WERNER BEIERWALTES - ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS) (11)

Συνέχεια απο: Σάββατο, 16 Ιουνίου 2012

WERNER BEIERWALTES
ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS)

5.

Με την περιγραφή της θεωρητικής σκέψης του Μάιστερ Έκχαρτ, και την αναδρομή στη φιλοσοφική και θεολογική παράδοση, συνειδητοποιήσαμε ουσιαστικά στοιχεία του οντο-θεολογικού ερωτήματος· και ορίσαμε έτσι εκ βάθρων την κλασσική μεταφυσική.

Ακολουθώντας το σύγχρονο ερώτημα για την εξασφάλιση της αντίληψης και  γνώσης, για τη μεταφυσική σύσταση της συνείδησης ως μιας ανακλαστικής αυτο-συνείδησης, με τη συναρτώμενη μ’ αυτό νομιμοποίηση της ανθρώπινης αυτονομίας (Autonomie) και της αυθεντικής δημιουργίας (authentischer Demiurgie), καθώς και της ανθρώπινης αυτοβεβαίωσης απέναντι στη θεολογικά απολυταρχική αντίρρηση  (( Πρβλ. H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit – Η νομιμότητα της νεώτερης εποχής, Frankfurt 1966, σ. 77 κ.ε. )) , περιορίστηκε το οντο-θεολογικό ερώτημα σε κάποιες παραδοσιακές του όψεις, μετασχηματιζόμενο μεταξύ των άλλων σε δομές της συνείδησης ή περιπίπτοντας σε καθαρώς πρακτικά, και χωρίς επαρκή θεωρητική θεμελίωση αξιώματα.

Παραμένει ωστόσο, παρ’ όλον τον περιορισμό και τον μετασχηματισμό, μέχρι τουλάχιστον τον Γερμανικόν Ιδεαλισμό και μέσω αυτού, μια εκπληκτική συνέχεια του ερωτήματος  (( Πρβλ. και W. Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik – O Θεός της νεώτερης μεταφυσικής (!!!), Pfullingen 1957 )) : αν πρέπη να εννοηθή δηλ., μπροστά στην ανακάλυψη της μεταφυσικής υποκειμενικότητας, το Είναι του Θεού ή το Είναι ως Θεός ως η μεταφυσικότητα αυτής της υποκειμενικότητας, ή αν πρέπη να εννοήσουμε αυτήν την ίδιαν την υποκειμενικότητα ως την απόλυτη ήδη πράξη, ή αν καθιστά ακόμα ο Θεός, μέσω της απόλυτης συνείδησης, δική του την ιστορία αυτής της συνείδησης. – Οι απαντήσεις του Φίχτε, του Χέγκελ και του Σέλλινγκ διαφέρουν μερικές φορές σφόδρα, παρ’ όλα τα κοινά σημεία εκκίνησης και τις κοινές ερωτηματικές απόψεις. Ενώ σκεπάζεται πίσω απ’ αυτό το ερώτημα, το ερώτημα για τη διαφορά πίστης και γνώσης ή φιλοσοφίας και θεολογίας, που απέβη όμως ένα βασικό πρόβλημα του Ιδεαλισμού.

Στο κέντρο των επόμενων συλλογισμών για την ιδεαλιστική αντίληψη του οντο-θεολογικού ερωτήματος βρίσκεται η σκέψη του Σέλλινγκ. Αυτό που λέγεται εδώ αποσπασματικά, συμπληρώνεται για μερικές όψεις του ερωτήματος περί τού Απολύτου, απ’ την πραγματεία «Ο Πλωτίνος στον Γερμανικόν Ιδεαλισμό» (“Plotin im Deutshen Idealismus”), χωρίς να απαιτούμε βέβαια ούτε τότε την πλήρη παρουσίαση του θέματός μας.

