Το Μοντέρνο Πνεύμα της Ασίας (8) - Η ΚΑΤΑΣΚΕΥΗ ΤΩΝ ΜΟΝΤΕΡΝΩΝ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ ΑΠΟ ΤΟ ΚΟΣΜΙΚΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΗΣ ΔΥΣΕΩΣ.

Συνέχεια από Τρίτη 25 Φεβρουαρίου 2014 
The Modern Spirit of Asia (8) - The Spiritual and the Secular in China and India 
Η απομυθοποίηση της ενώσεως των θρησκειών καί τής θρησκειολογίας

Η πνευματικότητα στην μοντέρνα κοινωνία

Κεφάλαιο 2ζ 
Η κινέζικη πνευματικότητα

Η εικόνα που είχε η Δύση για την Κίνα ήταν αρχικά το αντίθετο σχεδόν της αντίληψης της για την Ινδία. Στα πρώιμα χρόνια του Διαφωτισμού υπήρχε ένα ενδιαφέρον για την Κίνα, το οποίο οφειλόταν στους Ιησουίτες. Ειδικά ο Leibniz (1646-1716) ήταν εντυπωσιασμένος από το πόσο παράλληλη ήταν φιλοσοφία του προς αυτά που οι Ιησουίτες είχαν μαζέψει περί της λογικής δομής της κινέζικης σκέψης³⁰. Μετά την εκδίωξη των Ιησουιτών από την Κίνα, το 1721 από τον αυτοκράτορα Kangxi, οι πληροφορίες περί κινέζικης φιλοσοφίας και θρησκείας ήταν σπάνιες στην Ευρώπη. Επομένως, μια μερική εξήγηση για την μεγάλη διαφορά στην αντίληψη για την Ινδία και την Κίνα, δίνει το γεγονός πως η Κίνα δεν υπήρξε ποτέ αποικία. Η γνώση λοιπόν που πρόσφεραν οι αποικιοκράτες δεν ήταν διαθέσιμη για την Κίνα. Ακόμα και στην εποχή της αυτοκρατορίας, όταν οι δυτικές δυνάμεις ήταν κυρίαρχες στην Κίνα, καμιά από τις δυτικές δυνάμεις δεν είχε δημιουργήσει εκείνο το είδος γνώσης το οποίο ήταν αναγκαίο για μια αποικιοκρατική διακυβέρνηση, όπως έγινε με την Ινδία. Η αυτοκρατορική διπλωματία και εμπόριο ήταν οι κατηγορίες κάτω από τις οποίες είχε ενταχθεί η γνώση για την Κίνα, και η οποία είχε εφαρμοσθεί στους πολέμους του οπίου και μετά.

