ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ. Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης (22)

Συνέχεια από Πέμπτη, 8 Μαΐου 2014

GERHARD KRȔGER 

ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ   

Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης  

ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ: Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΣΤΟ 

«ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ» 

       Ως τελευταία ‘εκδήλωση’ της εξάρτησης του πεπερασμένα ωραίου κατονομάζει η Διοτίμα την τοπικότητα ή τον τόπο. Αν μπορεί να εμφανιστή πάντοτε και μόνο σε κάτι άλλο και συγκεκριμένο το ωραίο τών εγκόσμιων (κοσμικών…) αναβαθμών, «σε ένα όν, στη γη, στον ουρανό ή σε κάτι το άλλο» (211a), τότε συνδέεται μ’ αυτό σε έναν τόπο (που όν εν ετέρω τινί) (ό.π.). Γι’ αυτό και φαίνεται να ανήκη ουσιαστικά στο Είναι η τοπικότητα για την ενταγμένην στον κόσμο σκέψη· «ονειρευόμαστε… και λέμε, πως είναι αναγκαίο να υπάρχη οπουδήποτε σ’ έναν συγκεκριμένον τόπο και να καταλαμβάνη έναν συγκεκριμένον χώρο κάθε ύπαρξη, κι ότι δεν υπάρχει παντελώς αντίθετα αυτό που δεν είναι οπουδήποτε, είτε στη γη είτε στον ουρανό» - έτσι διαβάζουμε, με εντυπωσιακά παρόμοιες λέξεις όπως στο «Συμπόσιον», στον «Τίμαιο» (52b). Δεν μπορεί να φανταστή παρά ως πλήρωση ενός χώρου και ως τοπικήν οριοθέτηση τη συγκεκριμένην πληρότητα και την αποκλεισμένη στον εαυτό της αυτονομία η αισθητά προασανατολισμένη θεώρηση. Κι αν σκεφτούμε, πως χαρακτηρίζονται από ενυπάρχουσες και μόνον ιδιότητες όλοι οι μεμονωμένοι προσδιορισμοί τού συγκεκριμένου, κατανοούμε και τη διαβεβαίωση του «Τίμαιου», ότι αποτελεί ουσιαστική «έδρα» όλων αυτών τών προσδιορισμών, συμπεριλαμβανομένου και του συγκεκριμένου τοπικού περιορισμού, ο άμορφος (ακόμα…) χώρος (χώρα) (48e κ.ε. – πρβλ. επίσης Φίλ. 24d και Παρμ. 164b – d). Αν είναι όμως αυτό το «απτό μέσα από έναν νόθον συλλογισμό και μόλις πιστευτό (απτόν λογισμώ τινι νόθω, μόγις πιστόν)» (Τίμ. 52b) η πραγματική βάση και λόγος τής πεπερασμένης συγκεκριμενότητας και αυτονομίας, τότε μπορούμε να δούμε εκεί και όλην την ελαττωματικότητα του χρονικά ωραίου: γιατί χρειάζεται να συμμετέχη βέβαια στο «ανέδαφον κενό» αυτό το ωραίο, για να μπορέση γενικώς να εμφανιστή ως αντικείμενο της ερωτικής αγάπης. Και πρέπει ν’ αναγνωρίση εδώ η ‘αγάπη’, ότι δεν μπορεί να υπάρχη εξαρτημένο και μόνο σ’ ένα  Άλλο το πραγματικά ωραίο. 

