ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ. Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης (16)

Συνέχειααπό Tετάρτη, 26 Μαρτίου2014

GERHARD KRȔGER

ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ

Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης

ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ: Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΣΤΟ «ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ»

Γ.  Η διαρκής ανακαίνιση : το πρόβλημα του χρόνου

                                           ( Κεφ. 25 ,  206b – 207a )

       Προϋπόθεση για να επενεργήση ο Έρως είναι το ότι πεθαίνει, χωρίς μιαν ιδιαίτερη βοήθεια, το καθαυτό χρονικό στοιχείο. Το είδαμε ήδη συχνά: ξεκινά ακόμα κι όταν φιλοσοφή απ’ τις εντυπώσεις τών αισθητηρίων η αρχαία σκέψη, απ’ τις οποίες και πρέπει ν’ απελευθερωθή κατ’ αρχάς κριτικά. Γι’ αυτό και αντιλαμβάνεται πρώτα απ’ όλα στην πορεία τών φυσικών φαινομένων το τη ‘χρονικότητα’ του χρόνου: την ‘απέραντή’ του διάρκεια στη συνεχήν εναλλαγή τών ημερών, των μηνών και των ενιαυτών, αλλά και την παρέλευσή του στον θάνατο των ζωντανών όντων, που αποτελούν εδώ και τη βασική μορφή τού αισθητού κόσμου. Γι’ αυτό και χαρακτηρίζεται ο χρόνος ως διάρκεια, ως η «απαριθμημένα μεταβαλλόμενη και αιώνια απεικόνιση της παραμένουσας στο    Ένα αιωνιότητας (μένοντος αιώνος εν ενί κατ’ αριθμόν ιούσα αιώνιος εικών)» στη μυθικήν κοσμολογία τού «Τίμαιου», σε ουσιαστική μάλιστα σχέση με την κυκλικήν περιστροφή τών άστρων τού ουρανού (37d – 38c). Στο «Συμπόσιον» εμφανίζεται όμως αντίθετα ως παρερχόμενος μέσα στην αναγκαιότητα της φθοράς και του γήρατος ο χρόνος.

Στο ότι διαρκεί και ότι παρέρχεται ο χρόνος ‘συναντά’ η αρχαία φιλοσοφία δυό βασικούς χαρακτήρες τού πραγματικού χρόνου, τον οποίον και αποδέχεται καθ’ εαυτόν, χωρίς να παρακολουθή περαιτέρω ή καν να θεμελιώνη αυτήν του την ενότητα. Γι’ αυτό και πρέπει να μείνη σ’ αυτό και η ερμηνεία μας, που δεν μπορεί παρά να εννοήση μόνο μέσα στον αρχαίον του ορίζοντα το πρόβλημα του χρόνου. Ενώ θα πρέπη βεβαίως και να πη, σε τί διαφέρει η αρχαία απ’ τη σύγχρονην αντίληψη περί χρόνου. – Ενώ παρατηρή λοιπόν η σύγχρονη και προσδιορισμένη απ’ τη φυσική τού Νεύτωνα άποψη, ως κάτι το «άδειο», το «κενό», και κάτι το ανεξάρτητο τον χρόνο – ως αντικείμενο μιας «καθαρής θεώρησης», όπως το διατύπωσε ο Καντ - , κατανοείται συγκεκριμένα ως ο χρόνος ενός όντος ή μιας ύπαρξης απ’ την αρχαία σκέψη: ως η διάρκεια και το ‘πέρασμα’ ενός ζωντανού πρωταρχικά όντος, του οποίου και αποτελεί τη διάρκεια τής ζωής του. Γι’ αυτό και σημαίνει και η λέξη για την «αιωνιότητα», ο αιών (Aion), αρχικά τη διάρκεια της ζωής. Ο δε «απόλυτος χρόνος» τού Νεύτωνα, που προσδιορίζει σήμερα τη λαϊκώς διαμορφωμένη ‘ιδέα’ για τον χρόνο, δεν είναι παρά ο αφηρημένα εν τέλει εννοούμενος χρόνος όλων τών δυνατών (πιθανών…) συγκεκριμένων, με την αρχαίαν έννοια, «χρόνων»· πρόκειται δηλ. … για μιαν εννοιολόγηση όλων αυτών τών «καλών» και «κακών χρόνων και καιρών», για τους οποίους και μιλάμε άλλωστε καθημερινά ακόμα. Ο ένας και περιληπτικός χρόνος (ο χρόνος), τον οποίον γνωρίζει ωστόσο και η αρχαιότητα, είναι πάντοτε αντίθετα η διάρκεια ενός όντος: η «διάρκεια ζωής» τού σύνολου κόσμου, που σημαίνει: η διάρκεια του ουρανού. – Αποτελεί λοιπόν και το πέρασμα του χρόνου τη γήρανση ή παρακμή ενός όντος (μιας ύπαρξης…), που παρέρχεται «μαζί» με τον ίδιον τον χρόνο. Ο Αριστοτέλης, που αναπτύσσει και μόνον απ’ αυτήν την άποψη όσα προϋποθέτει στο «Συμπόσιον» ο Πλάτων, το λέει μάλιστα ξεκάθαρα, ότι επιλαμβάνεται το Είναι καθ’ εαυτό τών πραγμάτων μέσα στον χρόνο και τα παίρνει μαζί του (ή: τα καταπονεί και τα εξαντλεί…). 

