WERNER BEIERWALTES - ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS) (14)

Συνέχεια από Τετάρτη 3 Οκτωβρίου 2012

WERNER BEIERWALTES
Ο ΠΛΩΤΙΝΟΣ ΣΤΟΝ ΓΕΡΜΑΝΙΚΟΝ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟ

     Αυτή η θετική σύνθεση ιδεαλισμού και ρεαλισμού στον Πλωτίνο τον «απαλλάσσει» και απ’ την κατηγορία της ανακρίβειας ή του «πειραματισμού σε εικόνες» που του αποδίδει ο Tiedermann· «υπηρετεί» μάλιστα κατά τον Νοβάλις, ακριβώς μ’ αυτό ο Πλωτίνος το νέο ιδανικό ιδεαλισμού και ρεαλισμού, στο οποίο «πρέπει να γίνη το αφηρημένο αισθητό και το αισθητό αφηρημένο», δηλ. ‘διανοητικό’. Αυτό το νέο ιδανικό δεν βλέπει να αποκτούμε στην εικόνα ή στη μεταφορά «λαθραία» την έννοια, γιατί υποθέτει πως υπάρχει ήδη από πριν η έννοια στην εικόνα· η εικόνα αντιπροσωπεύει και παρέχει την έννοια, είναι ένας «σχηματισμός» ή ένας «συνοδευτικός συμβολισμός»  (( σ.τ.μ.: Εδώ χάνεται ίσως οριστικά και ο «δεύτερος πλους» του Πλάτωνα… )) .      