Ο Σέλλινγκ δεν αμφέβαλε ποτέ για την ουσιαστική σχέση φιλοσοφίας και θεολογίας, ακόμα και ξεκινώντας τη διαδρομή του, με το «Συστηματικό πρόγραμμα» (“Systemprogramm”): η αληθινή φιλοσοφία είναι ταυτόχρονα και θεολογία ή φιλοσοφική θρησκεία. Γι’ αυτό και είναι ο Θεός το πρώτο αντικείμενο της φιλοσοφίας· η οποία και πρέπει να τον εξηγήση εννοιολογικά. Το ερώτημα για τον Θεό είναι έτσι και το κεντρικό της ερώτημα. Η «Φιλοσοφία της Αποκάλυψης» (“Philosophie der Offenbarung”) του Σέλλινγκ είναι γι’ αυτό η τελευταία μεγάλη απόπειρα, να γίνη φιλοσοφικά αντιληπτός, πέρα απ’ τη μυθολογική συνείδηση, ο εμφανισθείς στον Χριστό Θεός  (( !!! )) , να τον αντιληφθούμε δηλ. εννοιολογικά και άρα πειστικά, και να αποπερατωθή έτσι το «θεογονικό συμβάν».

Η φιλοσοφία αγγίζει ταυτόχρονα, σ’ αυτήν την απόπειρα, τα όριά της. Η μη επαληθευσιμότητα του αιτήματός της αναδιπλώνεται (ή: την αναδιπλώνει…) στο ιδιο της το τέλος.

Το οντο-θεολογικό ερώτημα για την ταυτότητα Είναι και Θεού, είναι και για τον Σέλλινγκ, αν και τροποποιημένο, καθοριστικό. Το Είναι, όχι βέβαια κενό και αφηρημένο, αλλ’ ως πνεύμα, είναι αυτό το οποίο αντιλαμβάνεται και ο Σέλλινγκ ως το Απόλυτο ή τον Θεό. Κι αυτό το απόλυτο, σκεπτόμενο Είναι δεν μένει προσδιορισμένο στον εαυτό του, αλλά δημιουργεί και εξηγείται μέσα στην ιστορία, θεμελιώνοντάς την έτσι εν γένει και τελειοποιώντάς την ταυτόχρονα  (( Γι’ αυτήν την πλευρά τής σκέψης του Σέλλινγκ πρβλ. W. Kasper, Das Absolute in der Geschichte – Το απόλυτο στην ιστορία, Mainz 1965  )) . 

Βασικά, στη συγκρότηση ενός συστήματος του απολύτου πνεύματος ταυτίζεται ο Σέλλινγκ, παρ’ όλες τις πολλαπλές αποκλίσεις, με τον Χέγκελ, έτσι ώστε να μπορεί να εννοηθή νόμιμα η «φιλοσοφία» αμφοτέρων ως ένας ‘αντικειμενικός’ Ιδεαλισμός τής απολύτου υποκειμενικότητας.

Ο τρόπος που εκθέτει όμως ο Σέλλινγκ το ερώτημα για την ταυτότητα Είναι και Θεού φανερώνει και συγκεκριμένες συγγένειες προς την αρχή, αλλά και προς τη φιλοσοφική και θεολογική πρόθεση της σκέψης του Έκχαρτ. Τον παρακινεί δηλ. εξίσου με τον Έκχαρτ η απόπειρα, να εννοήση ως την απόλυτη ανάκλαση του εαυτού Του τον Θεό, ως τον τριαδικό ανακλαστικό κύκλο του Απολύτου, ο οποίος και διαφωτίζει, αυτοβεβαιούμενος και αυτογνωριζόμενος, και είναι έτσι ζωή ή κίνηση με την υψίστην έννοια. Κοντά σ’ αυτές τις συγγένειες, όπου ταυτίζεται ο Θεός με το αυτοσκεπτόμενο Είναι, καθίσταται όμως προφανής – και μάλιστα στον τρόπο που αντιλαμβάνεται τη συγκεκριμένη ακριβώς φράση της Εξόδου ο Σέλλινγκ – και η θεμελιακή διαφορά του στην έννοια του Θεού απέναντι στον Έκχαρτ: ότι είναι δηλ. αυτός που γίνεται Είναι, επειδή θέλει ο Θεός. 