Να υπάρχης στον χρόνο, να σε απειλεί δηλ. και να σε καταβροχθίζη τελικά ο χρόνος. Αποδεικνύεται λοιπόν ως μια δύναμη ο χρόνος, και θα μπορούσαμε να πούμε, πως είναι κι αυτός ένας ‘δαίμων’ (Dӓmon). Όταν διαταράχθηκε τελικά, ριζικά η πίστη στη θεότητα του κόσμου και του πάθους στο τέλος τής αρχαίας εποχής, χαρακτηρίσθηκε πράγματι στη γνώση (Gnosis) ως σκοτεινή δύναμη – ως «κόσμος» και «χρονικότητα» - του μύθου ο «αιών» (Aion), και μπόρεσε να χρησιμοποιήση κι ο χριστιανισμός αυτήν τη (γενικώτερην καθ’ εαυτή) γλώσσα. Αγγίζει κι ο Αριστοτέλης αυτή τη δύναμη, όταν λέη πως το να υπάρχης «μέσα» στον χρόνο σημαίνει, να «σε περιέχη (περιέχεσθαι)» ο χρόνος (Φυσ. 12, 221a 28). Και λέει για τα πράγματα, πως «γι’ αυτό πάσχουν κι αυτά αναγκαστικά κάτι απ’ τον χρόνο, όπως συνηθίζουμε μάλιστα να το λέμε: πως διαλύει ο χρόνος, και πως γερνάνε όλα μαζί του, και πως ξεχνάει (λησμονεί…) κανείς εξαιτίας τού χρόνου, πως δεν έμαθε, και πως δεν έγινε κανείς νέος και ωραίος· γιατί είναι μάλλον μια αιτία τής παρόδου και της παρέλευσης καθ’ εαυτός ο χρόνος» (ό.π. 221a 30 κ.ε.). Αυτή η εντυπωσιακή προσωρινότητα (το εφήμερο…), που την εξέφρασε πολλαπλά και η ελληνική ποίηση (πρβλ. π.χ. τον Όμηρο, Ιλ. VI 146 κ.ε., και τον Σοφοκλή, στον «Αίαντα» 125 κ.ε., 131 κ.ε., 646 κ.ε.), ‘εξισορροπείται’, όχι χωρίς συνέπεια, με την εξίσου εντυπωσιακή διάρκεια του περιβάλλοντος ‘κόσμου’: κι εδώ ανοίγεται και η χασματική διαφορά που διακρίνει ανάμεσα στο ουράνιο και στο επίγειο γίγνεσθαι ο Αριστοτέλης. Γίνεται λοιπόν εδώ σαφές στην άμεσην εντύπωση, πως είναι κατ’ αρχάς η αχανής διάρκεια ο χρόνος  ( ο χρόνος ο ‘παντοτινός’, που λέει ίσως κι ο Αυγουστίνος…), καθώς εμφανίζεται ασήμαντη κάθε προσωρινότητα των επιγείων απέναντι στην ήρεμη σταθερότητα γενικά τού κόσμου, που μας τη δείχνουν τα «αιώνια» άστρα. Η δε αναγκαιότητα του εφήμερου υπερισχύει μόνον τότε, όταν δεν μπορή να ξεχάση, πέρα απ’ τη θέα τού κόσμου, τον εαυτό του ο άνθρωπος. Ακόμα «κι αν είναι το πιο εξαίρετο ανάμεσα στα υπόλοιπα όντα ο άνθρωπος, αυτό δεν σημαίνει και τίποτα· γιατί υπάρχουν, ακόμα και σε σύγκριση με τον άνθρωπο, άλλα, πολύ θεϊκότερα κατά τη φύση τους πράγματα, και το πιο εμφανές ανάμεσά τους εκείνο, απ’ το οποίο και συνίσταται ο κόσμος (Kosmos)» (Αριστ., Ηθ. Νικ. Ζ 7, 1141a 33 – b 1). Όσο μεγαλύτερη είναι μάλιστα η ‘λησμοσύνη τού εαυτού’ (η ‘ανιδιοτέλεια’…), τόσο μικρότερη και η έγνοια για το ότι παρέρχεται ο χρόνος. Όταν παρατηρή κανείς ήδη παντού στον πραγματικόν