          Η ιδεαλιστική ομοιότητα του Πλωτίνου προς τον Φίχτε κυριαρχεί ωστόσο, παρ’ όλην τη διαφορά στον σκοπό των δύο τρόπων σκέψης: «Χωρίς την έκσταση – μια δεσμευτική, γοητευτική συνείδηση, που τα αντικαθιστά όλα – δεν αξίζει τίποτα καμμιά φιλοσοφία (ο σκοπός του Σπινόζα)». Και ο «σκοπός του Σπινόζα» δεν είναι παρά η “amor Dei intellectuallis” («η αγάπη του διανοητικού Θεού»…), που ταυτίζεται ιδεαλιστικά με τη διανοητική θεωρία· την οποίαν και ταυτίζει ακριβώς ο Νοβάλις με την πλωτινικήν έκσταση (Ekstasis). Κατά τον Πλωτίνο, επιτρέπει η έκσταση στον άνθρωπο να γνωρίση πρωτίστως ως πραγματικότητα αυτό, το οποίο στη γνώση του Ενός μπορεί μόνο να προετοιμασθή με τη διαλεκτική άνοδο της σκέψης – «όποιος το έχει δη, γνωρίζει αυτό που λέω» (( Πλωτ. VI 9, 9, 47… )) - , καθιστώντας τον έτσι ικανό να επανα«κατασκευάση» ανακλαστικά την ανάπτυξη του Ενός στις υποστάσεις (Hypostasen). Η πλωτινική σκέψη είναι άρα μόνο δευτερευόντως μια σκέψη από ‘κάτω’ προς τα ‘επάνω’· προσδιορίζεται μάλλον apriori ‘από επάνω’: η έκσταση είναι η πηγή του δρόμου. Παρόμοια λειτουργεί – αντικειμενικά και ερμηνευτικά – , συστήνοντας το υποκείμενο και άρα και την πραγματικότητα, και η διανοητική θεωρία στην ιδεαλιστική φιλοσοφία. Ο Φίχτε την ονομάζει μάλιστα τη «μοναδική σταθερή άποψη για κάθε φιλοσοφία», η οποία είναι, ως πράξη του φιλοσόφου, «θεώρηση του εαυτού του κατά την εκτέλεση της πράξης, με την οποίαν και γεννιέται σ’ αυτόν το Εγώ»· δεν αποτελεί μόνον τη βάση εξήγησης για όλα όσα συμβαίνουν στη συνείδηση, αλλά και τη βάση της δυνατότητας για «ενεργητικήν πράξη», με την οποίαν και γεννάται πρωτίστως ο νοητός κόσμος – ο υλικός κόσμος αντιπαρατίθεται στην πεπερασμένη συνείδηση. O Σέλλινγκ κατανοεί τη διανοητική θεωρία ως το χαρακτηριστικό και απαραίτητο «όργανο» ή μέσο κάθε μεταφυσικής σκέψης, επειδή «με τη γνώση τού Εγώ για τον εαυτό του γεννιέται κατ’ αρχάς το ίδιο το Εγώ (το αντικείμενο)», και καθίσταται έτσι δυνατή κατ’ αρχάς η μεταφυσική σκέψη. Η φιλοσοφία χωρίς αυτήν τη συστατική αυτο-θεώρηση του υποκειμένου ή Εγώ είναι εξίσου ακατανόητη όπως η γεωμετρία χωρίς τη θεωρία τού χώρου: όπως αποτελούν οι γεωμετρικές κατασκευές τούς εκάστοτε διαφορετικούς τρόπους που περιορίζουν (εξειδικεύουν) εκείνην τη θεωρία, έτσι είναι «χωρίς τη διανοητική θεώρηση και κάθε φιλοσοφία απολύτως ακατανόητη, επειδή δεν αποτελούν όλοι της οι ορισμοί παρά διαφορετικούς περιορισμούς τής αυτο-αντικειμενοποίησης, της διανοητικής δηλ. θεωρίας». Δεν μπορεί να εννοηθή βέβαια η μυστική έκσταση ως η αιτία που καθιστά δυνατή την ύπαρξη (το Είναι) του υποκειμένου, του ανθρωπίνου δηλ. πνεύματος, μπορεί να εννοηθή όμως ως η  υφιστάμενη αιτία να γίνη προφανές ή να γνωσθή αυτό, το οποίο καθιστά δυνατό και περιέχει, ως αυθύπαρκτο (αντικειμενικό) Υπερ-Είναι, το απόλυτο, υποστατικό, και άρα και το ανθρώπινο, πνεύμα. Η έκσταση, ως φωτεινή εμπειρία της προφανούς αιτίας, αντανακλά στη σκέψη που επιζητά να καταλάβη αυτό που προήλθε απ’ την αιτία, καθώς και την ίδιαν την αιτία. Και παρ’ όλο που δεν μπορούν να ταυτιστούν, ως προς το περιεχόμενό τους, η διανοητική θεώρηση, που μένει πάντοτε ανάκλαση ή σκέψη, και η μυστική έκσταση, που υπερβαίνει βέβαια για μιαν άχρονη στιγμή κάθε διαλεκτικό σκέπτεσθαι, παραμένει ωστόσο ως νόμιμη αναλογία, ότι και οι δυό τρόποι  (( ! ))  αποτελούν αφετηρία και σκοπό, και άρα ακριβώς αρχή, των δύο διαφορετικών «φιλοσοφιών». … Ενώ προϋποθέτουν επιπλέον και οι δυό αυτοί «τρόποι» - με διαφορετική βεβαίως την πρόθεση αλλά και τη συνέπεια – την επιστροφή στην εσωτερικότητα ως όρο της επιτυχίας: στον μεν Πλωτίνο, ώστε να αναφερθή μεταφυσικά αυτό που είναι εσωτερικό στην αιτία του, στον δε Νοβάλις, ώστε να επηρεάσουμε στο και απ’ το εσωτερικό και το εξωτερικό. «Το πρώτο βήμα … γίνεται μια ματιά προς τα μέσα, μια διακριτική επισκόπηση του Εαυτού μας». Ή: «Προς τα μέσα πορεύεται ο μυστικός δρόμος. Μέσα σε εμάς, ή πουθενά αλλού, υπάρχει η αιωνιότητα με τους κόσμους της, το παρελθόν και το μέλλον». Μέσα απ’ αυτήν την προοπτική συνιστά και η πορεία του Heinrich κάτω απ’ τη γη, στο (έργο τού Νοβάλις…) “Heinrich von Ofterdingen”, ένα σύμβολο για την είσοδο στο ίδιο μας το εσωτερικό και στα βάθη της ψυχής. Η οποία και παριστά «τον εσωτερικόν κόσμο στην ολότητά του», όπου και επιστρέφει κανείς «όπως σε μιαν παλιάν πατρίδα».  