Στο πρώτο βιβλίο της «Φιλοσοφίας της μυθολογίας», όπου και αναπτύσσεται η έννοια ενός αυστηρού μονοθεϊσμού (η απόλυτη μοναδικότητα του Θεού), αντιμετωπίζει ο Σέλλινγκ το ερώτημα για το Είναι μέσα στον ορίζοντα του ερωτήματος για τον Θεό. Ο Θεός δεν μπορεί να είναι Είναι με μια μετοχικήν έννοια (μετέχοντας δηλ. στο Είναι…), αν πρέπη να είναι ο απολύτως Μοναδικός. «Αν δεν είναι λοιπόν ένα Είναι ο Θεός, κάτι το οποίο σχετίζεται δηλ. απλώς προς το Είναι, τότε δεν απομένει παρά να είναι το ίδιο το Όν, ipsum Ens, αυτό το Όν, κι αυτός είναι και ο απαραίτητος προκαθορισμός τού Θεού, ώστε να μπορέσουμε να προκαθορίσουμε και τον Θεό (και όχι έναν Θεό). Ο Θεός είναι λοιπόν το ίδιο το Όν». Το ερώτημα που πρέπει να τεθή είναι άρα το εξής: τί είναι το ίδιο το Όν, έτσι ώστε να μη φανή πως είναι κενή και ταυτολογική μόνον η ταυτότητα Θεού και Όντος, χωρίς να εκφράζη και τίποτα για τη μοναδικότητα του Θεού. Ως προς τη μορφή αυτής της έκφρασης περί ταυτότητας πρέπει να έχουμε πάντα υπ’ όψιν μας, ότι δεν μπορεί να νοηθή καθόλου, και εκ του αντικειμένου της, ως μια έκφραση κατά το σχήμα υποκείμενο-κατηγορούμενο, αλλά μόνον αναλογικά προς την εγελιανή θεωρητική φράση, στην οποίαν και ταυτίζονται η έκφραση και το αντικείμενό της. «Όπως λέω: είναι (ο Θεός) το ίδιο το Όν, έτσι πρέπει και να πω: είναι το ίδιο το Ένα, με το οποίο και δηλώνουμε ότι δεν του αποδίδεται παντελώς η ενότητα ως κατηγορούμενο, ότι δεν εκ-δηλώνεται δηλ. απ’ αυτόν, αλλ’ ότι είναι ο ίδιος το Ένα».

       Τί είναι λοιπόν το «ίδιο το Όν» - διακρινόμενο απ’ το «Είναι»; Δεν πρέπει να παραπλανηθούμε, απαντώντας σ’ αυτό το ερώτημα, απ’ τη συνήθη για τη σκέψη μας «βοηθιανή» (ή σχολαστική) και «χαϊντεγγεριανή» έννοια μιας οντολογικής διαφοράς, που είτε εννοεί το ‘esse’ ως το καθολικό, θεμελιώδες και περιεκτικό ‘Είναι’ τού κάθε ‘Όντος’ (‘ens’), είτε το ‘Όν’ (SEYN) ως την έκβαση ή το συμβάν της διαφοράς Είναι και Όντος, όπου το Όν δεν μπορεί να αποτελή βέβαια ποτέ τον πραγματικό σκοπό τού ερωτήματός μας· απαγόρευσε πάντοτε, μέσα στην ιστορία τού Είναι – και στον ερωτηματικόν ορίζοντα του Χάιντεγγερ –, την ανάμνηση του SEYNS το «Είναι ως Όν». 

