Ο Ψ Ε Ι Σ Τ Ο Υ Θ Η Λ Υ Κ Ο Υ (3)

Συνέχεια από Πέμπτη 29 Αυγούστου 2013
Η ΛΑΤΡΕΙΑ ΤΗΣ ΓΥΝΑΙΚΑΣ ΚΑΙ Η ΛΑΤΡΕΙΑ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ  (συνέχεια)

Το Άσμα Ασμάτων, όπως ξέρουμε, ήταν αρχικά ένα ερωτικό ποίημα, ίσως ένα γαμήλιο τραγούδι, που του αρνήθηκαν την αναγνώριση σαν κανονικού βιβλίου της Παλαιάς Διαθήκης ακόμη και Εβραίοι λόγιοι μέχρι πολύ πρόσφατα. Η μυστική ερμηνεία, πάντως, συνήθιζε πάντοτε να συμβολίζει με την νύφη τον Ισραήλ και με τον γαμπρό τον Ιεχωβά, οδηγημένη από ένα ισχυρό ένστικτο στο να μετατρέψη ακόμη και ερωτικά συναισθήματα σε μια σχέση ανάμεσα στον Θεό και τον εκλεκτό  λαό του. Ο Χριστιανισμός ιδιοποιήθηκε το Άσμα Ασμάτων για τον ίδιο λόγο, ερμηνεύοντας τον γαμπρό σαν τον Χριστό και την νύφη σαν την Εκκλησία. Για την ψυχολογία του Μεσαίωνα αυτή η αναλογία είχε μια εξαιρετική απήχηση, και ενέπνευσε τον τελείως ανεμπόδιστο Χριστο-ερωτισμό των χριστιανών μυστικών, που μερικά από τα καλύτερα παραδείγματά του μας δίνει η Mechtild από το  Magdeburg. H προσευχή του Loreto γράφηκε μέσα σε αυτό το πνεύμα. Πήρε μερικά επίθετα της Παρθένου κατ’ ευθείαν από το Άσμα Ασμάτων, όπως το σύμβολο του πύργου. Το τριαντάφυλλο, επίσης, χρησιμοποιήθηκε σαν ένα από τα χαρακτηριστικά της ήδη από την εποχή των Ελλήνων Πατέρων, μαζί με τον κρίνο, που επίσης εμφανίζεται στο Άσμα Ασμάτων (2,1): «Εγώ άνθος του πεδίου, κρίνον των κοιλάδων. Ως κρίνον εν μέσω ακάνθων, ούτως η πλησίον μου ανά μέσον των θυγατέρων». Εικόνες που χρησιμοποιούνται  πολύ στους μεσαιωνικούς ύμνους είναι ο «κλειστός κήπος» και η «σφραγισμένη πηγή» (Άσμα Ασμάτων 4,12: “κήπος κεκλεισμένος, αδελφή μου νύφη, κήπος κεκλεισμένος, πηγή εσφραγισμένη’’). Ο αναμφισβήτητα ερωτικός χαρακτήρας αυτών των εικόνων έγινε καθαρά δεκτός σαν τέτοιος από τους Πατέρες. Έτσι, ο άγιος Αμβρόσιος ερμηνεύει τον «κλειστό κήπο» σαν παρθενικότητα. (Σημ.:De institutione virginis, κεφ. 9. Migne, Patrologia Latina, τόμος 16, στήλη 321). Με τον ίδιο τρόπο, ο Αμβρόσιος ( Σημ.: Ο Α.S.B. Glover, που έκανε την ακόλουθη μετάφραση, σημειώνει ότι αυτή η ομιλία είναι του ψευδο-Αμβρόσιου) παραλληλίζει την Μαρία με τις καλαμιές του ποταμού μέσα στις οποίες βρέθηκε ο Μωυσής.

«Με τους θάμνους συμβολίζεται η Παρθένος Μαρία. Δηλαδή η μητέρα του ετοίμασε τον θάμνο από τις καλαμιές όπου τοποθετήθηκε ο Μωυσής, όπως η Σοφία του Θεού, που είναι ο Υιός του Θεού, διάλεξε την ευλογημένη Παρθένο και σχημάτισε στην μητέρα της τον άνθρωπο, με τον οποίο θα μπορούσε να ανανεωθή σε ενότητα προσώπου». (Έκθεσις του αγίου Αμβροσίου του επισκόπου περί της Αποκαλύψεως. Όραμα 111, κεφ. 6, σελ. 38).