κόσμο τη θεϊκότητα, και πιστεύει πως βρίσκει άρα εκεί την αθανασία, επιδρά ακόμα κι η πιο βασανιστική ανάγκη τής παρακμής μας (ότι παρακμάζουμε αναγκαία και αναπόφευκτα…) σε πολύ μικρότερον, σχεδόν ελάχιστον βαθμό. Κι όσο χαρακτηρίζει κανείς, όπως ο Αριστοτέλης, τον πραγματικόν τουλάχιστον και έναστρον ουρανό ως θεϊκόν, μένουμε σ’ αυτό. Όμως ο Σωκράτης, τον οποίον «δεν θέλουν βέβαια να τον διδάξουν κάτι τα λιβάδια και τα δέντρα, αλλά οι άνθρωποι ακριβώς στην πόλη» (Φαίδρ. 230d), κατεβάζει έτσι πραγματικά τη σκέψη «απ’ τον ουρανό στη γη» και την προσανατολίζει αποφασιστικά στον ενδεήν άνθρωπο. Αυτός, που δεν μπορεί ποτέ να γνωρίση αρκετά τον εαυτό του, προβάλλει ακριβώς το πέρασμα του χρόνου: γιατί είναι αυτό το οποίο και μας παρακινεί, παρ’ όλην την καθησυχαστικήν άποψή ‘μας’ για το σύμπαν (ότι είναι αιώνιο, αθάνατο και θεϊκό…), να (αναρωτηθούμε και να…) ρωτήσουμε. Αντίστοιχα λέγεται, με παράδοξην ‘περιφρόνηση’, και για τα άστρα, τα «πολύχρωμα πράγματα του ουρανού», στην «Πολιτεία»  (( Χωρίς να σημαίνη βέβαια αυτό πως είναι και «ωφέλιμη», με τη σημερινήν έννοια, όπως θα δούμε αμέσως παρακάτω, η αστρονομία )) , ότι είναι μεν τα ‘ακριβέστερα’ ανάμεσα στα αισθητά πράγματα, βρίσκονται όμως πολύ πίσω απ’ τα «αληθινά» και μόνιμα πράγματα – τόσο πολύ όσο και τα ωραιότερα ακόμα γεωμετρικά μοντέλλα και υποδείγματα και ιχνογραφίες απ’ τα αληθινά σχήματα (Resp. VII, 11, 529c – 530c).  Σαν να γνώριζε ήδη τί ‘πρεσβεύει’ η σύγχρονη αστρονομία, ζητά «ν’ αφήσουμε να υπάρχουν τα πράγματα στον ουρανό» (530c) ο Σωκράτης, αν επιδιώκουμε βέβαια αυτά που πραγματικά ‘μένουν’. Γι’ αυτό και βεβαιώνεται μόνο μυθικά στον «Τίμαιο», πως είναι ένας «μακάριος θεός» ο ορατός ουρανός (34b)· είναι ένας «θεός», όμως μόνον ως η χρονικά μεταβαλλόμενη και αντιληπτή από εμάς απεικόνιση του πνευματικά ορατού (νοητού) Θεού (ό.π. 92b). Ενώ αναζητά όμως αυτό που πραγματικά παραμένει (το σταθερό, το βέβαιο…) στην ίδιαν της τη γνώση η σύγχρονη επιστήμη, το αναζητά πέρα απ’ τον άνθρωπο ο Σωκράτης. Ο οποίος και καθιστά την ανάγκη στην οποία βρίσκεται ο ενδεής άνθρωπος βασική κατάσταση κάθε σκέψης, όπως επιτρέπει άλλωστε να καταστή και η αστρονομία μόνο σε συνάρτηση με την αγωγή (την παιδεία…) και την οικοδομή τής πόλης ένα (ενδιαφέρον…) πρόβλημα. Μια συνάρτηση που ‘προτείνεται’ και στον πρόλογο του «Τίμαιου». Και τίθεται έτσι αποκλειστικά ο χρόνος που ‘περνά’ ως ερώτημα στο «Συμπόσιον», και εμφανίζεται ως η σωτηριώδης αντίθετη δύναμη ο Έρως.