Αφού ‘αποκλείστηκαν’ όλα τα ουσιαστικά χαρακτηριστικά τού ενδοκοσμικού – χρονικότητα, σχετικότητα και σύμφυση ή ενύπαρξη – απ’ το θεϊκό, αντιπαραθέτει σ’ αυτά τα αντίστοιχα χαρακτηριστικά τού υπερκόσμιου η Διοτίμα: το οποίο «είναι όμως αυτό το ίδιο, σ’ αυτό το ίδιο, μ’ αυτό το ίδιο, με μια μορφή, και υπάρχει παντοτινά  (αλλά αυτό καθ’ αυτό μεθ’ εαυτού μονοειδές όν)» (211b). Ανήκει όμως κι αυτός ο χαρακτηρισμός – παρ’ όλην τη θετικήν του έκφραση – στην αρνητικήν ακόμα θεολογία, καθώς αποκτά το νόημά του μόνο στην αντίθεσή του προς το ‘απορριπτόμενο’ χρονικό. Μπορούμε ως λεπτομέρεια να παρατηρήσουμε εδώ, ότι η μοναδική θετική έκφραση, πως «υπάρχει παντοτινά», και που χρησιμοποιήθηκε ήδη προηγουμένως, παρουσιάζεται εδώ μόνο στο τέλος, ενώ βρισκόταν προηγουμένως στην αρχή (211a)· και μπορούμε σχηματικά να υποθέσουμε, ότι είναι αντίστροφη εδώ η σειρά τών προσδιορισμών, επιστρέφοντας όπως σ’ έναν άξονα στην έκφραση: «υπάρχει παντοτινά». Και βλέπουμε πράγματι παρατηρώντας το περιεχόμενο, ότι αντιστοιχεί στο «υπάρχει παντοτινά» το θνητό τής χρονικότητας, στο «μιας μορφής» το πολύμορφο του καθ’ εαυτό σχετικού, στο «με τον εαυτό του» το να υπάρχη με το άλλο τού προς τα έξω σχετικού, και στο «στον εαυτό του» το να υπάρχη στο άλλο τής σύμφυσης ή ενύπαρξης· αντιπαρατίθεται δηλ. το «αυτό το ίδιο» σ’ ολόκληρην τη ‘σφαίρα’ τού κοσμικού, όπου και συναντά πάντοτε ως συγκεκριμένο αντικείμενο της ‘αγάπης’ του κάτι άλλο απ’ το (ίδιο το…) ωραίο ο άνθρωπος (πρβλ. 211c: «εκείνο το μάθημα, που δεν είναι το μάθημα κανενός άλλου, αλλά τού ίδιου εκείνου τού ωραίου»). Δεν (μας…) λέει λοιπόν, υπ’αυτές τις περιστάσεις, κάτι το εκπληκτικά καινούργιο η θετική (αυτή…) διατύπωση, αλλά τονίζει απλώς, ότι πρέπει να φανερωθή πραγματικά μια υψίστη ύπαρξη (ένα ύψιστο όν…) μέσα απ’ την ‘αρνητικήν οδό’ (via negativa). Καθώς είναι ουσιαστικό για την πλατωνικήν ερώτηση, που την ωθεί ο Έρως, το ότι κατευθύνεται και στρέφεται προς το (ίδιο το…) ωραίο, προς κάτι το συγκεκριμένο λοιπόν, και όχι προς την ωραιότητα, η οποία και αναφέρεται εδώ μόνον όταν καθίστανται προσωρινά αναγκαίες, για να υπερβαθούν οι κατώτερες βαθμίδες, μια αντανάκλαση και μια αφαίρεση (του ωραίου στην ωραιότητα!...) (210b). Γίνεται εντελώς σαφές εδώ, ότι δεν είναι, το ίδιο και καθ’ εαυτό, καμμιά γενική έννοια το πλατωνικό ωραίο, που θα αποκτούσε π.