             ΙΙ

         Ο Γκαίτε ανακάλυψε στη σκέψη του Πλωτίνου ένα πνευματικά όμοιό του χαρακτηριστικό: τη διαλεκτική σχέση φύσης και τέχνης και τη θεμελίωση αμφοτέρων στην ιδέα (Idee) και την παρατήρηση.

          Ανακάλυψε για πρώτη φορά τα πλωτινικά κείμενα, αν δεν μας εξαπατά το «6^ο Παραλειπόμενο στην Ποίηση και την Αλήθεια», ήδη το 1782: «όπως μια έμπνευση», του «άρεσε εξαιρετικά ο Πλωτίνος», κι ακόμα κι η δυσκολία του κειμένου, μετριασμένη απ’ τη μετάφραση του Φικίνου, δεν τον αποθάρρυνε κατ’ αρχάς· η δεύτερη σημαντική συνάντηση με τον Πλωτίνο πρέπει να συνέβη μέσω των «Σπουδών» του Daub και του Creuzer (Χαϊδελβέργη, 1805), στις οποίες και δημοσίευσε ο Creuzer μιαν ερμηνευτική μετάφραση της Εννεάδας ΙΙΙ 8 «Για τη φύση, για τη θεώρηση και για το Ένα». Ακόμα κι αν δεν διάβασε, κατά την πρώτη του συνάντηση, αυτήν ακριβώς την Εννεάδα, μια αντιπαράσταση του πλωτινικού φιλοσοφήματος με την πρώιμη «φυσικήν» έννοια του Γκαίτε για την «επικοινωνιακότητα» των δύο μορφών της συνείδησης (φύσης και τέχνης…) είναι για μας εξαιρετικά διδακτική· ο Πλωτίνος λειτουργεί ακόμα και εριστικά (; - heuristisch) για τον Γκαίτε.   

Α. Η φύση είναι κατά τον Πλωτίνο εικόνα της ψυχής· μέσα απ’ την ψυχή όμως «παρατηρεί» ή «θεωρεί» τη φύση το πνεύμα· και αποτέλεσμα αυτής της θεώρησης είναι ο φαινόμενος κόσμος. Η παρατήρηση της φύσης, ως η ουσιώδης  μάλιστα γι’ αυτήν την ίδια δραστηριότητα, δεν είναι μια αναζήτηση κι ένας συλλογισμός, αλλά – σύμφωνα με το πρότυπο της καλλιτεχνικής διαίσθησης – γνώση, που έχει ήδη κατανοήσει το αντικείμενό της. Αυτό που θεωρούσε κοινό ο Γκαίτε στην ίδιαν του την έννοια για τη φύση και στην «ιδέα» του Πλωτίνου, είναι η ταύτιση της σκέψης ή της θεώρησης με τη δημιουργία, ως τη βασική «φυσική» πράξη: «Στοχάστηκε (η φύση…) και διανοείται μόνιμα», γράφει ήδη στο απόσπασμα ‘Η φύση’ απ’ το “Tiefurter Journal” του 1783· «Η φύση… έχει τη θεώρηση στον εαυτό της, κι αυτό που δημιουργεί, το δημιουργεί προς χάριν της θεωρήσεως». Η «πράξη» (“Praxis”) της είναι η «θεωρία» (“Theoria”). Και νά τί λέει ακριβώς το απόσπασμα αυτό του Γκαίτε: «δημιουργεί αιωνίως καινούργιες μορφές»· όπου η δημιουργία της ταυτίζεται με τη διανόηση ή τον διαλογισμό της· κι όπου η παραγωγική φύση και το πνεύμα δεν αντιτίθενται το ένα στο άλλο, αλλά αλληλοσυμπληρώνονται:

«Σ’ αυτόν (τον Θεό) αρμόζει, να κινή τον κόσμο στο εσωτερικό του,

να διατηρή στον εαυτό της τη φύση,
έτσι ώστε κάθε τι που ζη και κινείται και υπάρχει εκεί,
να μην αισθάνεται ποτέ πως απουσιάζει η δύναμη και το πνεύμα του».
(( … Μια «μετάφραση», σ’ αυτούς τους στίχους, του Τζιορντάνο Μπρούνο, άρα και μιας νεοπλατωνικής σκέψης, όπως παρατήρησε ήδη ο Bruno Bauch… το 1904  )) .