        Παρ’ όλο που δεν μπορούμε να αρνηθούμε μιαν αντικειμενική συνάρτηση της οντολογικής διαφοράς του Χάιντεγγερ προς εκείνην του Σέλλινγκ, συμπεριφέρεται η ερμηνεία του Σέλλινγκ ως προς την ορολογία ακριβώς αντίθετα: το Είναι είναι – τουλάχιστον απ’ τις «Ιδιωτικές παραδόσεις της Στουτγάρδης» και τους «Αιώνες» (“Weltaltern”) και μετά – απλώς και μόνον απροσδιόριστη αρχή, «ύλη», δυνατότητα ή αιτία του ίδιου του Όντος· το οποίο είναι όμως η αυθύπαρκτη, πλήρης, η πρέπουσα λοιπόν πραγματικότητά του, η οποία και δηλώνεται γλωσσικά στη βεβαιότητα ακριβώς της μετοχής. Αν νοηθή το ‘ίδιο το Όν’ ή, όπως το ονομάζει ο Σέλλινγκ, «αυτό, το οποίο είναι το Όν… αυτό τό όν» ταυτόσημο με τον Θεό, τότε δεν μπορεί να είναι το καθαρό Είναι ή το απλώς δυνάμενο (να…) Είναι, αλλά είναι μάλλον κάτι ελεύθερο απέναντι στην απλή δυνατότητα του Είναι, το οποίο και αρνείται: είναι δηλ. αυτό που υπάρχει ως υποκείμενο για τον εαυτό του  (( Είναι εξοργιστική η αστάθεια του Σέλλινγκ όσον αφορά στους όρους «Είναι και Όν»…. )) . Για να είναι όμως αυτό το υποκείμενο η ακραιφνής δύναμη, να υπάρχη δηλ. ως τέτοια (και να μη μπορή μόνο να είναι…), πρέπει να είναι ταυτόχρονα και αντικείμενο, το οποίο και υπάρχει ακριβώς επειδή είναι αντικείμενο. Η ενότητα αμφοτέρων εγκαθιδρύει την ανάκλαση (τη σκέψη ή τον διαλογισμό – Reflexion…), έτσι ώστε το ούτως νοηθέν Απόλυτο να μην είναι ούτε το καθαρό δυνατόν Είναι ούτε το καθαρό Είναι τού Είναι, αλλά η απολύτως υπάρχουσα δύναμη, να μπορή να είναι και ταυτόχρονα να μην είναι: δύναμη και πράξη ενωμένες λοιπόν σε Ένα, αυτό που κατέχεται στην ίδια τη γνώση, η απόλυτη αυτοσυνείδηση, η οποία και είναι ακριβώς μέσω του Είναι της… απολύτως ελεύθερη, να απαλλοτριωθή. Μ’ αυτήν την τελευταία έκφραση φαίνεται πως αναιρείται θεμελιακά η φράση «ο Θεός είναι το ίδιο το Όν», γιατί ακριβώς στην ελευθερία του να είναι ή να μην είναι, είναι ο Θεός «ο Υπερ-ών (ο υπερούσιος…), όπως τον ονόμασαν ήδη και οι παλαιότεροι». Αν πρέπη να εξακολουθήση όμως να έχη η φράση «ο Θεός είναι το ίδιο το Όν», ακόμα και μ’ αυτήν τη διαφοροποιημένη νοηματική δυναμική, μια σημασία, τότε πρέπει να εννοηθή το «ίδιο το Όν» ως το αυτοανακλώμενο ακριβώς και πεπληρωμένο δια της ιδίας του σκέψεως Είναι, το οποίο δεν είναι πια «Άμεσο» ή «Αμεσολάβητο», δεν είναι άρα πια το Είναι ως καθαρό Όν, στο οποίο και δεν μπορεί να είναι ακόμα Αυτός ο Ίδιος ο Θεός. Γι’ αυτό και ονομάζει, διασαφηνίζοντάς το, ο Σέλλινγκ το «ίδιο το Όν» ως «αυτό, το οποίο είναι το Όν» ή «αυτό, το οποίο θα είναι» - κι αυτό είναι πια το πλήρες, κλεισμένο στον εαυτό του και απόλυτο πνεύμα.

        Επειδή είναι λοιπόν ο Θεός σ’ αυτό, το οποίο είναι ή το οποίο θα είναι το Όν, απόλυτο πνεύμα, δεν είναι άρα η ουσία του αυτοανακλώμενο Είναι, ισχύει και για τον όψιμο Σέλλινγκ εκείνο που σκέφτηκε ήδη στο «Σύστημά» του «της σύνολης φιλοσοφίας και της φυσικής φιλοσοφίας ιδιαιτέρως» (1804) για το Απόλυτο ως Αυτοκατάφαση – αναλογικά προς την καθαρή κατάφαση (affirmatio) του Θεού με την έννοια του Έκχαρτ - : «Ο Θεός είναι η απόλυτη κατάφαση του εαυτού του»… «Είναι (υπάρχει…) μόνον, καθόσον αυτοκαταφάσκεται. Αυτή όμως η αυτοκατάφαση ή αυτή η ισότητα υποκειμένου και αντικειμένου αυτοαναγνωρίζεται πάλι στη λογική, και υπάρχει γι’ αυτό και στη λογική μια αυτογνωσία, μια άμεση δηλ. κατάφαση της Ιδέας του Θεού». Ο οποίος και είναι άρα, αυτοκαταφασκόμενος, η ταυτότητα (ισότητα) αυτού που αυτοκαταφάσκει (αυτού που σκέπτεται, δηλ. του υποκειμένου) και αυτού που αυτοκαταφάσκεται (του νοητού Είναι, δηλ. του αντικειμένου)· είναι η κατάφαση του εαυτού του ή η συντελούμενη σε ατελεύτητη επανάληψη «κατάφαση αυτού του ιδίου». Η αιώνια, εφ’ όσον και απόλυτη, ισότητα υποκειμένου και αντικειμένου αυτοαναγνωρίζεται, ή: η απόλυτη σκέψη είναι και η αυτογνωσία αυτής της ισότητας. 