Πριν από τους πολέμους του οπίου, η γνώση για την Κίνα ήταν περίπου αυτά που μάζεψαν ι Ιησουίτες. Οι Ιησουίτες, που ήταν οι αρχηγοί της αντί-μεταρρύθμισης, έφεραν την Κίνα στην Δύση κατά τον 16^ο και 17^ο αιώνα. Η εικόνα που είχαν για την Κίνα εμπεριείχε την λογική, την επιστήμη και υψηλή ηθικότητα-με άλλα λόγια μια κονφουκιανή παραλλαγή του Χριστιανισμού των Ιησουιτών. Όπως και στην περίπτωση της πρόσληψης της Ινδίας από τον γερμανικό ιδεαλισμό, έχουμε στην Ευρώπη μια εσωτερική συζήτηση περί της φύσης του Χριστιανισμού, η οποία είναι κρίσιμη για την κατασκευή της αντίληψης περί κινέζικου πολιτισμού στην Δύση. Το ελκυστικό στοιχείο για τους Ιησουίτες δεν ήταν οι διαφορές προς τον Χριστιανισμό, αλλά αυτό που θεώρησαν ως όμοια λογική, η οποία θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για την οικουμενική «προσαρμογή». Αυτή η εικόνα της λογικότητας είχε εντυπωσιάσει τους στοχαστές της πρώιμης εποχής του Διαφωτισμού, όπως τον Leibniz, και συνεχίζει να έχει επιρροή μέχρι τις μέρες μας. Πολύ αργότερα, προς τέλος του 19^ου αιώνα, οι ταοϊστικές θεωρίες περί σώματος και οι μορφές της κινέζικης τέχνης, όπως απεικόνιση τοπίων και η καλλιγραφία, είχαν εισέλθει στην ευρωπαϊκή συνείδηση, και ερμηνεύθηκαν ως «πνευματικές». Ιδιαιτέρως η Ενότητα του Είναι, όπως παρουσιάζεται στην αλληλεξάρτηση του yin και yang, αρσενικού και θηλυκού, γης και ήλιου, ήταν «μια πνευματική θεώρηση» που είχε αιχμαλωτίσει την φαντασία των Δυτικών. Η πνευματικότητα αυτή δεν θεωρήθηκε αναγκαίως ως αντίθετη προς την κονφουκιανή ηθική, αλλά ως προερχόμενη από μια κάποια συγκράτηση, ένα είδος ησυχίας (όπως «να κάθεσαι ήσυχος»), που ταιριάζει στην ουσία της κινέζικης πολιτικής και ηθικής τάξης. Πήρε ένα αιώνα παραπάνω, μέχρι την εποχή μας, μέχρι να βρεθούν οι προσπάθειες κατασκευής μιας αντίληψης περί της πνευματικότητας του κονφουκιανισμού, που να αντικατοπτρίζει δυτικές έννοιες, και να μην συμπίπτει με την Κίνα, αλλά να έχει παγκόσμια, ουμανιστική έλξη³¹.

Και για άλλους λόγους, που αφορούν εσωτερικά ζητήματα της Κίνας, η πνευματικότητα δεν κατέχει κεντρική θέση στην μετάφραση των παραδόσεων της Κίνας, όπως έγινε με τις παραδόσεις της Ινδίας. Μετά τις καταστροφικές επαναστάσεις, Taiping και Boxer, κατά τον 19^ο αιώνα, οι Κινέζοι εθνικιστές αποφάσισαν πως οι παραδόσεις πρέπει να κατηγορηθούν για την οπισθοδρομικότητα της κινέζικης κοινωνίας, και πως για να προοδεύσει, η Κίνα πρέπει να υιοθετήσει τον υλισμό της Δύσης, ο οποίος βασίζεται στην επιστήμη και την εκκοσμίκευση. Στην μοντέρνα κινέζικη λογοτεχνία του πρώτου μέρους του 20^ου αιώνα, επικρατεί μια ισχυρή αίσθηση πως η κοινωνία της Κίνας δεν ήταν και τόσο προικισμένη με πνευματική κληρονομία, αλλά πως χειμάζεται από πνευματική ασθένεια³². Πέραν αυτού όμως, υπήρξαν σημαντικά ρεύματα σκέψης που προσπάθησαν να επαναφέρουν  μερικές από τις πνευματικές πηγές του παρελθόντος, ιδιαιτέρως αυτές του Βουδισμού και Κονφουκιανισμού. Ο Liang Qichao, που είχε φιλοξενήσει τον Tagore την δεκαετία του 1920, έβλεπε κριτικά την αποκλειστική έμφαση που δινόταν στην επιστήμη και την νοησιαρχία στην Δύση, τονίζοντας πως η Ανατολή ήταν πνευματική, και πως η επιστήμη πρέπει να έχει ηθικά θεμέλια και σκοπούς. Στο θεμελιώδες έργο του περί κινέζικης ιστοριογραφίας , είχε αντικαταστήσει βαθμιαία την εξελικτική ιστορία και την αλυσίδα των αιτίων, με την βουδιστική έννοια της «αλληλεξάρτησης»(yinyuanjiebao)³³. Και ενώ ο Liang είχε απορρίψει τον Κονφουκιανισμό ως μοντέλο, άλλοι προσπάθησαν να δημιουργήσουν μια μοντέρνα κατανόηση της ιστορίας ως σημείο του έθνους, αναφερόμενοι στην κοινωνική ηθική του Κονφούκιο ως «το πνεύμα του έθνους»(minzujingshen). Αυτή η μορφή ου νέο-Κονφουκιανισμού, ως ένα είδος πνευματικού εθνικισμού, απέτυχε να ριζώσει στην Κίνα, αφού ήταν εξαιρετικά δύσκολο να αποδεσμεύσει κανείς τον Κονφουκιανισμό από το πλέον νεκρό αυτοκρατορικό σύστημα, και να τον μετατρέψει σε μια λαϊκή θρησκεία του μοντέρνου έθνους κράτους³⁴.