Ο άγιος Αυγουστίνος χρησιμοποιεί την εικόνα (που συχνά χρησιμοποιούν και οι μεταγενέστεροι συγγραφείς) του  θ α λ ά μ ο υ, της νυφικής παστάδας, για την Μαρία, πάλι με μια ρητά συγκεκριμένη έννοια: «Διάλεξε για τον εαυτό του ένα αγνό νυφικό θάλαμο, όπου ο γαμπρός ενώθηκε με την νύφη» (Σημ των εκδοτών: Ο A.S.B Glover δεν μπόρεσε να εντοπίση αυτήν την παραπομπή), και «προήλθε από την νυφική παστάδα, δηλαδή από την παρθενική μήτρα». (Ομιλία 192. Migne, Patrologia Latina, τόμος 38, στήλη 1013).

Η ερμηνεία του  δ ο χ ε ί ο υ  σαν μήτρας μπορεί επομένως να θεωρηθή σαν βέβαιη όταν ο άγιος Αμβρόσιος λέει επιβεβαιώνοντας τον άγιο Αυγουστίνο: «Όχι από την γη, αλλά από τον ουρανό διάλεξε για τον εαυτό του αυτό το σκεύος, μέσω του οποίου μπόρεσε να κατεβή για να εξαγιάση τον ναό της αισχύνης» (“De institutione virginis” , κεφ. 5. Migne, Patroligia Latina, τόμος 16, στήλη 313). Ο όρος  σ κ ε ύ ο ς  δεν είναι σπάνιος στους Έλληνες Πατέρες. Και εδώ πάλι, υπάρχει ίσως, ένας υπαινιγμός στο Άσμα Ασμάτων, γιατί αν και ο όρος  δ ο χ ε ί ο  δεν εμφανίζεται στο κείμενο της Vulgata, βρίσκουμε όμως την εικόνα του κυπέλλου και του ποτού (7,2): «ο ομφαλός σου κρατήρ τορευτός μη υστερούμενος κράμα· κοιλία σου θημωνία σίτου πεφραγμένη κρίνοις». Το νόημα της πρώτη πρότασης έχει ένα παράλληλο στα Meisterlieder der Kolmarer Handschrift, όπου η Μαρία συγκρίνεται με το δοχείο με το λάδι της χήρας που αύξησε ο προφήτης Ηλίας (Βασιλειών Γ΄, 17, 9 κ.ε.): «Τα Σάρεπτα της Σιδωνίας, όπου ο Ηλίας στάλθηκε σε μια χήρα για να τον τρέφη· το σώμα μου συγκρίνεται ταιριαστά με το δικό της, γιατί ο Θεός έστειλε τον προφήτη σε εμένα, για να μας μεταβάλη τον καιρό της πείνας». (Έκδοση  Bartsch, σελ. 216). Αναφορικά με την δεύτερη παρομοίωση ο άγιος Αμβρόσιος λέει: «Μέσα στην μήτρα της Παρθένου η χάρη αυξήθηκε σαν μια θημωνιά σιτάρι και σαν τα λουλούδια του κρίνου, όπως γονιμοποιείται ο σπόρος του σιταριού και ο κρίνος». (De institutione virginis, κεφ. 14. Migne, Patrologia Latina, τόμος 16, στήλη 327). Σε καθολικές πηγές (π.χ.: Salzer: Sinnbilder und Beiworte Mariens») πολύ τραβηγμένα παραδείγματα εντάσσονται στον συμβολισμό του σκεύους, όπως για παράδειγμα στο Άσμα Ασμάτων ο εδάφιο 11: « Φιλησάτω με από φιλημάτων στόματος αυτού, ότι αγαθοί  μ α σ τ ο ί  σου υπέρ οίνον», και ακόμη το χωρίο Έξοδος 16, 33:« Λάβε στάμνον χρυσούν ένα και έμβαλε εις αυτόν πλήρες το γομόρ του μαν και αποθήσεις αυτό εναντίον του Θεού εις διατήρησιν εις τας γενεάς υμών».

Αυτές οι συσχετίσεις είναι τόσο εξεζητημένες ώστε αποτελούν επιχείρημα κατά μάλλον παρά υπέρ της βιβλικής προέλευσης του συμβολισμού του σκεύους. Υπέρ μιας εξω-βιβλικής πηγής είναι το γεγονός ότι οι μεσαιωνικοί ύμνοι προς την Μαρία χωρίς δισταγμό δανείστηκαν την εικονογραφία τους από παντού, έτσι που ο,τιδήποτε ήταν με κάποιο τρόπο πολύτιμο συνδέθηκε μαζί της. Το γεγονός ότι το σύμβολο του σκεύους είναι πολύ παλιό – εμφανίζεται από τον τρίτο με τέταρτο αιώνα – δεν είναι επιχείρημα κατά της κοσμικής του προέλευσης, αφού ακόμη και οι Πατέρες είχαν μια αδυναμία για την μη – βιβλική, παγανιστική εικονογραφία· για παράδειγμα ο Τερτυλλιανός («Κατά Ιουδαίων», xiii. Migne, Patrologia Latina, τόμος 2, στήλη 635: «Αυτή η παρθένα γη, που δεν ποτίσθηκε ακόμη από τις βροχές, ούτε γονιμοποιήθηκε από τις νεροποντές»), ο Αυγουστίνος («Ομιλίες», 189, ΙΙ Migne, Patrologia Latina, τόμος 38, στήλη 1006: «Η αλήθεια ανέτειλε από την γη, επειδή ο Χριστός γεννήθηκε από μια παρθένο»), και άλλοι σύγκριναν την Παρθένο με την αμόλυντη γη και το ανόργωτο χωράφι, όχι χωρίς μια πλάγια ματιά στην Κόρη των μυστηρίων (Βλ. Jung: «Οι ψυχολογικές μορφές της Κόρης»). Τέτοιες συγκρίσεις βασίζονται σε παγανιστικά πρότυπα, όπως έδειξε ο Cumont σχετικά με την ανάληψη του προφήτη Ηλία στα πρώιμα μεσαιωνικά εικονογραφημένα χειρόγραφα, που δεν απομακρύνονται από το Μιθραϊκό πρωτότυπο. Σε πολλές από τις τελετές της η Εκκλησία ακολούθησε το παγανιστικό πρότυπο, όπως για παράδειγμα στο να κάνη την γέννηση του Χριστού να συμπίπτη με την γέννηση του  s o l   i n v i c t u s, του αήττητου ηλίου. Ο άγιος Ιερώνυμος συγκρίνει την Παρθένο με τον ήλιο σαν την μητέρα του φωτός.

Αυτές οι μη-βιβλικές αλληγορίες μπορούν να προέρχονται μόνο από παγανιστικές συλλήψεις που επιβίωναν ακόμη εκείνη την εποχή. Είναι επομένως δίκαιο, όταν εξετάζουμε το σύμβολο του σκεύους, να θυμώμαστε τον γνωστό και πολύ διαδεδομένο Γνωστικό συμβολισμό του σκεύους. Πάρα πολλοί εγχάρακτοι λίθοι που έχουν διατηρηθή από εκείνη την εποχή φέρουν το σύμβολο μιας υδρίας με φτερωτές ταινίες, που αμέσως φέρνει στον νου την μήτρα με τα  l i g a m e n t a  l a t a  (πλατειούς δεσμούς). Αυτό το σκεύος ονομάζεται «δοχείο των αμαρτιών» (βλ: Jacques Mattèr: «Κριτική ιστορία του γνωστικισμού» το χωρίο αναφέρεται από τον King: «Οι Γνωστικοί και τα υπολείμματά τους», σ. 111), σε αντίθεση με τους ύμνους προς την Μαρία, στους οποίους εξυμνείται σαν «σκεύος της αρετής». Ο King θεωρεί την προηγούμενη ερμηνεία σαν αυθαίρετη, και συμφωνεί με τον Köhler (Σημ. των εκδοτών: Πιθανόν στο έργο του H.K.E. von Köhler: «Εισαγωγή στην μελέτη των πολύτιμων λίθων με εγχάρακτα ονόματα των τεχνιτών») ότι η εικόνα του εγχάρακτου λίθου (αρχικά αιγυπτιακή) αναφέρεται στις στάμνες των μαγγανοπήγαδων, με τις οποίες έβγαζαν νερό από τον Νείλο για να ποτίσουν τα χωράφια· αυτό εξηγεί επίσης τις περίεργες ταινίες, που χρησίμευαν καθαρά για να δέσουν την στάμνα στον τροχό του πηγαδιού. Η γονιμοποιητική λειτουργία της στάμνας εκφραζόταν, όπως σημειώνει ο King, σαν «η γονιμοποίηση της Ίσιδας από τον σπόρο του Όσιρι» Συχνά υπάρχει επάνω στο αγγείο ένα καλάθι λιχνίσματος, ίσως σε αναφορά με το « μυστικό καλάθι λιχνίσματος του Ίακχου» ή το  λ ί κ ν ο ν, τον μεταφορικό τόπο γέννησης του σπόρου του σιταριού, που συμβολίζει την γονιμότητα («Τα σύμβολα της μεταμόρφωσης», παρ. 528 κ.ε.). Υπήρχε στους Έλληνες μια γαμήλια τελετή, κατά την οποία ένα καλάθι λιχνίσματος γεμάτο φρούτα τοποθετούνταν στο κεφάλι της νύφης, μια φανερή γονιμοποιητική μαγική πράξη.

Αυτή η ερμηνεία του σκεύους υποστηρίζεται επίσης από την αρχαία αιγυπτιακή άποψη ότι τα πάντα προέρχονται από το αρχέγονο νερό, την Nu  ή Nut, που ταυτιζόταν επίσης με τον Νείλο ή τον Ωκεανό. Το ιδεόγραμμα για την Nut είναι τρείς στάμνες, τρία ιδεογράμματα που σημαίνουν το νερό, το ιδεόγραμμα του ουρανού. Ένας ύμνος στον Ptah-Tenen λέει: «Δημιουργέ του σπόρου, που κατεβαίνει από εσένα με το όνομα Nu ο Αρχαίος, που γονιμοποιεί την υδάτινη μάζα του ουρανού, και κάνει να ξεπηδήση το νερό επάνω στα βουνά για να δώση ζωή σε άνδρες και γυναίκες» (Budge: «Οι θεοί των Αιγυπτίων», Ι, σ. 511). O Wallis Budge επέστησε την προσοχή μου στο γεγονός ότι ο συμβολισμός της μήτρας υπάρχει σήμερα στην Νότια Άνω Αίγυπτο με την μορφή της βροχοποιητικής και γονιμοποιητικής μαγείας. Μερικές φορές συμβαίνει ακόμη οι πρωτόγονοι να σκοτώσουν μια γυναίκα μέσα στους θάμνους και να πάρουν την μήτρα της για να την χρησιμοποιήσουν σε μαγικές τελετές. (Talbot: «Στην σκιά του θάμνου», σ.σ.67,74 κ.ε.).

Όταν σκεφθή κανείς πόσο ισχυρά οι Εκκλησιαστικοί Πατέρες επηρεάσθηκαν από τις Γνωστικές ιδέες παρά την αντίδρασή τους σε αυτές τις αιρέσεις, (βλ. Jung: «Αιών», κεφ. V και XIII – Σημ. των εκδοτών) δεν είναι ακατανόητο το ότι έχουμε με τον συμβολισμό του σκεύους ένα παγανιστικό κατάλοιπο που αποδείχθηκε προσαρμόσιμο στον Χριστιανισμό, και αυτό γίνεται ακόμη περισσότερο πιθανό επειδή η λατρεία της Μαρίας ήταν η ίδια ένα υπόλειμμα της ειδωλολατρίας, που διασφάλιζε για την Χριστιανική Εκκλησία την κληρονομιά της Μεγάλης Μητέρας, της Ίσιδας, και άλλων μητρικών θεοτήτων. Η εικόνα του  v a s   s a p i e n t i a e  (δοχείο της σοφίας) ανακαλεί με τον ίδιο τρόπο το Γνωστικό του πρωτότυπο, στην Σοφία.

Ο επίσημος Χριστιανισμός, επομένως, απορρόφησε ορισμένα Γνωστικά στοιχεία, που εκδηλώνονται με την λατρεία της γυναίκας και βρήκαν κατάλληλο τόπο γι’ αυτά σε μια έντονη λατρεία της Μαρίας. Διάλεξα την προσευχή του Loreto σαν ένα παράδειγμα αυτής της διαδικασίας αφομοίωσης μέσα από μια αφθονία εξίσου ενδιαφέροντος υλικού. Η αφομοίωση αυτών των στοιχείων μέσα στο χριστιανικό σύμβολο έπνιξε στην γένεσή της την ψυχική καλλιέργεια του άνδρα· γιατί η ψυχή του, που πρώτα αντανακλώνταν στην εικόνα της διαλεχτής δέσποινας, έχασε την ατομικής της μορφή έκφρασης με την απορρόφηση. Κατά συνέπεια οποιαδήποτε δυνατότητα μιας ατομικής διαφοροποίησης της ψυχής χάθηκε, από την στιγμή που απωθήθηκε στην συλλογική λατρεία. Τέτοιες απώλειες έχουν συνήθως άσχημα αποτελέσματα, που σε αυτήν την περίπτωση έγιναν γρήγορα αισθητά. Αφού η ψυχική σχέση με την γυναίκα εκφραζόταν στην συλλογική λατρεία της Μαρίας, η εικόνα της γυναίκας έχασε μια αξία που δικαιούνταν από την φύση τους τα ανθρώπινα όντα. Αυτή η αξία μπορούσε να βρη την φυσική της έκφραση μόνο μέσω της ατομικής εκλογής, και βυθίστηκε στο ασυνείδητο όταν η ατομική μορφή έκφρασης αντικαταστάθηκε από την συλλογική.. Στο ασυνείδητο η εικόνα της γυναίκας δέχθηκε ένα ενεργειακό φορτίο που δραστηριοποίησε τους αρχαϊκούς και παιδικούς χαρακτηριστικούς παράγοντες. Και επειδή όλα τα ασυνείδητα περιεχόμενα, όταν δραστηριοποιούνται από ην διαχωρισμένη  libido, προβάλλονται σε εξωτερικά αντικείμενα, η υποβάθμιση της πραγματικής γυναίκας αντισταθμίστηκε από δαιμονικά χαρακτηριστικά. Δεν εμφανιζόταν πια σαν ένα αντικείμενο αγάπης, αλλά σαν μια καταδιώκτρια ή μάγισσα. Η συνέπεια της αυξανόμενης Μαριολατρείας ήταν το κυνήγι των μαγισσών, αυτή η ανεξάλειπτη κηλίδα του όψιμου Μεσαίωνα.

Αλλά αυτή δεν ήταν η μονή συνέπεια. Η απόσχιση και η απώθηση μιας πολύτιμης προοδευτικής τάσης κατέληξε σε μια εντελώς γενική δραστηριοποίηση του ασυνειδήτου. Αυτή η δραστηριοποίηση δεν μπορούσε να βρη ικανοποιητική έκφραση στα συλλογικά χριστιανικά σύμβολα, γιατί μια επαρκής έκφραση πάντα παίρνει μια ατομική μορφή. Έτσι προετοιμάσθηκε ο δρόμος για τις αιρέσεις και τα σχίσματα, απέναντι στα οποία ο μόνος τρόπος άμυνας που διέθετε η χριστιανική συνείδηση ήταν ο φανατισμός. Ο έξαλλος τρόμος της Ιεράς Εξέτασης ήταν το προϊόν της υπερ-αντισταθμισμένης αμφιβολίας, που διογκώθηκε ανεβαίνοντας από το ασυνείδητο και τελικά γέννησε ένα από τα μεγαλύτερα σχίσματα της Εκκλησίας – την Μεταρρύθμιση.

Εάν επέμεινα κάπως περισσότερο στον συμβολισμό του σκεύους από ότι θα περίμεναν οι αναγνώστες μου, το έκανα για έναν συγκεκριμένο λόγο· επειδή ήθελα να διευκρινίσω τις ψυχολογικές σχέσεις ανάμεσα στην λατρεία της γυναίκας και τον θρύλο του Grail, που είναι τόσο ουσιαστικά χαρακτηριστικός για τον πρώιμο Μεσαίωνα. Η κεντρική θρησκευτική ιδέα σε αυτόν τον θρύλο, του οποίου υπάρχουν πολυάριθμες παραλλαγές, είναι το ιερό σκεύος, το οποίο, όπως θα πρέπει να είναι προφανές σε όλους, είναι μια πέρα για πέρα μη-χριστιανική εικόνα, που η προέλευσή της πρέπει να αναζητηθή σε απόκρυφες πηγές. ( Μια ακόμη μαρτυρία για την παγανιστική ρίζα του συμβολισμού του σκεύους είναι το «μαγικό δοχείο» της Κελτικής μυθολογίας. Ο Dagda, ένας από τους καλούς θεούς της αρχαίας Ιρλανδίας, έχει ένα τέτοιο δοχείο, που δίνει σε όλους τροφή ανάλογα με τις ανάγκες ή τις αρετές του καθενός. Ο Κελτικός θεός Bran έχει επίσης ένα δοχείο ανανέωσης. Έχει υποστηριχθή ότι το όνομα Bron, μιας από τις μορφές στον θρύλο του Grail, προέρχεται από το Bran. Ο Alfred Nutt πιστεύει ότι ο Brons είναι βαθμίδες στην μεταμόρφωση του Κελτικού έπους του Peredur στον θρύλο της αναζήτησης του Grail. Φαίνεται, επομένως, ότι μοτίβα του θρύλου του Grail υπήρχαν ήδη στην Κελτική μυθολογία.( Είμαι υποχρεωμένος στον Dr. Maurice Nicoll, από το Λονδίνο, γι’ αυτήν την πληροφορία). Με βάση το υλικό που έχει αναφέρει, μου φαίνεται πως η εικόνα του σκεύους είναι ένα αυθεντικό κατάλοιπο του Γνωστικισμού, που είτε επεβίωσε από τον διωγμό κατά των αιρέσεων εξ αιτίας μιας μυστικής παράδοσης, ή ώφειλε την αναγέννησή του σε μια ασυνείδητη αντίδραση στην κυριαρχία του επίσημου Χριστιανισμού. Η επιβίωση ή η ασυνείδητη αναγέννηση του συμβόλου του σκεύους είναι ενδεικτική μιας ενίσχυσης της θηλυκής αρχής στην ανδρική ψυχολογία εκείνης της εποχής. Ο συμβολισμός του με μια αινιγματική εικόνα πρέπει να ερμηνευθή σαν μια πνευματοποίηση του ερωτισμού που προκαλείται από την λατρεία της γυναίκας. Αλλά πνευματοποίηση σημαίνει πάντα την συγκράτηση ενός ορισμένου ποσού libido, που αλλοιώς θα διοχετευόταν αμέσως στην σεξουαλικότητα. Η πείρα δείχνει ότι όταν η  libido  συγκρατείται, ένα μέρος της διοχετεύεται στην πνευματοποιημένη έκφραση, ενώ το υπόλοιπο βυθίζεται στο ασυνείδητο και ενεργοποιεί εικόνες που αντιστοιχούν σε αυτό, όπως σε αυτήν την περίπτωση το σύμβολο του σκεύους. Το σύμβολο ζη μέσα από τον περιορισμό που επιβάλλεται επάνω σε ορισμένες μορφές libido, και βοηθάει με την σειρά του στο να περιορισθούν αυτές οι μορφές. Η διάλυση του συμβόλου σημαίνει ένα ξέσπασμα libido προς την σωστή κατεύθυνση, ή πάντως μια σχεδόν ακατανίκητη ώθηση για την σωστή εφαρμογή του. Αλλά το ζωντανό σύμβολο εξορκίζει αυτόν τον κίνδυνο. Ένα σύμβολο χάνει την μαγική ή, αν προτιμάτε, την λυτρωτική του δύναμη αμέσως μόλις αναγνωρισθή η δυνατότητα διάλυσής του. Για να είναι αποτελεσματικό, ένα σύμβολο πρέπει να είναι η ίδια η ακαταμάχητη φύση του. Πρέπει να είναι η καλύτερη δυνατή έκφραση της επικρατούσας κοσμοαντίληψης, ένα αξεπέραστο δοχείο έννοιας· πρέπει ακόμη να είναι αρκετά μακριά από την κατανόηση ώστε να αντισταθή σε κάθε προσπάθεια της κριτικής διάνοιας να το διασπάση· και τέλος, η αισθητική του μορφή πρέπει να ανταποκρίνεται τόσο πειστικά στα συναισθήματά μας, ώστε κανένα επιχείρημα να μην μπορή να εγερθή εναντίον του από αυτήν την άποψη. Για ένα ορισμένο χρονικό διάστημα το σύμβολο του Grail εκπλήρωσε καθαρά αυτούς του όρους, και σε αυτό το γεγονός ώφειλε την ζωτικότητά του, που, όπως δείχνει το παράδειγμα του Wagner, δεν έχει εξαντληθή μέχρι σήμερα, αν και η εποχή μας και η ψυχολογία μας πολεμούν ασταμάτητα για την διάλυσή του. (Jung: Άπαντα, τόμος 6, παράγρ.447).

Ας ανακεφαλαιώσουμε τώρα αυτήν την πολύ εκτεταμένη διαπραγμάτευση και ας δούμε τις ενορατικές ιδέες που κατακτήθηκαν. Αρχίσαμε με το όραμα του Ερμά, στο οποίο είδε να χτίζεται ένας πύργος. Η γριά γυναίκα, που στην αρχή είχε δηλώσει πως είναι η Εκκλησία, τώρα εξηγεί ότι ο πύργος είναι ένα σύμβολο της Εκκλησίας. Η σημασία της έτσι μεταβιβάζεται στον πύργο, και όλο το υπόλοιπο κομμάτι του κειμένου ασχολείται με αυτόν. Για τον Ερμά μόνο ο Πύργος είναι αυτό που έχει σημασία, και όχι πια η γριά γυναίκα, πολύ λιγότερο δε η Ρόδη. Η αποδέσμευση της libido  από το πραγματικό αντικείμενο μεταφέρεται στο υποκείμενο, όπου ενεργοποιεί τις εικόνες που βρίσκονται σε λανθάνουσα κατάσταση στο ασυνείδητο. Αυτές οι εικόνες είναι αρχαϊκές μορφές έκφρασης που γίνονται σύμβολα, τα οποία εμφανίζονται με την σειρά τους σαν ισοδύναμα των υποβαθμισμένων αντικειμένων. Αυτή η διαδικασία είναι τόσο παλιά όσο και το ανθρώπινο γένος, επειδή σύμβολα μπορούν να βρεθούν ανάμεσα στα κατάλοιπα του προϊστορικού ανθρώπου, καθώς και ανάμεσα στους πιο πρωτόγονους ανθρώπινους τύπους που ζουν σήμερα. Ο σχηματισμός συμβόλων, επομένως, θα πρέπει να είναι σαφώς μια εξαιρετικά σπουδαία βιολογική λειτουργία. Επειδή το σύμβολο μπορεί να ζωντανέψη μόνο μέσα από την υποβάθμιση του αντικειμένου, είναι φανερό ότι ο σκοπός που εξυπηρετεί είναι να στερήση το αντικείμενο από την αξία του. Εάν το αντικείμενο είχε απόλυτη αξία, θα ήταν ένας απόλυτος αποφασιστικός παράγοντας για το υποκείμενο και θα καταργούσε την ελευθερία δράσης του απόλυτα, επειδή ακόμη και μια σχετική ελευθερία δεν θα μπορούσε να συνυπάρξη με τον απόλυτο καθορισμό από το αντικείμενο. Η απόλυτη σχέση με το αντικείμενο είναι ισοδύναμη με μια πλήρη εξωτερίκευση των συνειδητών διαδικασιών. Ανάγεται σε μια ταυτότητα υποκειμένου και αντικειμένου, που θα έκανε οποιαδήποτε γνώση αδύνατη. Σε μια πιο ήπια μορφή αυτή η κατάσταση υπάρχει ακόμη σήμερα στους πρωτόγονους. Οι προβολές που τόσο συχνά συναντάμε στην πρακτική της ανάλυσης είναι μόνο κατάλοιπα αυτής της αρχέγονης ταυτότητας υποκειμένου και αντικειμένου.

Η εξάλειψη της δυνατότητας γνώσης και συνειδητής εμπειρίας που πηγάζει από μια τέτοια κατάσταση σημαίνει μια σημαντική εξασθένιση της δυνατότητας για προσαρμογή, και αυτό βαραίνει πολύ στην ζυγαριά ενάντια στον άνθρωπο, που ήδη έχει το μειονέκτημα να είναι από την φύση του ανυπεράσπιστος και τα μικρά του να έχουν ανάγκη από βοήθεια. Αλλά επίσης αυτό προκαλεί μια επικίνδυνη κατωτερότητα στον χώρο του συναισθήματος, επειδή μια συναισθηματική ταυτότητα με το αντικείμενο σημαίνει, κατ’ αρχήν, ότι οποιοδήποτε αντικείμενο, χωρίς εξαίρεση, μπορεί να επιδράση στο υποκείμενο σε οποιοδήποτε βαθμό, και, δεύτερον, οποιοδήποτε συναίσθημα από την πλευρά του υποκειμένου αμέσως περιλαμβάνει και «βιάζει» το αντικείμενο. Ένα παράδειγμα από την ζωή ενός Βουσμάνου μπορεί να δείξη τι εννοώ. Ένας Βουσμάνος είχε έναν μικρό γιο που τον αγαπούσε με την «μαϊμουδίσια» αγάπη που είναι χαρακτηριστική για στους πρωτόγονους. Ψυχολογικά αυτή η αγάπη είναι πέρα για πέρα αυτοερωτική δηλαδή, το υποκείμενο αγαπάει τον εαυτό του στο αντικείμενο. Το αντικείμενο χρησιμεύει σαν ένα είδος ερωτικού καθρέφτη. Μια μέρα ο Βουσμάνος γύρισε στο σπίτι θυμωμένος· είχε πάει για ψάρεμα, και δεν είχε πιάσει τίποτε. Όπως συνήθως, ο μικρός ήρθε τρέχοντας να τον συναντήση, αλλά ο πατέρας του τον άρπαξε από τον λαιμό και τον έπνιξε αμέσως. Μετά, φυσικά, θρήνησε για το νεκρό παιδί του με την ίδια ανεμελιά που είχε προκαλέσει τον θάνατό του.

Αυτό είναι ένα καλό παράδειγμα της ταυτότητας του αντικειμένου με ένα περαστικό συναίσθημα. Προφανώς αυτό το είδος πνευματικότητας είναι εχθρικό σε οποιαδήποτε προτεσταντική φυλετική οργάνωση και στην διάδοση του είδους, και επομένως πρέπει να απωθηθή και να μεταμορφωθή. Αυτός είναι ο σκοπός που υπηρετεί το σύμβολο, και γι’ αυτόν τον λόγο άρχισε να υπάρχη. Τραβάει την libido μακριά από το αντικείμενο, το υποβαθμίζει, και μεταβιβάζει την επί πλέον libido στο υποκείμενο. Αυτό το πλεόνασμα ασκεί την επίδρασή του πάνω στο ασυνείδητο, έτσι που το υποκείμενο βρίσκεται ανάμεσα σε έναν εσωτερικό και έναν εξωτερικό αποφασιστικό παράγοντα, και έτσι προκύπτει η δυνατότητα εκλογής και η σχετική υποκειμενική ελευθερία.

Τα σύμβολα προέρχονται από αρχαϊκά κατάλοιπα, από φυλετικά «εντυπώματα», για την ηλικία και την προέλευση των οποίων μπορεί κανείς να υπολογίση πολλά, αν και τίποτε σίγουρο δεν μπορεί να καθορισθή. Θα ήταν πολύ λανθασμένο να προσπαθήσουμε να βρούμε την αρχή των συμβόλων σε προσωπικές πηγές, για παράδειγμα σε απωθημένη σεξουαλικότητα. Μια τέτοια απώθηση μπορεί στην καλύτερη περίπτωση να δώση το ποσό της libido που απαιτείται για να ενεργοποιηθή το αρχαίο «εντύπωμα» (Σ. τ. Μ.: «έμφυτη εικόνα»). Το εντύπωμα, πάντως, αντιστοιχεί σε έναν κληρονομημένο τρόπο λειτουργίας που οφείλει την ύπαρξή του όχι σε αιώνες σεξουαλικής απώθησης, αλλά στην διαφοροποίηση του ενστίκτου γενικά. Η διαφοροποίηση του ενστίκτου ήταν και ακόμη είναι μια βιολογική ανάγκη· δεν υπάρχει μόνο στο ανθρώπινο είδος, αλλά εκδηλώνεται επίσης στην σεξουαλική ατροφία της εργάτριας-μέλισσας.

Χρησιμοποίησα τον συμβολισμό του σκεύους για να παρουσιάσω το πώς τα σύμβολα προέρχονται από αρχαϊκές συλλήψεις. Ακριβώς όπως βρήκαμε την πρωτόγονη ιδέα της μήτρας στην ρίζα αυτού του συμβόλου, μπορούμε να υποθέσουμε μια παρόμοια καταγωγή στην περίπτωση του πύργου. Ο πύργος ανήκει πιθανότατα στην κατηγορία φαλλικών συμβόλων που αφθονούν στην ιστορία του συμβολισμού. Το γεγονός ότι ο πύργος, που προφανώς συμβολίζει την ανόρθωση, εμφανίζεται ακριβώς την στιγμή που ο Ερμάς πρέπει να απωθήση τις ερωτικές του φαντασίες μετά την θέα του δελεαστικού κρεββατιού, δεν είναι εκπληκτικό. Έχουμε δει ότι άλλα συμβολικά χαρακτηριστικά της Παρθένου και της Εκκλησίας είναι αναμφισβήτητα ερωτικά στην προέλευσή τους, όπως ήδη επιβεβαιώθηκε από την αρχή τους στο Άσμα Ασμάτων, και ότι ερμηνεύθηκαν καθαρά με αυτόν τον τρόπο από τους Εκκλησιαστικούς Πατέρες. Το σύμβολο του πύργου στην προσευχή του Loreto έχει την ίδια πηγή, και επομένως μπορεί να έχη μια παρόμοια λανθάνουσα έννοια. Ο χαρακτηρισμός «ελεφάντινος» είναι αναμφίβολα ερωτικός στην προέλευσή του, επειδή υπαινίσσεται το χρώμα και την υφή του δέρματος (Άσμα Ασμάτων 5,14: «κοιλία αυτού πυξίον ελεφάντινον επί λίθου σαπφείρου»). Αλλά ο πύργος καθεαυτός βρίσκεται επίσης με μια αναμφισβήτητα ερωτική σημασία στο 8,10: «εγώ τείχος και μαστοί μου ως πύργοι», που προφανώς αναφέρεται στους προεξέχοντες μαστούς με την γεμάτη και ελαστική τους στερεότητα. «Κνήμαι αυτού στύλοι μαρμάρινοι τεθεμελιωμένοι επί βάσεις χρυσάς» (5,15), «ο τράχηλος σου ως πύργος ελεφάντινος (7,4) , «μυκτήρ σου ως πύργος του Λιβάνου σκοπεύων πρόσωπον Δαμασκού» (7,4): είναι όλα προφανώς υπαινιγμοί για κάτι λεπτό και προεξέχον. Αυτά τα χαρακτηριστικά προέρχονται από το αίσθημα της αφής, που μεταβιβάζεται από το αισθητήριο όργανο στο αντικείμενο. Όπως ακριβώς μια μελαγχολική διάθεση φαίνεται γκρίζα, και μια χαρούμενη μοιάζει λαμπρή και ζωηρή, έτσι η αίσθηση της αφής επηρεάζεται από υποκειμενικά σεξουαλικά αισθήματα (σε αυτήν την περίπτωση το αίσθημα της ανόρθωσης) που οι ιδιότητές τους μεταβιβάζονται στο αντικείμενο. Η ερωτική ψυχολογία του «Άσματος» χρησιμοποιεί τις εικόνες που ζωντανεύουν μέσα στο υποκείμενο με σκοπό να εξυψώση την αξία του αντικειμένου. Η εκκλησιαστική ψυχολογία χρησιμοποιεί αυτές τις ίδιες εικόνες για να οδηγήση την libido προς ένα μεταφορικό αντικείμενο, ενώ η ψυχολογία του Ερμά υψώνει την ασυνείδητα ενεργοποιημένη εικόνα σε σκοπό καθεαυτή, χρησιμοποιώντας την για να ενσαρκώση ιδέες που ήταν υψίστης σπουδαιότητας για το πνεύμα εκείνου του καιρού, δηλαδή την σταθεροποίηση και οργάνωση της νέας χριστιανικής στάσης και άποψης του κόσμου.

Συνεχίζεται

Αμέθυστος