Με το που γεννάται στο ωραίο (τόκος εν καλώ…), γίνεται αυτό που γηράσκει, και παρ’ όλην την προσωρινότητά του, «δυνάμει» αθάνατο. «Το μπορεί όμως αυτό μόνο με τον τρόπο τής αναπαραγωγής, αφήνοντας δηλ. πάντοτε ένα νεώτερο μέλος στη θέση τού παλαιού» (207d). Αυτή η «δαιμονική» (ενδιάμεση…) όμως αθανασία δεν είναι η θεϊκή: «Σώζεται κάθε  θνητό μ’ αυτόν τον τρόπο, χωρίς να μένη όμως πάντοτε απολύτως το ίδιο, όπως ο θεός (το θεϊκό…), αλλά καθώς αφήνει αυτό που παρέρχεται και γηράσκει ένα νέο και άλλο πίσω του, απ’ το είδος που ήταν κι αυτό το ίδιο» (208a – b). Το θεϊκό είναι και μένει, «υπάρχει» δηλ., χωρίς να έχη καμμιάν απολύτως σχέση με το Μη-Είναι ή την ‘ανυπαρξία’, με την έννοια ενός «καθαρού» και ουδόλως «αναμεμειγμένου» με το αντίθετό του Είναι. Το θνητό «υπάρχει» (αντίθετα…) μόνο διαβρωνόμενο προοδευτικά και διαλυόμενο τελικά απ’ το Μη-Είναι· μπορεί να κρατηθή στο Είναι και στην ύπαρξη, μόνον ανανεούμενο. Το ένα (το θεϊκό…) υπάρχει πάντα, το άλλο (το θνητό…) πάλι και ξανά. Το ένα μένει αυτό που είναι, γι’ αυτό και μένει «απολύτως» το ίδιο, που ήταν πάντοτε· το άλλο μένει μόνο με το όμοιό του το ίδιο. Γι’ αυτό και λέγεται στον «Τίμαιο», πως μένει η αιωνιότητα «στο Ένα», ενώ είναι είναι το «μετρήσιμο» ομοίωμα αυτού που μένει ο χρόνος. Η απαρίθμηση δηλώνει, ότι διασκορπίζεται η ‘αυστηρή’ ταυτότητα ενός καθαρού παρόντος στην απλήν ισότητα ή ομοιότητα μιας συνέχειας ή σειράς ‘παρουσιών’, καταστάσεων δηλ. αυτού που μένει για πάντα.