      Στον ορίζοντα της όψιμης φιλοσοφίας εξηγείται λοιπόν η θεϊκή αυτοκατάφαση ως η έννοια του απολύτου πνεύματος, που αναπτύσσεται στον εαυτό του τριαδικά, αναπτύσσοντας έτσι και την ιστορία ως δική του ιστορία, τριαδικά στην εποχή τού Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Κι αυτό το πνεύμα είναι κατ’ αρχάς το καθαυτό Όν, καθαρό Ταυτό, περίκλειστο ούτως ειπείν στον εαυτό του υποκείμενο  (( !!! )) . Και επειδή αυτό το υποκείμενο δεν είναι ένα νεκρό και άδειο, αλλά ένα σκεπτόμενο Είναι, γίνεται ένα υποκείμενο για τον εαυτό του, αντικείμενο δηλ. του εαυτού του· το πνεύμα που υπάρχει για τον εαυτό του μπορεί εξίσου λίγο να υπάρχη αποκλειστικά για τον εαυτό του όπως και το καθεαυτό πνεύμα, να συμπεριφέρεται δηλ. αρνητικά και μόνον απέναντι στην ίδια του την προϋπόθεση. Το τέλειο, πλήρες και απόλυτο πνεύμα είναι πρώτα απ’ όλα η ενότητα του κεχωρισμένου: «αυτό που υπάρχει στο καθεαυτό ή υποκείμενο-Είναι για τον εαυτό του, αυτό που υπάρχει ως υποκείμενο, (και…) αντικείμενο για τον εαυτό του…, έτσι ώστε να είναι… σε μιαν και την ίδια μορφή» και τα δυό, χωρίς να περιορίζουν το υποκείμενο και το αντικείμενο το ένα το άλλο. Αυτό είναι το πνεύμα που υπάρχει στον εαυτό του, και που κατέχει ελεύθερα τον εαυτό του. Στο τέλος αυτής της λειτουργίας απελευθέρωσε κατ’ αρχάς το πνεύμα την ίδια του την αρχή απ’ την αφαιρετικότητα ή αρνητικότητά της, γιατί την εξήγαγε απ’ την ίδια της την αρχικότητα: το πνεύμα εξέρχεται ουσιαστικά απ’ τον εαυτό του (είναι ηθελημένο Εκτός-εαυτού-Είναι), χωρίς όμως να ακυρώση και την απολυτότητά του· γιατί είναι εξίσου ουσιαστική γι’ αυτό και η επιστροφή στον εαυτό του. Το Είναι-στον-εαυτό σημαίνει λοιπόν, πως το πνεύμα είναι και στο Εκτός-εαυτού-Είναι, στην «από-φανσή» του, καθεαυτό: στην ουσία του. Διεκπεραιώνει την έξοδο απ’ τον εαυτό του (ως) αυτό το ίδιο, ανακαλώντας την στον εαυτό του. Κι αυτή είναι η διαλεκτική του. 