χ. εσφαλμένα και μόνον «υπόσταση». Αντικρούει το συνολικό μυστήριο του Έρωτα, και ιδίως η (λεγόμενη…) «αρνητική θεολογία» τής ύψιστης μύησης, αυτήν την παλαιάν, και αφορμώμενην εντέλει απ’ τον Αριστοτέλη πλάνη. Όπως το αγαθό στην «Πολιτεία», έτσι είναι και το ωραίο στο «Συμπόσιον» το φιλοσοφικά κατάλληλο όνομα του θεϊκού όντος επέκεινα του κόσμου, που ‘απωθεί’ ήδη με την ‘αναδαυλιζόμενη’ συνεχώς απ’ το πάθος μοναδικότητα και το απαράμιλλό του κάθε σκέψη για τον «σχηματισμό μιας έννοιας». Όταν λέγεται λοιπόν, πως «ενώ γίνεται και παρέρχεται το άλλο, δεν καθίσταται από καμμιάν άποψη περισσότερο ή λιγότερο και δεν παθαίνει από καμμιάν άποψη κάτι εκείνο» (211b), δεν ισχυρίζεται μόνον ότι είναι ένας «αιώνιος κανόνας» ή μια «άχρονη αξία» η «ιδέα τού ωραίου» αυτή η περιληπτική αντιπαράθεση χρονικού και αιώνιου, αλλά διδάσκει (και…) το απαράβλαπτο ενός «πρώτου και αρχικού συγκεκριμένου», το οποίο και είναι απαλλαγμένο, χάρις σε μιαν πραγματικά πλήρην και επαρκήν αυτονομία του, από κάθε πιθανή ‘απειλή’ από ένα ισάξιό του Άλλο   (( Σημ. τ. μετ.:  !!  -  Ας ‘θαυμάσουμε’εδώ τον νου και το πνεύμα τών προγόνων μας, και ας συσχετίσουμε, έστω και με ένα ‘άλμα’ μέσα απ’ τους αιώνες, τη σημερινήν ‘κοροϊδία’ προς εαυτούς και αλλήλους με την εντελώς ανυπόστατην και ιδεοληπτική ‘δήθεν΄παραδοχή εκ μέρους μας του ισότιμου άλλου… )) . Κάθε ‘δυνατότητα βλάβης’ προϋποθέτει την ένταξη σε μια συνάφεια, και άρα την ενδοκοσμικότητα, χωρίς την οποία δεν μπορεί και να υπάρξη βέβαια ούτε σύμφυση (ή: ενύπαρξη) ούτε σχετικότητα   (( Σημ. τ. μετ.: Οι ‘περίφημες’ σύγχρονες «σχέσεις»… )) , αλλά ούτε και το μοιραίο τού χρονικού. Το «ίδιο το θεϊκό ωραίο» (211e) είναι αντίθετα εκείνο που υφίσταται πέρα απ’ αυτό το κοσμικό Είναι, που στηρίζεται ουσιαστικά απολύτως στον εαυτό του, που ‘ανταπεξέρχεται’ σχετιζόμενο με τον εαυτό του, και που προσφέρει γι’ αυτό, έχοντας πραγματικά «μια μορφή» (πρβλ. 211e), αμετάβλητα και αξιόπιστα, πάντοτε την ίδια θέα.

Αυτή η γνώση είναι τόσο πιο σημαντική, καθ’ όσον δεν αφορά μόνο στο «Επέκεινα τού Είναι», αλλά και στο (ίδιο…) το «Είναι», τις ονομαζόμενες δηλ. αλλού «Ιδέες». Γιατί είναι βέβαια εντυπωσιακό, ότι οι εκφράσεις που χρησιμοποιούνται για το (ένα και…) μοναδικό Θεϊκό, χρησιμεύουν στο να χαρακτηρίση κατά τα άλλα πάντοτε τις πολλές Ιδέες ο Πλάτων, όπως όταν γίνεται π.χ. για το Δίκαιο ή για το «ίδιο» και «καθ’ εαυτό» Όμοιο ο λόγος. Λέγεται λοιπόν ειδικά στον «Φαίδωνα», κι εκεί όπου αναφέρεται στο «ίδιο το Είναι, για του οποίου την υπόσταση ‘λογοδοτούμε’ ρωτώντας και απαντώντας (αυτή η ουσία ής λόγον δίδομεν τού είναι καί ερωτώντες καί αποκρινόμενοι)» ο Πλάτων, ότι είναι κάθε «ταυτόν» («αυτό το ίδιο»…) «μιας μορφής, αυτό το ίδιο και καθ’ εαυτό», ότι συμπεριφέρεται (όπως το Θεϊκό στο «Συμπόσιον» - πρβλ. 208a – b) πάντοτε ομοιόμορφα αναφορικά προς (κάτι…) το ίδιο (ωσαύτως κατά ταυτά έχει), κι ότι δεν επιτρέπει ποτέ και από καμμιάν άποψη μιαν οποιαδήποτε και καθ’ οιονδήποτε τρόπο μεταβολή (ουδέποτε ουδαμή ουδαμώς αλλοίωσιν ουδεμίαν ενδέχεται) (Φαίδ. 78d). Ακόμα δε και η διατύπωση: «αυτό που είναι πραγματικά (ό έστιν)», που χρησιμοποιείται τόσο συχνά για να χαρακτηρίση την Ιδέα ως την απάντηση στο ερώτημα για το «Τί (είναι…)», χρησιμεύει για να χαρακτηρισθή το Θεϊκό στο «Συμπόσιον» (211c). Ενώ αναφέρεται συχνά «σε μιαν αναπνοή» μαζί με το Όμοιο, το Δίκαιο και τις υπόλοιπες Ιδέες το Ωραίο και Αγαθό (π.