Εφ’ όσον είναι τόσο προφανώς μια ‘μυστηριώδης’ (μια ‘σκοτεινή’…) δύναμη ο χρόνος, τονίζει σ’ αυτήν τη συνάφεια την εξίσου μυστηριώδην ισχύ τού Έρωτα η Διοτίμα, που αποδεικνύεται στην ‘ερωτικήν’ ζωή τών ζώων, καθιστώντας ακόμα και τα ασθενέστερα ικανά να πολεμήσουν με τα πιο ισχυρά, όταν πρόκειται να προστατεύσουν τούς ‘απογόνους’ (207a – c). Και ξαναγυρνάμε πάλι εδώ, με τη φράση «πεθαίνοντας για έναν άλλον», στον λόγο τού Φαίδρου. 

Όλα αυτά αποδίδονται στον Έρωτα με τη στενώτερην έννοια της λέξης. Αν είναι όμως μόνο μια ιδιαίτερη μορφή τής γενικής ανθρώπινης επιθυμίας ο Έρως, δεν μπορεί να περιοριστή τότε σε κάτι που είναι κι αυτό «θνητό» η ανάγκη (η ένδεια…) κι η σωτηρία τού χρονικού. Γίνεται μάλλον ορατό, με την αληθινή φύση τού Έρωτα, ένα μέγεθος της παροδικότητας που μένει κρυμμένο για τη δόξα (Doxa – η αρχαία γνώμη…) και που επιδρά γι’ αυτό παράδοξα. Σκεφτόμαστε, σύμφωνα με την εντύπωσή μας, ότι μόνο μέσα στη σειρά τών γενεών υπάρχει αυτός ο τόπος τής θνητότητας, καθώς πεθαίνει η μια γενιά και έρχεται η άλλη… Αποδεικνύεται όμως, ότι είναι και το ίδιο το άτομο θνητό, κι όχι μόνο κατά το σώμα, αλλά και κατά την ψυχή, και μάλιστα (και…) κατά το πνεύμα. Η αναγκαιότητα της ανανέωσης ισχύει και γι’ αυτό, «για το οποίο και λέμε σε κάθε όν, πως ζη και είναι το ίδιο» - για το ατομικό δηλ. σώμα, ‘δυνάμει’ τού οποίου μένει κανείς για όλην του την ζωή «ο ίδιος» (207d). «Λέγεται πως είναι ‘ο ίδιος’, παρ’ όλο που δεν έχει ποτέ κάτι το ίδιο στον εαυτό του, αλλά γίνεται συνεχώς ‘καινούργιος’ χάνοντας τόσο στα μαλλιά του, όσο και στη σάρκα του, στα κόκκαλα και στο αίμα, και σ’ ολόκληρο το σώμα» (207d· πρβλ.και Τίμ. 42a, 43a). Επισημαίνει δε ως προς την ψυχή, τις συνήθειες, τους ‘χαρακτήρες’ (τρόποι, ήθη), τις επιθυμίες, τις χαρές, τους πόνους και τους φόβους η Διοτίμα, που αλλάζουν με τον χρόνο, αν δεν ανανεωθούν. Ενώ φαίνεται ακόμα όμως, σχετικά κατανοητή η αλλαγή σ’ αυτές τις καταστάσεις τής ψυχής, δοκιμάζουμε έκπληξη ως προς τις πνευματικές (μας…) συμπεριφορές, εκείνες που αναφέρονται δηλ. στη μόνιμην, ως προς την πρόθεσή μας, αλήθεια, και θα έπρεπε να αποκτούν μια σταθερότητα από εκεί. Στηρίζεται εξάλλου μια απόδειξη γι’ αυτό στον «Φαίδωνα», στο ότι «συγγενεύει» και είναι «υψίστως