Η φύση «είναι η μοναδική καλλιτέχνις, και παίζει ένα δραματικό έργο»· αλλά και ο Πλωτίνος σκέπτεται πως η «θεωρητική δημιουργία» της φύσεως αναλογεί στην καλλιτεχνική δημιουργία, πως η φύση κι ο κόσμος είναι ένα δράμα (Drama), που δεν ακτινοβολεί βέβαια μόνον τη λάμψη ενός δραματικού έργου, όπως λέει ο Γκαίτε. Η φύση είναι, κατά τον Γκαίτε, «σοφή και σιωπηλή, … δεν έχει μιλιά ούτε λόγο, δημιουργεί όμως γλώσσες και καρδιές, μέσα απ’ τις οποίες αισθάνεται και μιλά». Η φύση όμως του Πλωτίνου, όταν ερωτηθή, προς χάριν τίνος δημιουργεί, κατονομάζει το στοιχείο της δημιουργίας της: «Δεν θά ’πρεπε να με ρωτάς, αλλά να μαθαίνης σιωπηλός, όπως κι εγώ σιωπώ και δεν συνηθίζω να μιλώ. Και τί να μάθης; Ότι αυτό που γεννιέται εκεί, είναι το δραματικό μου έργο, την ώρα που εγώ σιωπώ, κι ότι σε μένα που γεννήθηκα από μιαν τέτοια θεώρηση, αρμόζει πράγματι ένας τέτοιος φιλοθεάμων τρόπος στην ψυχή μου». Μια θεωρία άψοφος, γιατί δεν χρειάζεται κάτι το Εξωτερικό για να θεωρήση· ισχύει γι’ αυτήν το ίδιο όπως και για τον σοφό: πάντα είσω, είναι όλα δηλ. σ’ αυτήν εσωτερικά. «Οι γλώσσες κι οι καρδιές», που δημιουργεί, είναι εκείνοι που φιλοσοφούν, που επαναφέρουν, ερμηνεύοντάς την, τη φύση στην αιτία της, στο πνεύμα και στο Ένα, και μετασχηματίζονται έτσι, καθιστώντας μεταφυσική την περιοχή της, οι ίδιοι στο Νοητό (ομοίωσις, άπλωσις).

        Όπως είναι η φύση του Πλωτίνου η αρμονία (Harmonie) και η συμπάθεια (Sympathie) των αντιτιθεμένων δυνάμεων, η ενότητα της παραγωγικής κίνησης και μιας ακινησίας που διαφυλάσσει την υπόσταση του Παντός, και θεμελιώνεται στον λόγο (Logos) ή στη νοητή σφαίρα και εξασφαλίζεται απ’ αυτήν, έτσι είναι και η φύση του Γκαίτε μια ζωντανή, δημιουργική και διαμορφωτική δύναμη, ένα οργανικό Απόλυτο, όπου η πολικότητα του μεμονωμένου αναβιβάζει έτι περαιτέρω τη δύναμη του Όλου, ενώ το κάθε μεμονωμένο αντανακλά ακριβώς αυτό το Όλον· μέσα σ’ αυτήν τη διαλεκτική ενότητα και απολυτότητα καθίσταται το κάθε δημιούργημα μια ενέργεια, μια λειτουργία, ένα συμβάν (ένα γίγνεσθαι…), όπου αυτό που «συμβαίνει» τείνει όμως πάλι προς το δημιούργημα· κι αυτή είναι ακριβώς η λειτουργία τού «θεού-φύση», ότι «επιτρέπει να γίνη αυτό που είναι σταθερό, πνεύμα», ενώ «διαφυλάσσει και το γέννημα του πνεύματος σταθερό». Και είναι ταυτόχρονα το ύψιστο που μπορεί «να κερδίση στην ζωή» ο άνθρωπος, το να του «αποκαλυφθή» δηλ. όλη αυτή η διαδικασία.