Βρίσκουμε έτσι στην Κίνα, σε μερικούς κύκλους το ίδιο είδος διανοητικής ζύμωσης όπως και στην Ινδία (Brahmo Samaj για παράδειγμα), δηλαδή μια προσπάθεια κατανόησης και σύνδεσης με την δυτική σκέψη, χωρίς απώλεια επαφής με τις γηγενείς διανοητικές παραδόσεις. Η μεγάλη διαφορά είναι ότι δεν κατάφεραν να κυριαρχήσουν στον εθνικισμό στον βαθμό που το κατόρθωσαν οι κύκλοι γύρω από τους Gandhi και Tagore. Πέραν από τους λίγο πολύ «κοσμικούς» διανοητές όπως Liang Qichao, Yan Fu, Hu Shih, που είναι αντικείμενο της μαζικής διανοητικής ιστοριογραφίας, συναντούμε νέους πνευματικούς ηγέτες στους κύκλους των Βουδιστών και Ταοϊστών, που μόλις πρόσφατα κίνησαν το ενδιαφέρον των ακαδημαϊκών³⁵.

Ο πιο σημαντικός ίσως Κινέζος Βουδιστής μεταρρυθμιστής ήταν ο μοναχός Taixu(1890-1947). Η σημασία του μπορεί να συγκριθεί με αυτήν του Vivekananda για τον ιδικό Ινδουισμό και του Dhammapala, μοναχού από την Σρι Λάνκα για τον Theravada-Βουδισμό³⁶. Ο Taixu είχε παραδοσιακή μόρφωση, και η κουρά του έλαβε χώρα με τον συνηθισμένο τρόπο. Ο ηγούμενος του ναού Yuhuang, κοντό στην πόλη Ningbo, του έδωσε το όνομα Taixu, που σημαίνει «ύψιστο κενό». Το κενό είχε σύντομα γεμίσει με την ανάγνωση πολιτικών φυλλάδων και ριζοσπαστικής φιλοσοφίας, γραμμένης ή εμπνευσμένης από δυτικούς στοχαστές. Μια σημαντική περίοδος της ζωής του ήταν η παραμονή του στο ερημητήριο Jetavana (Zhihuan Jingshe), που είχε ιδρυθεί από ένα λαϊκό, ονόματι Yang Wenhui. Ο Yang είχε συναντήσει τον σημαντικό Σριλανκέζο Βουδιστή μεταρρυθμιστή (και πρώην θεοσοφιστή) Anagarika Dhammapala(1864-1933), ο οποίος είχε προσπαθήσει να δημιουργήσει ένα παγκόσμιο Βουδισμό³⁷. Ο Dhammapala είχε επισκεφθεί την Ιαπωνία και την Κίνα, αφού προηγουμένως είχε λάβει μέρος παγκόσμιο συμβούλιο των θρησκειών το 1893 στο Σικάγο, στο οποίο συμμετείχε και ο Vivekananda. Ήθελε να βρει υποστήριξη για να αναβιώσει τον Βουδισμό στα αρχαία μέρη της Ινδίας. Ο Dhammapala είχε γίνει αργότερα ένας από τους σημαντικότερους ιδεολόγους του εθνικιστικού Βουδισμού (εθνική ομάδα Sinhala) στην Σρι Λάνκα.