      Θα μπορούσε να παρεξηγηθή όμως το Παρ’ εαυτόν-Είναι ως «αυτιστικό» χαρακτηριστικό τού πνεύματος, έτσι όπως ερμηνεύει και ο Σέλλινγκ την αριστοτελική σκέψη της σκέψης ως μιαν παρ’ εαυτήν ή καθ’ εαυτήν μόνο σκέψη, παρ’ όλο που εννόησε αυτήν ακριβώς την έννοια ως μιαν απ’ τις ύψιστες έννοιες της φιλοσοφίας – συμφωνώντας σ’ αυτό και με τον Χέγκελ. Ο Θεός που υπάρχει στο Ένα και Ταυτό αδιαίρετο υποκείμενο-αντικείμενο δεν σκέφτεται ακριβώς πάντοτε «εις εαυτόν», αλλά «παρίστανται συνεχώς» οι σκέψεις του «σ’ αυτό που υπάρχει έξω απ’ αυτόν, στη δημιουργία του». Αυτή η δημιουργική «αναχώρηση» απ’ τον εαυτό του είναι μια (προσωρινή…) «παύση» ή «αναστολή» του, απ’ την οποίαν και μέσω τής οποίας παρέχεται και «αποκαθίσταται» το Είναι του Θεού, δυναμοποιούμενο και ανυψούμενο έτσι (πάλι… ! ) στη θεότητά του  (( Σημ. τ. μετ.: Ένας «Θεός» πράγματι στα μέτρα του ανθρώπου – και μάλιστα της ανθρώπινης σκέψης… )) . 

        Πρέπει να κατανοήσουμε το πνεύμα ως ενότητα των τριών αχρόνων δυνάμεων: καθ-εαυτό, δι-εαυτό ή εκτός-εαυτού και καθ’ εαυτό και δι-εαυτό εις-εαυτό, σύμφωνα με το νεοπλατωνικό πρότυπο της παραμονής, της εξόδου και της επιστροφής. Η περιλαμβανόμενη στο Απόλυτο ανακλαστικότητα καθιστά το καθαρό Είναι-Δυνάμενο καθαρή πραγματικότητα, το Καθ-εαυτό σε Δι-εαυτό· υπάρχει μια προοδευτική κίνηση στο Απόλυτο, που αποσύρεται εντούτοις ξανά στην αρχή της, «διαπερνώντας» έτσι μόνον την απολυτότητα του Απολύτου, χωρίς να επιτρέπη όμως και την καθ’ εαυτή μεταβολή του (πρόβλημα της τριάδος). Παραμένει δηλ. το Απόλυτο, παρ’ όλη την «έξοδό» του, αυτό το ίδιο, δεν εξέρχεται δηλ. ως Απόλυτο απολύτως ή εντελώς απ’ τον εαυτό του, έτσι ώστε να συνιστούσε, αυτοδιπλασιαζόμενο, έναν «κόσμο». Η απόλυτότητά του ως αυτοκατάφαση είναι μάλλον «η αιώνια επιστροφή, όχι ως πράξη (που θα επεσυνέβαινε τυχόν σ’ αυτό), αλλά ως το αιώνιο Είναι του Θεού στον εαυτό του». Το Είναι του Θεού είναι λοιπόν επιστροφή στον εαυτό του, αναιρώντας – δυναμοποιούμενο –την «αναχώρησή» του. «Γεννιέται» έτσι, όπως με τη φαινομενολογία του Χέγκελ, και με τον Σέλλινγκ η έννοια της ουσίας, στη συστατική πλέον για την ουσία ανάκλαση: «Η υψίστη έννοια του Θεού, και άρα γενικώς η υψίστη, θα είναι εκείνη, με την οποίαν και προσδιορίζεται ως το απολύτως Αυθύπαρκτο ο Θεός, η έννοια της ουσίας δηλ., με την οποίαν και προσδιορίζεται ως ο εντελώς στον εαυτό του Ών, ως ο Στραφείς οπίσω στον εαυτό του»  (( Σημ. τ. μετ.: Ίσως έτσι να θέλη να «απολυτοποιηθή», αυτόνομος, και ο σύγχρονος άνθρωπος…  να «σωθή», χωρίς Σωτήρα…!!! )) .