Μια βασική πεποίθηση, που καθορίζει αποφασιστικά την έννοια της φύσεως και στον Γκαίτε και στον Πλωτίνο, είναι ότι «κάθε τι το πραγματικό είναι ήδη και θεωρία»  (( Γκαίτε, “Wanderjahre, II Buch: Betrachtungen im Sinne der Wanderer”, Hamburger Ausgabe (E. Trunz), VIII 304  )) . Για τον Πλωτίνο σημαίνει αυτό, ότι κάθε τι το μεμονωμένο είναι στον αισθητόν κόσμο θεώρημα, αποτέλεσμα μιας ενεργητικής παρατήρησης, διαμορφούμενο και αναπτυσσόμενο μέσα σ’ αυτήν, και γι’ αυτό ποτέ ένα ‘factum brutum’, αλλά αναγόμενο πάντοτε σε λογικές, διαμορφωτικές αρχές (λόγους), και πως μόνον έτσι μπορεί γενικώς να εννοηθή. Για τον Γκαίτε σημαίνει, πως το πνεύμα είναι αυτό που συγκροτεί, συνενώνει και ανυψώνει στον εαυτό του το Παν, και δεν μπορεί άρα και να εννοηθή ως αντίθετο προς τη φύση (το πνεύμα…): η βάση της εκδήλωσης, η φύση, διαπερνάται πλήρως απ’ αυτό που εκδηλώνεται, το πνεύμα. Ο Γκαίτε δεν «συμμερίζεται» βέβαια τη μεταφυσική θεμελίωση της φύσης και του κόσμου στο πνεύμα και στο Ένα απ’ τον Πλωτίνο, αλλά «θεωρεί» πως η Ιδέα ή ο λόγος της ενότητας ενεργεί και περιλαμβάνεται  εμπειρικά μάλλον στην όλη «διαδικασία». Γι’ αυτό και μας παροτρύνει: «Ας μην ψάχνει κανείς τίποτα πίσω απ’ τα φαινόμενα· αυτά τα ίδια είναι η διδασκαλία»  (( !!! )) . Η «προσεχτική ματιά» πάνω στα φαινόμενα (Phänomene) αποκαλύπτει κάθε φορά και την Ιδέα· το να βλέπουμε πρέπει να είναι πάντοτε και ταυτόχρονα το να εννοούμε, ή να οδηγή τουλάχιστον σ’ αυτό: «Κάθε τι που παρατηρούμε γίνεται μια θεωρία, κάθε θεωρία ένας διαλογισμός, κάθε διαλογισμός μια σύναψη, και μπορούμε έτσι να πούμε, πως με κάθε μας προσεχτική ματιά μέσα στον κόσμο γινόμαστε και θεωρητικοί (theoretisieren)»  (( Πρόλογος στη «Διδασκαλία των χρωμάτων» - “Farbenlehre” … )) . Τόσο όμως στον Πλωτίνο όσο και στον Γκαίτε σημαίνει η θεμελίωση της φύσης στη δημιουργική θεώρηση, ταυτόχρονα απόκρουση και υπερνίκηση: απέναντι στην «ώθηση και τον μοχλό» τού Γκαίτε, ο ωθισμός λοιπόν και η μοχλεία του Πλωτίνου  (( Ενν. ΙΙΙ 8, 2, 4 κ.ε. (ως πολεμική ενάντια στους Επικούριους) )) . (( σ.τ.μ.: Οι λέξεις μπορεί να είναι οι ίδιες, και να αλλάζη όμως το ουσιαστικό τους περιεχόμενο ή η «πηγή»… ))