Ο Taixu είχε αφιερωθεί σε δυο μεγάλους σκοπούς. Κατά πρώτον ήθελε να επεκτείνει την μοναστική παιδεία, πηγαίνοντας πέρα από την σπουδή του Βουδισμού, προσθέτοντας αντικείμενα όπως ιστορία και ψυχολογία. Είχε ιδρύσει σημαντικές μοναστικές σχολές στις πόλεις Wuchang και Xiamen(σεμινάριο του νότιου Fujian). Από αυτές τις σχολές προήλθαν οι μαθητές του οι οποίοι διέσπειραν τις ιδέες του σε όλη την Κίνα αλλά και στην κινέζικη διασπορά. Κατά δεύτερον, ήθελε να προωθήσει τον Βουδισμό σε όλο τον κόσμο, ιδιαιτέρως ως απάντηση στην πρόκληση που έθετε η Χριστιανική ιεραποστολική επέκταση. Το 1924 είχε οργανώσει το πρώτο συνέδριο του World Buddhist Association, που είχε τρεις σκοπούς: «πρώτον, να ενώσει τους Βουδιστές από κάθε επαρχία της Κίνας. Δεύτερον, να ενώσει τους Βουδιστές από κάθε χώρα της Ασίας, και τρίτον, να μεταδώσει την αλήθεια και το πνεύμα του Βουδισμού της ανατολικής Ασίας σε κάθε χώρα της Ευρώπης και στις ΗΠΑ, ώστε η ομοσπονδία να γίνει μια πραγματική παγκόσμια βουδιστική ομοσπονδία»³⁸. Οι προσπάθειες αυτές ήταν μάλλον ανεπιτυχείς, κυρίως γιατί η Κίνα βρισκόταν σε δεινή θέση, διαμελισμένη μεταξύ πολεμάρχων, εθνικιστών, κομμουνιστών και επιθέσεων από την Ιαπωνία. Επίσης, πολλοί σημαίνοντες ηγούμενοι αντιτάχθηκαν στον Taixu, οι οποίοι θεώρησαν πως η μεταρρύθμιση του αποκλίνει από την ιδέα πως η απόλυτη εγκράτεια και διαλογισμός οδηγούν στην Καθαρή Χώρα.

Κατά τις περιοδείες του στην Ιαπωνία, ΗΠΑ, Γαλλία και Γερμανία, ο Taixu κατάφερε να βρει ουσιαστική στήριξη για τις προσπάθειες του. Με τον τρόπο αυτό ήταν ο πρόγονος των Βουδιστών μοναχών της ύστερης περιόδου, όπως ο Dalai Lama ή ο Βιετναμέζος Thich Nhat Hanh, οι οποίοι χρησιμοποιούν το διεθνές κοινό τους για να προωθήσουν τον κοινωνικά και πολιτικά ενεργό Βουδισμό. Η πιο σημαντική διαφορά μεταξύ του Taixu και κάποιου όπως ο Vivekananda ή ο Dhammapala (αλλά και οι Dalai Lama και Thich Nhat Hanh), είναι ότι αυτοί οι άλλοι είναι σε θέση να συνδέσουν την πνευματικότητα τους με το πνεύμα του έθνους, με ένα αναδυόμενο εθνικισμό. Στην Κίνα όμως, οι εθνικιστές δεν ήταν τόσο υπέρ του Βουδισμού αλλά υπέρ του Χριστιανισμού. Οι κομμουνιστές δεν άφηναν χώρο σε ένα αναβιωμένο κοινωνικά ενεργό Βουδισμό, πράγμα που ώθησε ριζοσπάστες Βουδιστές όπως ο Taixu, στο στρατόπεδο των εθνικιστών, όπου δεν ήταν και πολύ καλοδεχούμενοι. Μετά την νίκη των κομμουνιστών και τον θάνατο του Taixu, οι Βουδιστές ηγέτες κατέφυγαν στην Taiwan, όπου οργάνωσαν μια αργή επιστροφή, η οποία έλαβε χώρα μετά το χαλάρωμα των κανόνων από το κόμμα Kuomingtang, το 1980. Μερικά από τα κινήματα και κάποιοι ηγέτες, οι οποίοι πρωτοστάτησαν στην δημιουργία της αστικής κοινωνίας στην Taiwan, είχαν επηρεασθεί από τις ιδέες του Taixu. Με το άνοιγμα των συνόρων προς την Κίνα, τα ενεργά αυτά κινήματα είχαν αρχίσει την αναβίωση του Βουδισμού και εκεί³⁹.

Την εποχή που ο Taixu προσπάθησε να εκμοντερνίσει τον Βουδισμό, ο Chen Yingning (1880-1969) προσπάθησε να κάνει το ίδιο με τον Ταοϊσμό⁴⁰. Μια διαδικασία εκλαΐκευσης του Ταοϊσμού είχε ήδη λάβει χώρα προς το τέλος του 19^ου αιώνα, και είχε οδηγήσει στην δημιουργία ομάδων εκπαιδευμένων λαϊκών που εφάρμοζαν την πρακτική neidan (εσωτερική αλχημεία), που αργότερα ονομάστηκε wenren Daojiao (Ταοϊσμός για διανοούμενους)⁴¹. Στην σύγκρουση με την δυτική αποικιοκρατία, το νέο ενδιαφέρον για την καλλιέργεια του σώματος ως μέρος της αναζωογόνησης του κινέζικου εθνικού χαρακτήρα(guomin genxing), είχε εμφανιστεί με τρόπο παρόμοιο όπως και το νέο ενδιαφέρον για την γιόγκα και τις πολεμικές τέχνες στην Ινδία του 19^ου αιώνα. Εκεί είναι πολύ διαδεδομένη η αντίληψη, πως η Δύση κατάφερε να κατακτήσει την Ανατολή λόγω έλλειψης αρσενικής δύναμης στα κατακτημένα έθνη.

Ο Chen Yingning είχε γεννηθεί σε μια μεσαία αριστοκρατική οικογένεια. Όπως ήταν συνηθισμένο σε τέτοιες οικογένειες, μελέτησε τα κλασικά κείμενα του Κονφουκιανισμού ως προετοιμασία για τις εξετάσεις για την δημόσια υπηρεσία. ανέπτυξε όμως ένα ενδιαφέρον για τον Ταοϊσμό, που είχε ενισχυθεί από την εύθραυστη υγεία του. Προσπάθησε να βρει ένα δάσκαλο, αλλά δεν τα κατάφερε. Έτσι αποφάσισε να μελετήσει μόνος του τον ταοϊστικό κανόνα. Στην Σαγκάη είχε συναντήσει πολλούς Βουδιστές μεταρρυθμιστές, μεταξύ αυτών και τον Taixu, και πέρασε αρκετά χρόνια συζητώντας και μελετώντας τις βουδιστικές διδασκαλίες και ασκητικές πρακτικές, πριν αρχίσει να διδάσκει τον Ταοϊσμό.

Ενδιαφέρον είναι το γεγονός, πως ένας από τους πρώτους μαθητές του στην ταοϊστική αυτό-καλλιέργεια, ήταν η Lü Bicheng (1883-1943), διάσημη ποιήτρια και ακτιβίστρια για τα δικαιώματα των γυναικών. Το ενδιαφέρον της για την ταοϊστική πνευματικότητα δείχνει την σύνδεση του πολιτικού και κοινωνικού φεμινισμού με την πνευματικότητα, πράγμα που συναντούμε και στην Annie Besant. Επίσης, η ταοϊστική παράδοση γραφής με την βοήθεια των πνευμάτων, θυμίζει τις πνευματιστικές συνεδρίες της θεοσοφίας, που λάμβαναν χώρα την ίδια εποχή. Η κυρίαρχη συζήτηση εκείνη την εποχή στην Ινδία, Κίνα και Ευρώπη, ήταν περί επιστήμης και της σχέσης της προς τα πνευματιστικά φαινόμενα. Η συζήτηση αυτή επηρεάστηκε στην Ασία από αναζήτηση των αυθεντικών ριζών της εναλλακτικής επιστήμης στις γηγενείς παραδόσεις. Τέτοιες συζητήσεις δεν αρνούνται την αυθεντία της επιστήμης. Το αντίθετο, η επιστήμη είχε γίνει αποδεκτή ως το γενικό πλαίσιο για την κατανόηση των τοπικών παραδόσεων. Ο Ταοϊσμός είχε πάντα πειραματικό χαρακτήρα, και εστιαζόταν στο σώμα. Δεν αποδεχόταν την ισχυρή άρνηση της πραγματικότητας όπως ο Βουδισμός, και για τον λόγο αυτό μπόρεσε να συνδεθεί εύκολα με τις επιστημονικές, και ιδιαιτέρως ιατρικές ιδέες.