χ. Φαίδ. 78d, Πολιτεία 476a, 507b). Και δεν ‘ομοιούται’ μόνον το Ωραίο, αλλά και ο τρόπος που σχετίζεται  «προς όλα τα άλλα ωραία» με τον ‘τρόπο’ τών υπολοίπων Ιδεών προς τα αισθητά πράγματα, καθώς χαρακτηρίζεται κι αυτός με τον όρο τής «συμμετοχής (μετέχειν)» (211b). Όπως το θεϊκά Ωραίο, έτσι δεν είναι αρχικά και οι Ιδέες γενικές έννοιες, αλλά συγκεκριμένο και «πραγματικό όν (όντως όν)» (πρβλ. Φαίδρ. 247e …)· το Ένα Όμοιο π.χ., που αντιπαραβάλλεται στα πολλά όμοια «πράγματα», δεν ‘διαθέτει’ την απλήν και μόνον «ιδανικήν» ενότητα ενός ‘όρου’, μιας ‘σημασίας’ ή και μιας «έννοιας», αλλά την ενότητα ενός καθαρού και αμιγούς ομοίου όντος. Και είναι αυτή ακριβώς, σύμφωνα με όλα όσα λέει ο ίδιος ο Πλάτων, η πραγματική φύση (ουσία…) τού είδους (Eidos). Εδώ βασίζεται άλλωστε και ο κρινόμενος απ’ τον Αριστοτέλη «χωρισμός» (“Chorismos”), με τον οποίον και διακρίνεται το πλατωνικό απ’ το αριστοτελικό είδος, όπως και η συζητημένη απ’ τον Αριστοτέλη αλλά και απ’ τον ίδιον ήδη τον Πλάτωνα (στον «Παρμενίδη», 132e κ.ε.) απορία (Aporie) τού «τρίτου ανθρώπου». Οι Ιδέες είναι εξίσου μοναδικές (πρβλ. Πολιτεία 597c), συγκεκριμένες και «επέκεινα» όπως το Θεϊκό. Γι’ αυτό και εισάγονται ακριβώς εκείνες οι λέξεις στο «Συμπόσιον», που μας απασχολούν τώρα (211b), για να προσδιορίσουν την ουσία τών Ιδεών, ενώ χαρακτηρίζεται ‘αντίστροφα’ και το ίδιο το θεϊκό αγαθό ως μια «Ιδέα» στην «Πολιτεία» (505a, 508e – πρβλ. και 534b – c). – Και δεν μπορούμε παρ’ όλ’ αυτά να αμφιβάλουμε για το ότι πρέπει να χαρακτηρίζεται το Ωραίο στο «Συμπόσιον», που ταυτίζεται βέβαια με το Αγαθό (204e), ακριβώς όπως το Αγαθό στην «Πολιτεία» από ένα ‘επέκεινα’, που υπεβαίνει απεριόριστα το ‘επέκεινα’ των υπολοίπων Ιδεών (πρβλ. Πολιτεία 509c). Οι Ιδέες, που αποτελούν αντικείμενα της θεωρίας (νοείσθαι) (ό.π. 507c), παρομοιάζονται στο παράδειγμα του ήλιου στην «Πολιτεία» (507a κ.ε.) με τα αισθητά πράγματα, που οφείλουν τη γέννηση, την ανάπτυξη και τη διατροφή τους στον ήλιο· το Αγαθό βρίσκεται όμως τόσο πιο ψηλά απ’ αυτές, όπως και ο ήλιος πάνω απ’ τις γήινες υπάρξεις. Είναι βέβαια και οι Ιδέες ωραίες και «καλόμορφες (αγαθοειδείς)», αλλά το Αγαθό είναι «ακόμα πιο ωραίο» και πρέπει να «τιμάται ακόμα πιο υψηλά» η «κατάστασή (έξις)» του (508e, 509a). Η εικόνα τής αναλογικά διαμοιρασμένης ευθείας στην «Πολιτεία» (509d κ.ε., 533e κ.