όμοια» με το όμοιο προς τον εαυτό του θεϊκό Είναι η ψυχή (Φαίδ. 79d, 80b). Θα ‘αποδίδαμε’ (βέβαια…) προσωρινότητα στη γνώμη, που είναι απ’ τη φύση της εφήμερη. Το ότι είναι όμως και η «σταθερή» κατά την έννοιά της γνώση, εκτεθειμένη (παρ’ όλ’ αυτά…) στην αναγκαιότητα του χρόνου ή της χρονικότητας, είναι κάτι που πρέπει να μας φανή «πολύ πιο παράξενο» (207e). «Στη λησμονιά (τη λησμοσύνη…) εξαφανίζεται η γνώση», ενώ η σωτηρία, που εισφέρει «καινούργια μνήμη», ονομάζεται εδώ «άσκηση (μελέτη)» (208a).  Η Διοτίμα παρακολουθεί την προσωρινότητα, που τη βλέπουμε κατ’ αρχάς στα σωματικά γηρατειά και τον θάνατο, μέχρι βαθειά μέσα στον πνευματικόν εαυτό. Η ανακάλυψη αυτού τού ‘εαυτού’ δεν την οδηγεί (ωστόσο…) στην αυταπάτη ενός ‘διαφωτισμού’, όπου και θα επικρατούσε απόλυτη αυτοδυναμία. Μπορεί μάλιστα, εύκολα να μας παραπλανήση σε μιαν τέτοιαν αυταπάτη η έννοια της «σταθερής» γνώσης γιατί θα ήταν στην πραγματικότητα άφθαρτη και αυτάρκης (autark) η πλήρης και οριστική γνώση: «γιατί συνίσταται στο ότι κατέχει (έχει) κανείς την επιστήμη που έχει αποκτήσει για ένα πράγμα κι ότι δεν την έχει χάσει η γνώση» (Φαίδ. 75d). Ενώ όμως νομίζη πως μπορεί να κατέχη ολόκληρην τη γνώση, προπάντων ο σύγχρονος ‘διαφωτισμός’, ‘θέτει τον δάκτυλο’ στο απλό κι ωστόσο αινιγματικό γεγονός, ότι είναι αθρώπινη παρ’ όλ’ αυτά η γνώση, η Διοτίμα: «δεν είμαστε και όσον αφορά στη γνώση (καί κατά τάς επιστήμας) ποτέ οι ίδιοι, αλλά υφίσταται, ‘παθαίνει’ η κάθε ξεχωριστή γνώση (μία εκάστη των επιστημών) το ίδιο» (208a). Αν αναλογιστούμε πως βρίσκεται παρ’ όλ’ αυτά, διαμελισμένο «συμπερασματικά», σε μεμονωμένες γνώσεις και απόψεις, το αντικειμενικό σύνολο της γνώσης στον άνθρωπο, δεν θα μπορέσουμε και να χωρίσουμε (να διακρίνουμε…) το αληθινό και σταθερό καθεαυτό περιεχόμενο   (( Θα φανή βέβαια αργότερα, πως είναι και τα περιεχόμενα, με μιαν υψηλότερην έννοια «χρονικά». ))   απ’ τις χρονικές πράξεις. Κι αν δεν μας ενδιαφέρει να είναι αυτάρκης η γνώση, όπως ο διαφωτισμός, δεν θα είμαστε και ποτέ σε θέση να καταστρέψουμε αυτήν τη δεδομένη συνάρτηση (μεταξύ ‘αχρόνου’ ας πούμε περιεχομένου και ‘χρονικής’ πράξης…), αποδίδοντας το ένα στη λογική και το άλλο στην ψυχολογία. Αυτός ο βίαιος διαχωρισμός, που καθιστά ένα