Ήταν πολύ σημαντικό για τον Chen Yingning και τους ακόλουθους του να εγκαθιδρύσουν τον Ταοϊσμό ως την εθνική παράδοση της Κίνας. Έπρεπε λοιπόν να αντιμετωπίσουν την δεδομένη κονφουκιανή αντίληψη περί Ταοϊσμού, που τον θεωρούσε ως ένα ασύνδετο σύνολο πρακτικών και πεποιθήσεων. Η ταοϊστική αυτό-καλλιέργεια ήταν για τον Chen Yingning το θεμέλιο για την εθνική αυτό-ανανέωση, που θα στηριζόταν στις γραφές του Ταοϊσμού. Και πάλι βλέπουμε την χτυπητή ομοιότητα με τον Vivekananda, που προσπάθησε να κάνει την γιόγκα εθνική υπόθεση. Η απόρριψη της εγκράτειας ως αυτοσκοπού ήταν μέρος της μεταμόρφωσης της παράδοσης σε ακτιβιστικό εθνικισμό. Δεν τέθηκε μόνο ο Κονφουκιανισμός υπό συζήτηση, αλλά και ο Βουδισμός, ο οποίος είχε αναβιώσει υπό την αρχηγεία του Taixu και άλλων. Ο δεσμός του Βουδισμού της «καθαρής χώρας» με τον Βουδισμό της Ιαπωνίας, απέτρεψε να θεωρηθεί ως εθνικιστικός, ο Ταοϊσμός όμως έχει ένα άσπιλο κινέζικο χαρακτήρα. Υπάρχει επίσης μια μακρά ιστορία της πολεμικής κατά του Βουδισμού στις γραφές του Ταοϊσμού. Το πραγματικό όμως θέμα ήταν η ανάγκη ενίσχυσης του εθνικού κορμού, στο αγώνα εναντίον των δυτικών και γιαπωνέζικων κατακτητών.

Με την νίκη των κομμουνιστών το 1949 ο ιστορικός υλισμός είχε γίνει κυρίαρχη ιδεολογία του κράτους, και η θρησκεία θεωρήθηκε ως μια πτυχή  του φεουδαλισμού του παρελθόντος, ο οποίος έπρεπε να απομακρυνθεί με βία. Η πνευματικότητα όμως δεν ήταν τόσο εύκολο να στοχοποιηθεί, καθώς θα μπορούσε να ευθυγραμμισθεί με την εθνική αναζήτηση αυθεντικών παραδόσεων. Η γνώση που είχε ο Chen, της κινέζικης ιατρικής και ιδιαιτέρως του qi gong, θεωρήθηκε πολύτιμη από τις αρχές, που τον τοποθέτησαν επικεφαλής του συνδέσμου των Ταοϊστών. Όπως θα δείτε σε επόμενο κεφάλαιο, το qi gong συνέχισε να υφίσταται ως λαϊκή πρακτική  της πειθάρχησης του σώματος, ξεκομμένο από τους θεσμούς του Ταοϊσμού, τόσο λόγω της μακράς διαδικασίας εκλαΐκευσης, όσο και λόγω της καταστροφής των ταοϊστικών ιδρυμάτων από τους κομμουνιστές το 1950.

Ο Ταοϊσμός, ο Βουδισμός και ο Κονφουκιανισμός, στην πνευματική τους ενσάρκωση, συνέχισαν να αναπτύσσονται στην εθνικιστική Taiwan, και στην ανεξάρτητη κινέζικη περιφέρεια, κυρίως στο Hong Kong και την Σιγκαπούρη. Αυτός είναι ο λόγος που ο φιλόσοφος Tu Wie-ming (γεν. 1940), ως προωθητής της κονφουκιανής πνευματικότητας, έχει τονίσει την σημασία που έχει η ηγεσία για την αναζωογόνηση της κινέζικης πνευματικότητας των Κινέζων διανοουμένων που ζουν εκτός Κίνας. Από αυτή την άποψη, η επιθυμία των Κινέζων για υλική πρόοδο μετά την κατάρρευση της αυτοκρατορίας Qing, οδήγησε τους Κινέζους διανοούμενους να επιτεθούν μετωπικά στην κονφουκιανή πνευματικότητα, θεωρώντας την υπεύθυνη για την παρακμή της Κίνας. Η επιτυχημένη αυτή επίθεση σε αυτό που ο Tu θεωρεί ως την πνευματική ουσία της κινεζικότητας, έχει ως αθέλητη συνέπεια την περιθωριοποίηση της κινέζικης ιντελιγκέντσια.