ε.) αποδίδει στις Ιδέες την ύψιστη θέση στην αναλογία τών ‘οντολογικών’ βαθμίδων· το «απροϋπόθετο (ανυπόθετον)» όμως, το οποίο και πρέπει να επιτευχθή στον δρόμο πέρα απ’ τις Ιδέες, δεν αποτελεί πλέον ένα μέλος αυτής τής αναλογίας, ‘εξωθούμενο’ έτσι σ’ ένα πέρα από κάθε μέτρο ύψος. – Τί σημαίνει λοιπόν κάτω απ’ αυτές τις προϋποθέσεις η ομοιότητα στα χαρακτηριστικά τών Ιδεών και του Θεϊκού; Και τί νόημα έχει ο δρόμος πέρα απ’ τις Ιδέες προς το Αγαθό, που παρουσιάζεται ως ‘υπόθεση’ της διαλεκτικής στην «Πολιτεία» (ό.π. 532b); Μπορεί να συνεισφέρη το «μυστήριο» του Έρωτα κάτι που να ‘απαντά’ σ’ αυτήν την πιο δύσκολην απ’ όλες τις πλατωνικές ερωτήσεις;

Είναι σημαντικό, ότι ερμηνεύεται και στην «Πολιτεία» η ουσία τής φιλοσοφίας, σε αποφασιστικό σημείο, «ερωτικά» (474c κ.ε.), κι ότι εισάγονται σ’ αυτήν τη συνάφεια γενικώς ως αντικείμενα του Έρωτα οι Ιδέες (475e κ.ε., πρβλ. και 485b – c, 490a – b). Εφ’ όσον αγαπά η πραγματική κι ολόκληρη αγάπη εξ ολοκλήρου, δίχως δηλ. περιορισμό, το ‘αντικείμενό’ της, είτε περιπίπτει στην αυταπάτη να υπερεκτιμήση τον ερώμενον, είτε βρίσκει ένα αντικείμενο, το οποίο είναι αντάξιο γι’ αυτήν την απροϋπόθετην αφοσίωση: το Ωραίο, Δίκαιο και Αγαθό, το οποίο είναι εντελώς (παντελώς) και γνησίως (ειλικρινώς) αυτό που είναι (477a, 478d, 479d), τη στιγμή που αυτό που ονομάζει Ωραίο και Δίκαιο η δόξα (γνώμη… - Doxa) «περιφέρεται κάπου ανάμεσα στο Μη-Όν και το ‘καθαρό’ Όν» (479d). Γιατί τα αισθητά αντικείμενα της γνώμης έχουν πάντα διπλή σημασία (επαμφοτερίζουσιν) (479c), είναι πάντοτε ωραία και άσχημα, δίκαια και άδικα, ευσεβή και ασεβή ταυτόχρονα (479a – b). Απέναντι δε σ’ αυτά είναι «το ίδιο» το Δίκαιο το Μονοσήμαντο. – Όλα όσα έχουμε ήδη πη για το Ωραίο, όσον αφορά στη διάκριση μεταξύ τής απλής και κοσμικής λογικότητας (απ’ τη μια…) και του ριζοσπαστισμού του Έρωτα (απ’ την άλλη…), ισχύουν επίσης και για τις Ιδέες, των οποίων η ομοιομορφία προς το Θεϊκό στηρίζεται στο ότι ανακαλύπτονται κι αυτές ως γνήσια αντικείμενα του Έρωτα. Και δεν είναι χωρίς λόγο και αιτία που διασαφηνίζεται και στον «Φαίδωνα» η «ανάμνηση» των Ιδεών,  παραλληλίζοντάς την με τη μνήμη τού εραστή (Erasten), που βλέποντας τη λύρα (Lyra) ή το ένδυμα εκείνου που ‘αγαπά’, αναθυμάται τη μορφή του, κι αυτόν δηλ. τον ίδιον (73d). Αν εκπληρώνουν όμως πράγματι την αναζήτηση της (ερωτικής…) αγάπης οι Ιδέες, τότε δεν μπορεί παρά να σημαίνη αυτή η ομοιότητα του χαρακτήρα τους προς το Ωραίο και Αγαθό, ότι ταυτίζονται (και οι Ιδέες…) μ’ αυτό το επέκεινα του Είναι, με το επέκεινα δηλ. αυτών τών ιδίων  (( Εκεί είναι ο πραγματικός ‘τόπος’ τών Ιδεών… )) . Είναι δηλ. «κατά βάσιν» το Ένα Αγαθό οι πολλές Ιδέες. Και δεν χρειάζεται παρά να μετατεθή κανείς (νοερά…) στο πάθος που αναζητά, για να