      β.   Ο Γκαίτε αντιπαρατέθηκε συγκεκριμένα και με μεγάλη συνέπεια στα κείμενα του Πλωτίνου το καλοκαίρι του 1805 στο Lauchstädt. Από εδώ προέρχεται και μια μετάφρασή του τού πρώτου κεφαλαίου της Εννεάδας V 8 «Περί της πνευματικής ωραιότητος». Τη συμπεριέλαβε ο ίδιος αργότερα στο κείμενό του “Aus Makariens Archiv” («Απ’ το αρχείο των μακαρίων»), όπου και προσθέτει μιαν κριτική. Αν είναι προγραμματική για τη σκέψη του Γκαίτε η φράση απ’ τα “Maximen und Reflexionen” («Αρχές και αντανακλάσεις ή διαλογισμοί»), πως «Κάθε τι καλό το έχουμε ήδη σκεφτή, και το μόνο που χρειάζεται να προσπαθήση κανείς, είναι να το σκεφτή ξανά», αν έχη δηλ. ειπωθή ήδη το «Αρχαίο Αληθές» και χρειάζεται μόνο να το διαλογισθούμε, τότε αφορούν και στον Πλωτίνο αυτά τα λόγια. Το σημείο όπου ταυτίζονται ο Πλωτίνος με τον Γκαίτε είναι η σκέψη, ότι η τέχνη είναι η μορφοποιημένη ωραιότητα, ότι η τέχνη υπάρχει κατ’ αρχάς μέσω της Ιδέας. Αν μιμείται η τέχνη τη φύση, δεν το κάνει διπλασιάζοντας νατουραλιστικά ή αληθοφανώς αυτό που είναι εξωτερικό, αλλά επανερχόμενη στους λόγους (rationes κατά τον Φικίνο, και το «Λογικό» στη μετάφραση του Γκαίτε), «απ’ όπου και συνίσταται η ίδια η φύση και με βάση τους οποίους ενεργεί». Ο ίδιος ο Γκαίτε διατυπώνει σαφώς τη διαφορά του προς τον Πλωτίνο στην κριτική του προσθήκη: Η αναμφισβήτητη «πίεση» που εξασκεί η ζωογόνος και ρυθμιστική αρχή στα φαινόμενα δεν πρέπει να μας παραπλανήση, «να ‘ωθήσουμε πίσω’ κι εμείς αυτό που διαμορφώνει, καθώς και την ίδιαν την υψηλότερη μορφή, σε μιαν ενότητα που ‘χάνεται’ από την εξωτερική και την εσωτερική μας αίσθηση»· το οποίο όμως σημαίνει, πως δεν θεμελιώνονται τα είδη και η αιτία των ειδών, δηλ. το πνεύμα, σε ένα ακατάληπτο και μεταφυσικό, αλλά σε ένα σταθερά προσδιοριζόμενο Ένα. Ενάντια στο πλωτινικό αξίωμα μιας βαθμιαίας εντάσεως του Όντος (des Seienden) κατευθύνεται επίσης και η εξής ρήση του Γκαίτε: «Μια πνευματική μορφή δεν ελλαττώνεται όμως κατά κανέναν τρόπο, διακρινόμενη σ’ ένα φαινόμενο». Όπου το φαινόμενο δεν είναι καθόλου κατώτερο απ’ την αιτία του, ούτε αυτό που γεννάται από εκείνο που γεννά, και «πλεονεκτεί μάλιστα η ζωντανή γέννηση, στο ότι μπορεί να υπερέχη αυτό που γεννάται από εκείνο που γεννά». Το αντίθετο δηλ. απ’ την πεποίθηση του Πλωτίνου, πως η Ιδέα της ωραιότητος είναι «πιο ωραία» απ’ οποιαδήποτε φανέρωσή της· και πως δεν μπορεί άρα να ταυτίζονται η Ιδέα και η φύση, η ωραιότητα και το φαινόμενο. Στη σκέψη του Γκαίτε, για μιαν ελεύθερη από τη μεταφυσική και ολοσχερώς διαπερασμένη απ’ την Ιδέα φύση, αντιστοιχεί τώρα ένα φαινόμενο ή ένα έργο τέχνης, στο οποίο και εμφανίζεται ολόκληρη η ωραιότητα. Το φαινόμενο δεν συνοδεύεται δηλ. από κανένα επι- ή μεταφαινόμενο (Epi- oder Metaphänomen)· και δεν αποτελεί άρα, ούτε ως φύση ούτε ως τέχνη, κάποιο παράγωγο ή μια μετοχή: Είναι η ίδια η Ιδέα μάλλον αυτό που εμφανίζεται, το οποίο και μας συναντά «ως ο νόμος όλων των φαινομένων». Απαιτώντας και καλώντας, ως μια θετική φυσικότητα, έναν παρατηρητή: «Ο ύψιστος σκοπός της τέχνης είναι να παρουσιάση ανθρώπινες μορφές και σχήματα, τόσο φυσικά και τόσο ωραία, όσο αυτό είναι δυνατόν»  (( Γκαίτε, “Maximen und Reflexionen” 736 )) .

        Η αξιωματική θεωρία του Γκαίτε ενισχύεται, στην «Εισαγωγή στη διδασκαλία των χρωμάτων» (“Eileitung zur Farbenlehre”), απ’ τη θεωρία του Πλωτίνου, ότι το μάτι οφείλει την ύπαρξή του στο φως. Το μάτι, λέει και ο Γκαίτε, σχηματίζεται «στο φως για το φως, ώστε να συναντήση το εσωτερικό φως το εξωτερικό». Η φωτεινότητα του ίδιου του ματιού είναι άρα η προϋπόθεση για να βλέπουμε το φως και το χρώμα. Και διατυπώνει και σε στίχους ο Γκαίτε τη διδασκαλία του Πλωτίνου (Ενν. Ι 6, 9) για το όμοιον-ομοίω, που εξηγεί την όραση του καλού και ωραίου:

Αν δεν ήταν όπως ο ήλιος το μάτι,

Πώς θα μπορούσαμε να κοιτάξουμε το φως;

Κι αν δεν ζούσε και σε μας η δύναμη του Θεού,

Πώς θα μπορούσε να μας θέλξη αυτό που είναι θεϊκό

Το μάτι είναι λοιπόν, ως η αίσθηση που ξεχωρίζει απ’ όλες τις άλλες, το σημείο μετατροπής του εσωτερικού προς τα έξω, και του εξωτερικού προς τα μέσα· αυτό που αντιλαμβάνεται το ορατό, «μεταδίδοντάς το σ’ ολόκληρον τον άνθρωπο». Στο μάτι «καθρεφτίζεται από έξω ο κόσμος, κι από μέσα ο άνθρωπος. Και ολοκληρώνεται το Εσωτερικό και το Εξωτερικό». Πέρα λοιπόν απ’ το συγκεκριμένο περιεχόμενο της διδασκαλίας του, εννοεί αυτός ο «αρχαίος», κατά τον Γκαίτε, «μυστικός» την ενότητα του Εσωτερικού και του Εξωτερικού στον άνθρωπο. Όπου το μάτι γίνεται, μεσολαβώντας, ο ερμηνευτής αυτής της σχέσης. Και αποδεικνύεται, ότι μπορούμε γενικώς να καταλάβουμε, μόνο με το «Εξωτερικό στο Εσωτερικό» ή με το εκ των προτέρων εσωτερικευμένο Εξωτερικό, αυτό που βρίσκεται έξω μας. Το «Εξωτερικό στο Εσωτερικό» γίνεται λοιπόν ο όρος για κάθε εμπειρία και κάθε κατανόηση. Και είναι πλέον και η σχέση του ματιού προς αυτό που βλέπει, το πρότυπο για τη σχέση ανάμεσα στο «θεϊκό μέσα μας» και το «γενικώς θεϊκό»· γιατί ακριβώς με το «θεϊκό μέσα μας» (το «εντός μας θεϊκό»…) συνειδητοποιούμε κατ’ αρχήν το «θεϊκό στο σύμπαν»   (( Όπου είναι αξιοπρόσεκτη η σύγκλιση (;) αυτής της έννοιας του θεϊκού με τον «έσχατο λόγο» του Πλωτίνου, στον Βίο του από τον Πορφύριο 2, 26 κ.ε., όπου και διακρίνεται το θεϊκό ‘σε μας’ απ’ το θεϊκό ‘στο σύμπαν’ – Ficinus: quod in nobis divinum est, ad divinum ipsum, quod viget in universe, redigere. Ο Γκαίτε είχε διαβάσει τον «Βίο…»… )) .

        Προϋπόθεση και σκοπός διαφέρουν βέβαια ουσιωδώς στον Γκαίτε και τον Πλωτίνο. Δικαιολογούν εντούτοις τα όσα πλωτινικά ίχνη αναφέρθηκαν, την αποδεικτική πρόταση του Zelter, που λέει σ’ένα γράμμα του προς τον Γκαίτε: «Ανήκει πάντως (ο Πλωτίνος…) σε κάθε περίπτωση στους δικούς μας»  (( …στις 5 Σεπτ. του 1805… )) .

( συνεχίζεται )

Aμέθυστος