς την εκκλησιαστική παράδοση— περιέγραψα στο σχόλιό μου. Επίσης, νομίζω, πως τα παραπάνω δείχνουν ότι τα σχετικά με την μετάφραση των λειτουργικών κειμένων χρησιμοποιούνται ως πρόσχημα για την προώθηση άλλων θεμάτων, που εκφράζουν μιαν άλλη παράδοση, ξένη προς την παράδοση των Αποστόλων και των αγίων Πατέρων.
5. Η διδασκαλία του Μητροπολίτου Ναυπάκτου
Θέλω, όμως, πριν κλείσω τις παρατηρήσεις μου, να εκφράσω την έκπληξή μου για όσα γράφει ο π. Βασίλειος για τον Μητροπολίτη Ναυπάκτου.
Επειδή γνωρίζω τα γραπτά του Μητροπολίτου Ιεροθέου, ακούω το προφορικό κηρυγμά του και έχω την ευλογία να γνωρίζω σε κάποιο βαθμό και τον τρόπο με τον οποίο καθοδηγεί και ποιμαίνει τα πνευματικά του παιδιά και το συγκεκριμένο ποίμνιό του, αισθάνθηκα ότι οι κριτικές παρατηρήσεις, οι συλλογισμοί και τα συμπεράσματα του π. Βασιλείου δεν έχουν καμιά σχέση με την πραγματικότητα. Τα αισθάνθηκα σαν να έρχονται από άλλον κόσμο και αφορούν άλλα πράγματα.
Κουβαλώντας ο π. Βασίλειος έναν εννοιολογικό εξοπλισμό —κυρίως ψυχολογικό— ο οποίος σε πολλά σημεία είναι αλλότριος προς την ζώσα παράδοση της Εκκλησίας, προσπαθεί να στριμώξει μέσα στα σχήματα που έχουν παγιωθεί στην σκέψη του, μια διδασκαλία που είναι άσχετη με τα σχήματα αυτά.
Ήδη ο Σεβ. Ιερόθεος έδωσε τις σχετικές απαντήσεις. Εγώ απλώς θέλω να εκφράσω την έκπληξή μου για την άγνοια –στην ουσία της– μιας τόσο σημαντικής θεολογικής παραγωγής, που επαναδιατυπώνει στις μέρες μας την αποστολική και πατερική παράδοση της ευαγγελικής ασκήσεως και θεολογίας. Ενός συγγραφικού έργου στο οποίο η εκκλησιαστική ζωή δεν άντιμετωπίζεται αποσπασματικά, αλλά στην καθολικότητά της. Διότι ο Σεβ. Ιερόθεος δεν μιλά μόνον για τις προϋποθέσεις των μυστηρίων, αλλά και για την δύναμη της Χάριτος που μεταγγίζουν, η οποία δίνει χαρά και νόημα στην εκκλησιαστική ζωή. Γνωρίζω, για τον ίδιο, ότι χαίρεται και γιορτάζει την ημέρα της Βαπτίσεώς του.
Επίσης, δεν εξαιρεί από το ποιμαντικό ενδιαφέρον του την ζωή του κόσμου. Προσπαθεί να βλέπει καθαρά και απροκατάληπτα τα σύγχρονα κοινωνικά και οικονομικά προβλήματα, αρθρογραφώντας και καταθέτοντας προτάσεις επεξεργασμένες μέσα στο πνεύμα της εκκλησιαστικής παραδόσεως και εμπειρίας. Αντιμετωπίζει, ακόμη, τα προβλήματα που θέτει η σύγχρονη επιστήμη, κυρίως η γενετική και η βιοτεχνολογία, με προτάσεις σε αρμόδια όργανα, αρθρογραφία και συγγραφή βιβλίου.
Ίσως το πρόβλημα με τον Μητροπολίτη Ναυπάκτου είναι, για κάποιους, το ότι δεν αφήνει τους αγίους Πατέρες στο παρελθόν, ως ένα μουσειακό είδος, αλλά επαναδιατυπώνει μέσα στην σύγχρονη πραγματικότητα τον λόγο τους.
Προφανώς γιατί δεν πιστεύει –όπως κάποιοι στις μέρες μας– ότι πρέπει να περάσουμε στην «μετα-πατερική θεολογία», η οποία τοποθετεί τους Πατέρες σε «ακαδημαϊκά μουσεία», σε «γωνιές μνήμης» με έντονο συναισθηματικό διάκοσμο, έξω πάντως από την ζωή του σύγχρονου κόσμου.
Εν κατακλείδι, με όσα προηγουμένως διατυπώθηκαν φαίνεται, ότι πυρήνας του προβλήματος είναι η προσπάθεια μεταφοράς και καθιερώσεως μέσα στο χώρο της Ορθόδοξης Εκκλησίας μιας ξένης παραδόσεως.
πηγη : Amen.gr
Αμέθυστος
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου