ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ. Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης (12)

Συνέχεια από Σάββατο, 15 Φεβρουαρίου 2014
 

GERHARD KRȔGER

ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ

 Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης

 

ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ: Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΣΤΟ «ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ»

            8.  Ο ΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΑΓΑΘΩΝΑ : ΚΩΜΙΚΗ ΤΡΑΓΩΔΙΑ

    ( Κεφ. 17 – 20 αρχή · 193c – 198d )

«Απομένει» να μιλήσουν «ο Αγάθων κι ο Σωκράτης» (193e). Αυτό το λέει ο Αριστοφάνης, και θα μπορούσε να φανή, πως σχηματίζεται έτσι ένα ‘ζευγάρι’, ενώ μένει ο Αριστοφάνης μέσα στο σύνολο των λόγων ‘μόνος’. Γνωρίζουμε όμως ήδη, ότι δεν νοείται έτσι αυτή η ‘συνύπαρξη’: ο Αγάθων κι ο Σωκράτης δεν ανήκουν μαζί όπως ο Παυσανίας κι ο Ερυξίμαχος, δεν είναι δηλ. ομόφρονες, αλλά αντίπαλοι. Ανάμεσά τους θα διεξαχθή ο τελευταίος και σημαντικώτερος αγώνας (Agon), που θα συμπεριλάβη ολόκληρη τη μέχρι στιγμής διαμάχη. ‘Τερματίζει’ λοιπόν τη σειρά που προηγήθηκε ο Αγάθων, και την οδηγεί σε μιαν ‘αποκορύφωση’  – κρίνοντας απ’ την εντύπωση και την άποψη τουλάχιστον των άλλων, που ξεσπούν σε ζωηρές επευφημίες, καθώς τελειώνει τον λόγο του (198a)· ενώ είχε αναφέρει μάλιστα προηγουμένως – επαινώντας ‘ανυποψίαστα’ και ήπια τον Αριστοφάνη –, πως θά ’ταν δύσκολο να ειπωθή κάτι πιο σημαντικό, ο Ερυξίμαχος (193e). Εμφανίζεται λοιπόν ως μια κλίμακα (Klimax) απ’ αυτήν την άποψη ολόκληρη η σειρά τών λόγων. Εφ’ όσον όμως ‘προέκυψαν’ ο Φαίδρος για τον εαυτό του, και οι δυό επόμενοι ως ‘ζεύγος’ μέσα σ’ αυτό το σύνολο, προκύπτει τώρα και το ερώτημα του συσχετισμού τού Αγάθωνα προς τον Αριστοφάνη. Δεν τους συνενώνει άραγες, το ότι εκπροσωπούν και οι δυό τη διονυσιακήν ποίηση;

Είναι προφανώς σημαντικό, ότι δεν αρχίζει αμέσως με τον λόγο (τού Αγάθωνα…) η αφήγηση, αλλά ότι χαρακτηρίζεται κατ’ αρχάς ως πρόσωπο ο Αγάθων, και μάλιστα απ’ τον ειρωνικόν Σωκράτη. Αφού έδειξε να ανησυχή ήδη για τη ‘θέση’ τών δύο τελευταίων ομιλητών ο Ερυξίμαχος (τί άραγες θα είχαν ακόμα να προσθέσουν…) (193e), εκφράζει κι ο Σωκράτης έναν φόβο, για το ότι θα μιλήση κι ο ίδιος μετά τον Αγάθωνα (194a) (( ! )) . Τονίζεται έτσι  η δύναμη τρόπον τινά τού Αγάθωνα, ενώ η ειρωνεία ενισχύεται εδώ με το ότι παρομοιάζει επακριβώς την ‘αγωνιώδην’ του θέση με εκείνην τού Ερυξίμαχου ο Σωκράτης: «Εσύ φιλονείκησες βέβαια ωραία Ερυξίμαχε· αν βρισκόσουν όμως και στη θέση που βρίσκομαι εγώ τώρα…» (ό.π.). Θίγεται όμως αμέσως απ’ αυτήν την ειρωνεία ο Αγάθων: «Θέλεις να με μαγέψης, Σωκράτη, για να ‘αναστατωθώ’ και να πιστέψω, πως το κοινό (τό θέατρον) έχει μεγάλες απαιτήσεις από μένα, ότι θα μιλήσω καλά» (194a). Ο Αγάθων, που εμφανίστηκε τόσο ‘ελεύθερος’ στην αρχή τού Συμποσίου, γίνεται τώρα επισφαλής και αβέβαιος, μόλις διακυβεύονται οι δυνατότητες και το κύρος του. Πρόκειται για έναν ευαίσθητον και στοχαστικόν άνθρωπο. Ο Σωκράτης ειρωνεύεται (ωστόσο…) την «ανδρεία στάση (ανδρεία)» και την  «αυτοσυνειδησία (μεγαλοφροσύνη)» (που μας θυμίζει τον ‘πρωταρχικόν’ άνθρωπο του Αριστοφάνη), με την οποίαν και «παρουσίασε», χωρίς τον παραμικρόν ενδοιασμό, «έργα δικά του (επιδείξεσθαι σαυτού λόγους)» μπροστά σ’ ένα τεράστιο κοινό ο Αγάθων  (( Η σύγκριση με την αυτοσυνειδησία - μεγαλοφροσύνη τού πολιτικού (Φαίδρ. 257c κ.ε.) και του σοφιστή (Πρωτ. 348/49) επεξηγεί αυτόν εδώ τον χαρακτηρισμό )) · πώς θα μπορούσε να επηρεαστή λοιπόν μπροστά σε «τόσο λίγους ανθρώπους» τώρα εδώ στο Συμπόσιον (194b)! Ο Αγάθων αντιλαμβάνεται, ότι με τη σημασία που έδωσε στο μεγάλο κοινό παραχώρησε κάτι απ’ την υπεροχή του (παραχώρησε δηλ. ποιότητα στην ποσότητα…), και εξηγεί, πως φοβάται (στην πραγματικότητα…) μόνον εκείνους τούς «λίγους που ξεύρουν (ολίγοι έμφρονες)». Όμως ο Σωκράτης τον «καθηλώνει» αμέσως πάλι ‘στα γερά’, λέγοντας πως αυτοί που είναι εδώ σήμερα παρόντες ήταν και προχθές εκεί, ανάμεσα στο πλήθος, και ρωτάει ‘αφοπλιστικά’, μήπως δεν θα φοβόταν λοιπόν ο Αγάθων, αν ήθελε να πράξη κάτι το άσχημο μπροστά στους πολλούς (194b – d). – Δείχνει εκ των προτέρων αυτός ο μικρός διάλογος, που τον διακόπτει, για καλήν τύχη τού Αγάθωνα, ο Φαίδρος, πως δεν έχει αναστολή και μέτρο η κενόδοξη αυτοπεποίθηση αυτού τού προικισμένου νεαρού άντρα, που δεν γνωρίζει πού να προσβλέψη: στο ίδιο του το ταλέντο, στους πολλούς ή στους λίγους; Του λέει δε σαφώς ο Σωκράτης, πως άγεται και φέρεται από μιαν αξεδιάλυτην αλληλουχία, ανάμεσα στη σύμπτωση της εντύπωσης απ’ τη μιαν και στη δική του γνώμη απ’ την άλλην: «όταν συμπτωματικά συναντάς (εντύχοις) κάποιους, που τους θεωρείς ειδήμονες (ούς ηγοίο σοφούς)» (194c)· κι «όταν νομίζης (οίοιο) πως κάνεις κάτι που είναι άσχημο ή απρεπές» (194d, δυό φορές).

Γίνεται από εδώ σαφές, ότι περιέχει ολόκληρο το Συμπόσιο ως το «γεύμα τού Αγάθωνα», όπου και εορτάζεται ο ίδιος ο Αγάθων, το ίδιο χαρακτηριστικό: αυτό που προέχει για τον Αγάθωνα είναι να «αναπαράγεται» συνεχώς «ο ίδιος». Καθώς είναι ο νικητής, καθίσταται η διονυσιακή γιορτή «δική» του γιορτή, και καθώς ξεκίνησαν τώρα να επαινούν τον Έρωτα, κατασκευάζεται πάλι, απ’ τον έπαινον του Έρωτα, ένα ‘εργαλείο’ αυτοεπαίνου. Υπάρχει δε στο τέλος τού λόγου του και η εξής (εκπληκτική…) παρατήρηση: «πώς μίλησε αντάξια τόσο τού εαυτού του όσο και του θεού αυτός ο νεανίας» (198a) ! Επισημαίνεται λοιπόν, ότι ‘συγγενεύει’ εδώ ο Αγάθων με τον Ερυξίμαχο: αφού αναφέρθηκαν μαζί απ’ την αρχή τα ονόματά τους (194a), τονίζει κι ο ίδιος ο Αγάθων, πως θά ’θελε κι αυτός να τιμήση, όπως κι ο Ερυξίμαχος, τη δική του τέχνη (Techne) (196d). Φανερώνεται λοιπόν πράγματι, πως ανήκει κι αυτός, με την ‘κυριαρχικήν’ και αυτοσυνείδητη ‘δυνατότητά’ του, στον (αρχαιοελληνικόν…) διαφωτισμό. Ο Σωκράτης αισθάνεται μάλιστα, να του θυμίζη η ρητορική τού Αγάθωνα τον (σοφιστή…) Γοργία. Όπως ο Ερυξίμαχος, ενδιαφέρεται κι ο Αγάθων, λογικά και συστηματικά, για τη μορφή (τον τύπο…) τής σκέψης και της ομιλίας: θέλει, λέει, «να μιλήση πρώτα για το πώς πρέπει να μιλήση, και μετά να μιλήση» (194e)  (( ! )) . Ο λόγος του διαπραγματεύεται λοιπόν με αυστηρή διάταξη, πρώτα την ουσία (ή: τη φύση…) (195a – 197b), και μετά τα χαρίσματα του θεού (197c – e)· ενώ διαιρείται το πρώτο μέρος στο να αποδείξη και πάλι, ότι είναι ο ωραιότερος, αλλά και ο καλύτερος ανάμεσα στους θεούς ο Έρως (195a – 196b και 196b – 197b), παρέχοντας μάλιστα και από μιαν «απόδειξη (τεκμήριον)» για την κάθε ‘ξεχωριστήν’ του ‘θέση’.

Φαίνεται σαν να επέρχεται μια επιστροφή στη σφαίρα τής ‘ανίδεης’ και ‘ανυποψίαστης’ αυτάρκειας με την παρουσία τού Αγάθωνα. Γιατί είναι προσδεδεμένος, παρ’ όλην την αυτοαναφορά του, στον κόσμο και στις εντυπώσεις ο Αγάθων, και είναι εξίσου απλοϊκή με του Ερυξίμαχου η κενοδοξία του. Αφού ‘υπέστη’ τη ‘λυπηρή’ σκηνή απ’ τον Αλκιβιάδη, όπου τού αφαιρείται ο στέφανος της νίκης, εμφανίζεται να κολακεύεται δίχως μέτρο στο τέλος απ’ την ειρωνικήν «επιθυμία» τού Σωκράτη, να μιλήση τώρα πια προς ίδιον (δικόν του…) έπαινο (223a). Η υπεροψία τού Αγάθωνα ανήκει στο εντελώς τιποτένιο και γελοίο είδος. Αυτός ο εορταζόμενος εδώ ως «ωραίος» και «καλός» δεξιοτέχνης, αντιστοιχεί ακριβώς με την έπαρσή του, στον ορισμό τού γελοίου που γνωρίζουμε απ’ τον «Φίληβο». Κι όταν ειρωνεύεται το εμφαντικό τέλος τού λόγου του, ότι προέρχεται απ’ την «κεφαλήν τού Γοργία», ο Σωκράτης, που λίγο έλειψε να τον καταστήση βουβό όπως την πέτρα (να μην ήξευρε δηλ. τί να πη πια ο Σωκράτης…) , και βεβαιώνει, πως ‘κορόιδεψε’ τον  εαυτό του - ο Σωκράτης -, όταν τόλμησε να διαγωνιστή με τον Αγάθωνα, τότε ταιριάζει και η έκφραση που χρησιμοποιεί για τον εαυτό του (καταγέλαστος ών) ακριβώς στον Αγάθωνα, και μπορεί να πράξη έτσι ο Σωκράτης αυτό ακριβώς με τον λόγο τού Αγάθωνα, το οποίο και απαγόρευσε δικαίως στον εαυτό του κατά τον δικόν του λόγο ο Αριστοφάνης: να καταστήση δηλ. αυτόν τον λόγο (τού Αγάθωνα) μιαν κωμωδία. Λέει στο τέλος τού λόγου του ο ίδιος ο Αγάθων (197e), πως περιέχει «εν μέρει αστειότητα, και εν μέρει μετριοπαθή σοβαρότητα» αυτός ο λόγος, κατά πώς μπόρεσε ακριβώς ο ίδιος. Εννοώντας προφανώς μ’ αυτό την επιδεξιότητα, με την οποίαν και εκφέρει τον «λεπτόν» και «ευγενικόν» του λόγο   (( Σημ. τ. μετ.: Συγχωρέστε μου το «άλμα», αλλά μού φέρνει στο μυαλό τον τίτλο μιας ταινίας τού Αλμοδοβάρ: «Όλα για τη μητέρα μου»…) – παραδεχόμενος στην πραγματικότητα την αδυναμία του ως προς το τραγικά σοβαρό. Ο Αριστοφάνης κι ο Αγάθων σχηματίζουν άρα πράγματι ξανά ένα ζευγάρι, όχι όμως στη βάση – αντίστοιχα και με την εμβέλεια της τέχνης τους – μιας ορθολογιστικής ομοφωνίας, αλλά με τον τρόπο μιας παράδοξης ‘διασταύρωσης’ των δραματικών τους δυνατοτήτων: καθώς εμφανίζεται δηλ., δίπλα στον τραγικόν κωμικό (Αριστοφάνη…), ο κωμικός τραγικός Αγάθων. -  Δεν πρέπει να ξεχνάμε, ότι αναγνωρίζεται (όντως…) ως τραγικός ο Αγάθων: το έργο μάλιστα, το οποίο έχει και αναλαμβάνει, συνίσταται ακριβώς στο να ανακαλύπτη μέσα στην τραγικήν καταστροφή, το βάθος τής ύβρεως (Hybris) που προξενεί, ως το εν γένει ανοσιούργημα (του ανθρώπου…), «φόβο και οίκτο». Αν χλευάζη λοιπόν αντί γι’ αυτό, μόνον το δικό του πρόσωπο, χωρίς να γνωρίζη και το πώς, γίνεται, χωρίς μάλιστα να το αντιλαμβάνεται, ‘γελοίος’, ‘κερδίζοντας’ μιαν οξύτατην και σατιρική μηδαμινότητα, που έλειπε ωστόσο ακόμα απ’ τον ‘άκακον’ Ερυξίμαχο. Δεν βρίσκεται άρα στον ‘αυτάρεσκον’ και ‘βάναυσον’ (Banause) Ερυξίμαχο ο πραγματικός αντίπαλος του Σωκράτη, για να τον ‘πολεμήση’ με την πιο ανελέητην ειρωνεία του, αλλά στον σοφιστή – ποιητή, που αγγίζει βέβαια το αίνιγμα της ύπαρξης, καταχρώμενος όμως ‘καλλιτεχνικά’ τον τραγικόν λόγο που έχει στη διάθεσή του. Η κριτική που ασκεί ο Πλάτων στην ποίηση μάς δείχνει ήδη, πως δεν είναι τυχαίο αυτό το ‘κακό’, και πως πρέπει να φανερωθή η μηδαμινότητα της ποιητικής σοφίας, τώρα που ανακαλύπτεται ακριβώς η ‘αυτοδυναμία’ τού ανθρώπου. Και φαίνεται πόσο αυτό είναι ‘μοιραίο’ (να συμβή…), απ’ τον τρόπο που επαινεί τον Έρωτα στον λόγο του ο Αγάθων.

Ο Αγάθων μιλά εντελώς μυθικά: διαβαίνει το ίδιο έδαφος όπως ο Αριστοφάνης, και στην αρχή ο Φαίδρος. Ενώ ανακάλυπτε όμως το αμφίβολο στην ανθρώπινην αυτοδυναμία ο Αριστοφάνης, κι ενώ κατευθυνόταν γι’ αυτό πέρα τουλάχιστον απ’ το βασίλειο του Έρωτα, πίσω στους παλιούς θεούς η ματιά του, συμφωνεί ο Αγάθων με τον Φαίδρο, να ανυψώση τον Έρωτα πάνω απ’ όλους τους αρχαίους θεούς: «Ισχυρίζομαι λοιπόν, ότι είναι ανάμεσα σ’ όλους τους μακάριους θεούς ο πιο μακάριος, αν είναι δίκαιο και μη κολάσιμο να το πω αυτό, επειδή είναι κι ο πιο ωραίος και ο καλύτερος ο Έρως» (195a)· ο οποίος και «κυριαρχεί» πάνω στους θεούς (195c). Μόνον που δεν είχε ακόμα την εμπειρία τής ανθρώπινης αυτοδυναμίας, και προσπαθούσε να διατηρήση ακόμα τον σύνδεσμο με τον αρχαίον μύθο ο Φαίδρος. Ο Αγάθων καθιστά όμως τώρα αντίθετα, ριζοσπαστικά επαναστατικόν τον νέον μύθο: διαχωρίζει τη θέση του απ’ την παραδοσιακήν άποψη, που έχει ως κριτήριο της αποδιδόμενης τιμής την ‘ηλικία’, και λέει, απευθυνόμενος σαφώς προς τον Φαίδρο, πως δεν είναι ο παλαιότερος, αλλά ο νεώτερος ανάμεσα στους θεούς ο Έρως (195a). Οι «παλιές», λέει, «ιστορίες τών θεών, που αφηγούνται ο Ησίοδος κι ο Παρμενίδης», κυριαρχούνται ακόμα απ’ την αναγκαιότητα (Ανάγκη), και όχι τον Έρωτα, - «αν μας έχουν πη βέβαια και καθόλου την αλήθεια»! Ταιριάζει δε σ’ αυτό, ότι συνέθεσε κατά τον Αριστοτέλη (Ποιητ. 1451 b 22 κ.ε.), ο ίδιος ο ‘ιστορικός’ Αγάθων τον «αλληγορικόν» του μύθο. Η σκέψη περί διαδοχής τών θεϊκών γενεών, και περί τού ότι έχουν ήδη εκθρονιστή σήμερα οι παλαιότερες, «άξεστες» δυνάμεις, ανήκει βέβαια στην ίδιαν την ‘ολυμπιακή’ θρησκεία· πρόκειται μάλιστα για ένα ‘προανάκρουσμα’ στη σφαίρα τού παλαιού μύθου, αυτού που συμβαίνει τώρα στον Πλάτωνα. Καθιστά όμως τη νεότητα αρχή τής θεότητας ο Αγάθων, κι ενώ κρατά πάντοτε στον κύκλο τών Ολύμπιων θεών ως πατέρας την εξουσία ο Δίας, καθίσταται εδώ η παντοτινή νεότητα (το αεί νέος) τού Έρωτα (195b/c) η σημαντικότερη απόδειξη της πρωτοκαθεδρίας του. Αυτή η εκτίμηση του νέου και του καινούργιου είναι χαρακτηριστική τού διαφωτισμού: όσο πιο αποφασιστικά τονίζεται και ‘διεκπεραιώνεται’ η ‘αυτοδυναμία’ (του ανθρώπου…), τόσο αυξάνεται η ‘άρνηση’ (( ! ))  για την ισχύ τού δεδομένου, εκείνου που ήδη υπάρχει και είναι παλαιό, για να εκτιμηθή στη θέση του αυτό και μόνον που ‘πράττει’ (παράγει και επενεργεί…) ο άνθρωπος, και είναι ‘νέο’. Στην πρώιμη σύγχρονην εποχή θεωρούσε κανείς ακόμα απαραίτητο, να δικαιολογή την επαναστατικότητα ως μιαν ανανέωση της παλαιότερης παράδοσης εν σχέσει προς τους ‘μέσους’ χρόνους – ως «αναγέννηση» ή «μεταρρύθμιση». Στον Νίτσε ‘εξελίσσεται’ μάλιστα και η ίδια η «σύγχρονη» («μοντέρνα»…) εκτίμηση του νέου κι αυτού που δεν έχει υπάρξει ακόμα, στο ακριβώς αντίθετο άκρο ενός πνευματικού «ταξιδιού τού Κολόμβου» στο εντελώς ανήκουστο και καθαρά μελλοντικό. Όπως σε όλα, έτσι υπολείπεται ‘εξεχόντως’ (κατ’ εξοχήν) και στην εκτίμηση του «νέου» απ’ τη «νεώτερην εποχή» ο αρχαίος διαφωτισμός, καθώς εμποδίζει πράγματι η κληρονομημένη εγκοσμιότητα μια ριζικήν (εκ μέρους του…) ανακάλυψη της ανθρώπινης ελευθερίας και του απεριόριστου ‘αυθορμητισμού’ της (εγκοσμιότητα, με την έννοια ότι κι ο άνθρωπος είναι ‘μέρος’ τού κόσμου…). Πουθενά δεν εξαφανίζεται εντελώς η τάση μιας επιδεκτικής στον μύθο συμπεριφοράς. Φανερώνει όμως ακριβώς μέσα σ’ αυτά τα όρια ο Αγάθων, τί απογίνεται όταν την κυριαρχή ο  διαφωτισμός η μυθική κληρονομιά. Εδώ γίνεται «αγάπη» (“Amor”) ο Έρως, και χαρακτηρίζεται από τρυφερότητα, ‘κομψήν ευλυγισία’ και μιαν «ανθόσπαρτην ζωή» (195c – 196b).

Αν αναρωτηθούμε για το πού στηρίζεται αυτός ο συχνά τονισμένος, ‘παιδιάστικος’ χαρακτήρας τής εικόνας τού Έρωτα, θα συναντήσουμε μπροστά μας την απουσία απόστασης ανάμεσα σ’ αυτόν τον θεό και στον άνθρωπο. Ο Αγάθων χρησιμοποιεί την «παλιά» φράση, ότι το όμοιο συνταιριάζει ευχάριστα με το όμοιο (όμοιον ομοίω αεί πελάζει), στη σχέση μεταξύ θεού και ανθρώπου: ο Έρως είναι (λοιπόν…) νέος, επειδή συνταιριάζει με τη νεότητα, ενώ αποφεύγει αντίθετα τα γηρατειά (195b). Η μυθική σκέψη παίρνει εδώ, με μιαν άγνωστη για τον παλιόν μύθο έννοια, «τη μορφή ανθρώπου» («ανθρωπόμορφη»…): ενώ συνιστά στον παλιόν μύθο, και παρ’ όλες τις ομοιότητες μεταξύ θεών και ανθρώπων, το ασύγκριτο ακριβώς τής μακάριας αθανασίας με τον εφήμερον άνθρωπο την πραγματική θρησκευτικότητα, θεμελιώνοντας και το χρέος τής ‘υποταγής’, δεν είναι εδώ ο Έρως παρά η ιδανική εικόνα του ίδιου του ποιητή, που εμφανίζεται μάλιστα και στις «Θεσμοφοριάζουσες» του ‘ιστορικού’ Αριστοφάνη (97 κ.ε., 130 κ.ε.) με το ένδυμα ενός ‘θηλυκού’ ηθοποιού. Αναγνωρίζει δε κανείς με ιδιαίτερη σαφήνεια αυτήν την αναλογία ανάμεσα στον Αγάθωνα και στον ‘Ερωτά ‘του’,  όταν επαινείται η «αρετή» (Arete) τού θεού. Η «δικαιοσύνη» γίνεται σ’ αυτόν τον θεό ένα ανίσχυρο και ευγενικό «λαμβάνω υπ’ όψιν», γιατί ο Έρωτας δεν έχει καμμιά σχέση με τη βία (196b – c). Η δε «ευπρέπεια (σωφροσύνη)» τού αναγνωρίζεται κατά κάποιον τρόπο ‘σοφιστικά’, καθώς δεν υπόκειται μεν στις ηδονές και τις επιθυμίες, αλλά τις «διαθέτει» ο ίδιος (196c), και συνίσταται άρα στο «αριστοτεχνικό παιχνίδι» μ’ αυτούς τους ερεθισμούς η «ευπρέπειά» του· η δε «ανδρεία» τού Έρωτα αποδεικνύεται μόνον απ’ το ότι κατανικά και τον ίδιον τον θεό τού πολέμου (196d)· όσο για μιαν πρώτην απόδειξη περί τής «σοφίας» του, προβάλλεται το ότι είναι ένας «έμπειρος ποιητής (ποιητής σοφός)» ο Έρως, που καθιστά μάλιστα κι αυτούς που είναι ‘άμουσοι’ (Amusischen) ποιητές (196d – e). Αποθεώνεται πράγματι ένας καινούργιος, ήπιος και εκπολιτισμένος καιρός σ’ αυτόν τον καινούργιον μύθο. Οι περιγραφόμενες ‘βιαιοπραγίες’ τού παλιού μύθου – ευνουχισμοί, «δεσμώσεις» και τα παρόμοια – σταμάτησαν και πήραν τέλος, αφ’ ότου ‘κυβερνά’, εγκαθιδρύοντας και στους ίδιους τους θεούς «φιλία» και «ειρήνη», ο Έρως (195c). Ολόκληρος ο λόγος τού Αγάθωνα περιστρέφεται γύρω απ’ την αντίθεση της βιαιοπραγίας και της σκληρότητας απ’ τη μιαν πλευρά, της φιλίας και της ειρήνης απ’ την άλλην. Το ‘τρομαχτικό’ τού αρχαίου μύθου εξαφανίζεται, δίνοντας τη θέση του σ’ έναν κυρίαρχον και ‘ανώτερον’ ανθρωπισμό. Η τάση για ηπιότητα, ειρήνη και εξασφαλισμένην ησυχία χαρακτηρίζει εξίσου τον αρχαίον – και μπορεί να σκεφτή κανείς εδώ ξανά τον Επίκουρο – όσο και τον σύγχρονον και ‘μοντέρνον’ διαφωτισμό. Στη θέση τού ηρωικού μεγαλείου εμφανίζεται τώρα η υπερηφάνεια για την τέχνη: ο Αγάθων υποστηρίζει πως «καθοδηγείται» κάθε ‘δυνατότητα’, ακόμα και η υφαντική τέχνη τής Αθηνάς και η τέχνη τού να διοική τού Δία, «από την επιθυμία και τον Έρωτα» (197a). Ο Έρως εκφράζει γι’ αυτόν τη «σοφία», την αυτοδύναμη δηλ. και παραγωγική τάση γενικώς, τόσο μάλιστα πολύ, ώστε να βλέπη και αντίστροφα στη ‘γονιμότητα’ των όντων μιαν απόδειξη για τη «σοφία» τού θεού (197a).

Η ποιητική σοφία τού ίδιου του Αγάθωνα ‘ανταποκρίνεται’ τώρα με ακρίβεια σ’ αυτό το περιεχόμενο του μύθου του, και φανερώνεται (αυτό…) στην περιγραφή τών «δώρων» τού Έρωτα, όπου συσσωρεύονται με ενθουσιασμό στο τέλος τής περιγραφής τα τεχνικά μέσα, με τα οποία και εγκωμιάζεται ως ‘ειρηνοποιός’ ο Έρως: αυτή η εκλεπτυσμένη σειρά ήχων και ρυθμών διαφέρει (πράγματι…) απ’ τον υπόλοιπον λόγο· εγκαταλείπεται η λογική, που κυριαρχούσε – έστω και με τη μορφή μιας σοφιστικής συχνά ‘εκλογίκευσης’ - μέχρι τότε, για να ακολουθηθή ο «νόμος» πλέον τής ‘ευφωνίας’ και μόνον, της γοητευτικής δηλ. εντύπωσης. ‘Ξεκαθαρίζει’ μάλιστα εδώ και η διαφορά ανάμεσα στην ποιητικήν τέχνη τού Αγάθωνα και την επιστημονικήν τού Ερυξίμαχου: ‘υπερβαίνει’ βέβαια και ο Αγάθων κυριαρχικά τη σκέψη τού παλαιού μύθου, χωρίς να καταστρέφη όμως το ‘βασίλειο’ του πάθους (και άρα και του μύθου), αλλά επιζητώντας μόνο να το εξουσιάση. Αγγίζει τις βαθειές εκείνες συγκινήσεις, τις οποίες και δεν κατανοεί ο διαφωτισμός, απλώς και μόνον όμως ως ένας επιδέξιος «ποιητής», που τον ‘καταργεί’ τόσο αποφασιστικά η πλατωνική κριτική (τής ποίησης…) στην «Πολιτεία». Το τραγικό ‘ύφος’, το οποίο και χρησιμοποιεί με απλοϊκήν κενοδοξία και ‘φιλαρέσκεια’, μετατρέπεται μάλιστα εμφανώς στο τέλος τού λόγου του σε παρωδία (Parodie) – όπως συμβαίνει και στις επιδέξιες μιμήσεις τών τραγικών ποιητών· κάτι που «συμβαίνει» εξάλλου και στον ίδιον τον Αγάθωνα, στις κωμωδίες τού ‘ιστορικού’ Αριστοφάνη (πρβλ. Θεσμοφ. 101 κ.ε.). Ενώ περιείχε μια δραματικήν πλοκή ο μύθος τού Αριστοφάνη στο «Συμπόσιον», κρατά ο Αγάθων μόνον τον τραγικόν ήχο (σεμνώς ο έπαινος, 199a) απ’ το δράμα (Drama), και είναι η «τραγωδία» του, που ‘απαγορεύει’ κάθε πραγματικά τραγικό, μια κωμική (εν τέλει…) τραγωδία.

Συνεχίζεται

Αμέθυστος