       Αν ο Θεός δεν είναι παρά μόνο «σχέση», πρέπει να νοηθή ως σκεπτόμενη αυτοπάθεια εκείνου, το οποίο ο ίδιος έθεσε έξω απ’ την «αρχή» του, (να νοηθή…) σ’ αυτήν ακριβώς την αρχή ως το πεπληρωμένο του «τέλος» (ο Θεός πληρούται στην αρχή στην οποίαν και επιστρέφει ύστερα απ’ τη δημιουργία… εξέρχεται και επανεισέρχεται!!!…): «Έξοδος και επιστροφή στον εαυτό του, ή η επανελθούσα στον εαυτό της, αφού προηγουμένως εξήλθε, δύναμη: η συνείδηση ως εκπληρωμένη ταυτότητα. Το ίδιο πνεύμα παρέχει άρα το μη γνωριζόμενο ακόμα Καθ’ εαυτό του, με τη δεύτερη δύναμη της κίνησής του, απ’ το καθαρό Αντικείμενο-Είναι στην ταυτότητα υποκειμένου και αντικειμένου. «Μόνο με την επάνοδο στον εαυτό του» αποκτά τον εαυτό του και εκπληρώνεται σ’ αυτήν την αυτο-κατοχή. Κι αν το δούμε μεταφορικά ως κύκλο: το Καθ-εαυτό-Είναι είναι καθαρό κέντρο χωρίς κανένα Εκτός-εαυτού-Είναι· το πνεύμα είναι όμως εκ-κεντρικό, και τελειούται κατ’ αρχάς στο Εις-εαυτό-Είναι...: είναι δηλ. το «εκκεντρικό κέντρο» ή το «τιθέμενο ως κέντρο εκκεντρικό». Η κυκλική μεταφορά καθιστά σαφές και το ότι η κίνηση, η λειτουργία ή η πράξη του πνεύματος τελείται συγχρόνως, ότι το «γίγνεσθαι» είναι παραδόξως ελεύθερο απ’ τον χρόνο: η αρχή και το τέλος ή το τέλος και η αρχή τίθενται ταυτόχρονα. Το Πνεύμα είναι, ως απόλυτο και θεϊκό, οι τρεις δυνάμεις ή μορφές σε Ένα – «και τίθεται έτσι, όπως με μια μαγική κίνηση, εν ριπή οφθαλμού ή αστραπιαία, το Παν»  (( … ανάλογα προς το “nunc stans” του κλασσικού ορισμού της αιωνιότητας, σύμφωνα με τον οποίον δεν αποκλείει και η “incommutabilitas” (το «αμετάβλητο»…) την κινητικότητα… )) . Η επιστροφή του πνεύματος στον εαυτό του το «περαιώνει» ή το «ολοκληρώνει», έτσι ώστε η ανακλαστικότητα να αποκαλύπτη ακριβώς την απολυτότητά του, την έλλειψη χρείας ή την ελευθερία του· καθώς εμφανίζεται ως «το ζωντανό πνεύμα, ως πράγματι αυτό, το οποίο (και…) θα είναι». Αυτή η αντίληψη του Σέλλινγκ για το τριαδικώς κινούμενο πνεύμα, που «αντιστοιχεί» στον τριαδικό Θεό, συνεχίζει, παρόμοια όπως με την έννοια της ουσίας, την πρόθεση της χεγκελιανής ‘Λογικής’ και την τελειοποιεί ως πρότυπο μιας ενυπάρχουσας στην ιστορία «θεολογικής» ή «θεογονικής» δομής. Αυτή η υπάρχουσα δομή είναι και η απόλυτη ανακλαστικότητα ή η αυτοσύσταση της καθαρής, θεϊκής υποκειμενικότητας  (( Τη ριζοσπαστικοποίηση του βασικού προβλήματος του Γερμανικού Ιδεαλισμού εκ μέρους του Σέλλινγκ την εξήγησε διαφωτιστικά ο W. Schulz στο λεπτομερές βιβλίο του «Η ολοκλήρωση του γερμανικού ιδεαλισμού στην όψιμη φιλοσοφία του Σέλλινγκ» - “Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings”, Stuttgart 1955  )) . Περισσότερο όμως απ’ τον Χέγκελ θεωρεί ο Σέλλινγκ τον Πλάτωνα  (( Νόμοι 716a… )) ως την αυθεντία για την αναφερόμενη εδώ άποψη της βασικής του σκέψης: σύμφωνα μ’ έναν «παλαιό λόγο» περιλαμβάνει ο Θεός «την αρχή, το μέσον και το τέλος των πραγμάτων στον εαυτό του» και «φτιάχνει με την πράξη του έναν δρόμο», διαφοροποιεί δηλ. στον εαυτό του, παραμένοντας καθ’ εαυτός σε κύκλο, αρχή, μέση και τέλος, ώστε να φτάση (να μπορέση!!! …) να κινηθή, συνάπτοντας όμως πάλι τον κύκλο, ανακλαστικά και συστήνοντας την ιστορία, με την ίδια του την αρχή.

( συνεχίζεται )

Aμέθυστος