εκ των υστέρων  (( ! ))  άλυτο αίνιγμα την ενότητα της πραγματικής σκέψης, περιττεύει όταν δεν επιδιώκουμε να αποκτήσουμε ως κάτι θεϊκό και κυρίαρχο την «επιστημονική (μας…) συνείδηση» - με το αντίτιμο μιας ανθρωπότητας που απομένει βέβαια δίχως πλέον το πνεύμα. Η Διοτίμα, που αναγνωρίζει πως είναι και ο πνευματικός εαυτός τού ανθρώπου εξαρτημένος, βλέπει και την ανθρώπινη γνώση στην πραγματικήν της «δαιμονικήν» ενδιάμεση θέση, ανάμεσα στην πλήρην και θεϊκή γνώση τής σοφίας και την εντελώς αβάσιμην και πρόσκαιρην ανυποψία (δεν έχω ιδέα…) τής λανθασμένης γνώμης. Είναι ουσιαστικά «φιλοσοφική» η ανθρώπινη γνώση. Αν ισχύη όμως έτσι γενικά αυτό, τότε προέρχεται και η ούτως ονομαζόμενη φιλοσοφία, που τη χαρακτηρίζει μάλιστα η ‘σειρά’ και η ‘θέση’ που κατέχουν, μέσα στο σύνολο της ανθρώπινης γνώσης, τα αντικείμενά της, απ’ την ανάγκη, την αναγκαιότητα της πνευματικής θνητότητας, τη λησμονιά ή λήθη. Συνιστά δηλ. εκείνην τη σωτηρία, που την ονομάζει σε άλλο σημείο «ανάμνηση» ο Πλάτων. Χρειάζεται και η φιλοσοφία να «διδαχθή» και να «εξασκηθή», και το δείχνει συχνά αυτό με τις επανειλημμένες προσπάθειες να ‘διεκπεραιωθή’ ένα θέμα (όπως π.χ. στον «Φαίδωνα» και τον «Θεαίτητο») ο Πλάτων. Ενώ τονίζεται αυτό και στο ίδιο το «Συμπόσιον», όπου μαθαίνει μόνον αργά και με συχνές επαναλήψεις τού Ίδιου στο «σχολείο» τής Διοτίμας ο Σωκράτης (πρβλ. καλ. 207a – c). Δεν πρέπει να παραλάβη μόνον από μιαν υψηλότερη δύναμη την αλήθεια που δεν κατέχει ο φιλόσοφος, αλλά μπορεί και να την κρατήση, μόνον όταν τον σώζη αποφασιστικά απ’ την αντίθετη δύναμη του χρόνου εκείνη η δύναμη. 

Γνωρίζει βέβαια και η ‘ανιδιοτελής’ σκέψη (η σκέψη που δεν ‘έχει’, που δεν ‘γνωρίζει’ εαυτό…) τη θνητότητα (ότι είμαστε θνητοί…), η οποία και αποτελεί την επιτομή γι’ αυτήν τής ανθρώπινης ανάγκης, χωρίς όμως να υποψιάζεται και μέχρι πού φθάνει. Εκεί που θεωρεί κανείς ιερόν τον κόσμο, δεν γνωρίζει ακόμα πόσο είναι αναγκαία η σωτηρία, που σημαίνει πως δεν γνωρίζει και το μεγαλείο τού Έρωτα. Έχει λοιπόν κι ο Σωκράτης κάθε λόγο, να επαινή για τη «δύναμη» και την «ανδρεία» του τον αντιστεκόμενον νικηφόρα στη φθορά τού Έρωτα (212b), έστω κι αν τον αναγνωρίζη ως έναν απλόν και μόνο ‘δαίμονα’.

            ( συνεχίζεται )

Αμέθυστος