Μόνο μετά την επικράτηση του σοσιαλισμού του Deng Xiaoping, με κινέζικα χαρακτηριστικά, και ιδιαιτέρως υπό τον Jiang Zemin στις αρχές του 1990, οι Κινέζοι διανοούμενοι ήταν πάλι σε θέση να αναπτύξουν μια νεο-κονφουκιανή πνευματικότητα, τόσο ως πνεύμα του έθνους, όσο και ως συμβολή της Κίνας στον παγκόσμιο ανθρωπισμό⁴².

Η σχετικά κεντρική θέση που πήρε η «πνευματικότητα» στην Ινδία, συγκρινόμενη με την Κίνα, δεν μπορεί να εξηγηθεί μόνο λόγω της ανόδου του κομμουνισμού στην Κίνα, και της σχετικής του αποτυχίας στην Ινδία. Μια καλύτερη εξήγηση είναι η εξής: πολύ πριν την επικράτηση του κομμουνισμού, οι Κινέζοι μεταρρυθμιστές σκέφτηκαν πως οι κινέζικες παραδόσεις πρέπει να αντικατασταθούν από την επιστήμη της Δύσεως, ενώ οι παραδόσεις της Ινδίας ήταν πηγές για τον αντί-ιμπεριαλιστικό αγώνα εναντίον του υλικού εκμοντερνισμού, ο οποίος είχε βάλει τη Ινδία, πολιτισμικά και πολιτικά, κάτω από την εξουσία της Δύσεως. Η έλλειψη εμπιστοσύνης όμως προς τον υλικό πολιτισμό ήταν κοινή στάση των διανοουμένων σε όλο τον κόσμο, μετά τον α’ ΠΠ, των Κινέζων διανοουμένων μη εξαιρουμένων. Οι Ινδοί και οι Κινέζοι ήθελαν να δημιουργήσουν εναλλακτικές του δυτικού υλισμού χωρίς να θέλουν να παραιτηθούν από τα καλά της δυτικής επιστήμης. Στην προσπάθεια τους αυτή αναζήτησαν καταφύγιο στην τοπική παράδοση. 

 Συνεχίζεται

ΣΧΟΛΙΟ : "Το ελκυστικό στοιχείο για τους Ιησουίτες δεν ήταν οι διαφορές προς τον Χριστιανισμό, αλλά αυτό που θεώρησαν ως όμοια λογική, η οποία θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για την οικουμενική «προσαρμογή». Αυτή η εικόνα της λογικότητας είχε εντυπωσιάσει τους στοχαστές της πρώιμης εποχής του Διαφωτισμού, όπως τον Leibniz, και συνεχίζει να έχει επιρροή μέχρι τις μέρες μας."

Αυτή η όμοια λογική τής οικουμενικής προσαρμογής χρησιμοποιείται σήμερα γιά τήν ένωση τών θρησκειών.

Δέν είναι η διαφορά καί η ετερότης η οποία καλύπτεται μέ τήν επιδιωκόμενη ένωση. ΕΙΝΑΙ Η ΟΜΟΙΟΤΗΣ ΣΤΗΝ ΔΙΑΦΟΡΑ. Γιαυτό καί τελικώς θά ενωθούν, καί μαζί καί η  αγράμματη καί άπιστη διοίκηση τής εκκλησίας, μέ θρησκείες οι οποίες κατασκευάστηκαν (όπως αποδεικνύεται στήν συνέχεια) από τήν ίδια τήν Δύση.

Αμέθυστος