αναγνωρίση αμέσως, ότι δεν μπορούν να αντιστοιχούν στην πλησμονή και στην ριζοσπαστικήν τους «προτίμηση» πολλά «τελικά» όντα, παρά μόνον ένα   (( Σημ. τ. μετ.: Ω, πώς βρισκόμαστε εδώ στον αντίποδα (!) του σύγχρονου κατακερματισμού, της υποκειμενικής μας σχετικότητας, της ‘περίφημης’ «ετερότητας» και της δήθεν αναγνώρισης του κάθε διαφορετικού «Άλλου»· πόσα ψέμματα λέμε και δεχόμαστε δυστυχώς στον… απωλεσθέντα εαυτό μας… )) . Καθώς δεν μπορεί παρά να έχη μόνο μιαν ψυχή και μόνον ένα πάθος, που να τον καταλαμβάνη πλήρως, ο άνθρωπος που αγαπά, δεν μπορεί παρά να είναι και το πραγματικό Όν που τον καθιστά ευτυχή, και στο οποίο αφοσιώνεται απολύτως, μόνον ένα. Κι αν πρέπη να είναι πράγματι «το ίδιο» το Δίκαιο και το Όμοιο ένα καθ’ εαυτό, θεϊκά αύταρκες  Όν, δεν  μπορεί παρά να είναι πραγματικά επίσης το μοναδικό και μόνον αντικείμενο, που το γνωρίζουμε ήδη ως «το ίδιο» το Ωραίο και Αγαθό. Η ερωτική κατανόηση των Ιδεών (μάς…) δείχνει, ότι έχουν στο ‘επέκεινά’ τους την ίδια, θρησκευτικήν κατ’ αρχάς (και όχι λογική) σημασία όπως το Ωραίο και Αγαθό· ο «υπερουράνιος», επέκεινα του κόσμου «τόπος» τών Ιδεών, για τον οποίον και μιλά μυθικά ο «Φαίδρος», είναι η σφαίρα τού θεϊκού Είναι, που την προσεγγίζει μόνον ο ενθουσιασμός (Enthusiasmus). Και γίνεται έτσι κατανοητό, το ότι παραλείπει φαινομενικά, παρ’ όλον τον τονισμό τής αναπόφευκτης κλιμάκωσης, τις Ιδέες στο «Συμπόσιον» η Διοτίμα, οι οποίες και βρίσκονται ανάμεσα στα μαθηματικά και το Αγαθόν (Agathon) στην «Πολιτεία»: το ερώτημα για τις Ιδέες έχει ήδη απαντηθή με τη «θεολογία» τού Ωραίου γι’ αυτήν που «βλέπει»

        Αναφύεται ωστόσο ακόμα περισσότερο τώρα το πρόβλημα, τί μπορεί να σημαίνη η πολλαπλότητα των Ιδεών, καθώς και η απόστασή τους απ’ το Αγαθόν (Agathon). Μπορεί ωστόσο να μας προσφέρη κι εδώ μιαν ουσιαστικήν εξήγηση η διδασκαλία τού Έρωτα. Η διαφορά τών πολλών Ιδεών απ’ το Αγαθό κατά την άνοδο και την κάθοδο είναι (εξάλλου…) το θέμα τής διαλεκτικής (Πολιτεία 511b)· υπάρχει όμως μια στενή συνάρτηση μεταξύ διαλεκτικής και ‘ερωτικής’ (Erotik), όπως μάς διδάσκει ο «Φαίδρος». – Παρουσιάζονται σ’ αυτόν τον διάλογο, που έχει τυπικά την κακή «φιλόδοξην» και την καλή «φιλόσοφη» ρητορική ως θέμα, τρεις ταυτόχρονα – ως παραδείγματα (Paradigmen) (262c/d, 264d) – λόγοι περί Έρωτος, που το περιεχόμενό τους δεν είναι συμπτωματικό, γι’ αυτό δεν είναι και επιφανειακή η ενότητα αυτού τού διαλόγου, ενότητα που έχει με τόσους πολλούς τρόπους αμφισβητηθή. Γιατί αν προσέξη κανείς, από ποιες αντικειμενικές αφορμές καθίσταται γενικώς η ρητορική ένα πρόβλημα, τότε ‘συναντά’ κανείς αμέσως και τη σημασία τού Έρωτα. Η συνηθισμένη ρητορική, που εκπροσωπείται εδώ απ’ τον Λυσία, προκαλεί την κριτική, επειδή είναι ακατάστατοι, χωρίς αντικειμενικήν αναγκαιότητα στη διάταξή τους οι λόγοι της (Φαίδρ. 235a, 236a, 264a – e), κι επειδή η εξωτερική αυτή κατ’ αρχάς έλλειψη εκφράζει και ακολουθεί την εσωτερικήν ασάφεια για το θέμα τού λόγου (ό.π. 237b/c, 259e). Εμμένει σ’ αυτό που «είναι εύλογο για το πλήθος», αντί για το Αληθινό η συνηθισμένη ρητορική (ό.π. 259/60), που σημαίνει όμως πως είναι ένας που «αγνοεί (αγνοών)» το πραγματικά Αγαθό και Ωραίο ο ρήτωρ (ό.π.). Καθώς διασαφηνίζεται δε με τη γελοία σύγχυση του αλόγου με τον γάιδαρο – του αληθινού και του ακατάλληλου ζώου ίππευσης για τους σκοπούς τού πολέμου – αυτή η άγνοια, εμφανίζεται με οξύτητα, πόσο «τρομαχτικό» και επικίνδυνο είναι κάτι παρόμοιο σε κείνα τα ύψιστα πράγματα, προς τα οποία και αποβλέπει η ρητορική (ό.π. 260b – c, πρβλ. και Γοργ. 451d). Ο «αντίλογος» (η ‘αντιλογική’ – “Antilogik”…), που διδάσκει την εξαπάτηση μέσω μιας ανεπαίσθητης μετατόπισης του θέματος του λόγου (Φαίδρ. 261d/e), μπορεί και στηρίζεται (263b) στο ότι, ακριβώς στο Δίκαιο και Αγαθό – διαφορετικά απ’ ό,τι στον χαλκό και στο ασήμι – «στρέφεται ο ένας προς τα εδώ κι ο άλλος προς τα εκεί» (πρβλ. Συμπ. 205d) και στο ότι «βρισκόμαστε αναμεταξύ μας (αλλά…) και με τον εαυτό μας σε διαμάχη (αμφισβητούμεν)» (Φαίδρ. 263a, πρβλ. και Ευθύφρ. 7c – d). Στα «αμφισβητήσιμα» ανήκει όμως και ο Έρως (263c), εφ’ όσον ‘σύρει’ ακριβώς η παραπλανητική και αυτόνομη αναζήτησή του για την ευδαιμονία, με την ασάφειά του τα αντικείμενά του στο να υποφέρουν. Εκεί όπου πρόκειται (όμως…) για το Ωραίο και το Αγαθό, πρόκειται αναγκαστικά και για τον Έρωτα, κι όποιος δεν γνωρίζει αληθινά το Ωραίο, παραγνωρίζει και τον Έρωτα, όπως το έπραξε ο Λυσίας και, προσδιορισμένος απ’ την κατάστασή του, εσκεμμένα στον πρώτον του λόγο και ο Σωκράτης (242/43, 243c). Ενώ μπορούμε να το πούμε και αντίστροφα: αν πρέπη να ξεπερασθή η αμφιλογία τής ‘δόξας’ (γνώμης… - Doxa), απ’ την οποίαν και πάσχει η συνηθισμένη ρητορική, χρειάζεται και είναι απαραίτητη μια μανία (Mania), η οποία και «εμφανίζεται ως συνέπεια μιας θεϊκής απελευθέρωσης απ’ αυτό που συνήθως ισχύει» (265a). Και δεν μπορεί να υφίσταται καμμιά αμφιβολία, μετά από όλα όσα είπαμε μέχρις εδώ, γι’ αυτήν τη συνάφεια, που τονίζεται με ειρωνική ‘συμπτωματικότητα’ στον «Φαίδρο» (πρβλ. και 262): βασίζεται σε έναν λανθασμένον έρωτα η φιλόδοξη ρητορική, και αποτελεί αντίστοιχα όχι ένα οποιοδήποτε παράδειγμα για τη συμπεριφορά (τη μέθοδο…) του αληθινού ρήτορα η αληθινή γνώση τής μανίας – η διάκρισή της στις δύο Ιδέες τής νοσηρής και της θεϊκής μανίας, καθώς και η περαιτέρω διάρθρωση της τελευταίας στα τέσσερα είδη τής μαντικής, καθαρτικής, ποιητικής και ερωτικής μανίας - , αλλά και έναν ‘διαφωτισμό’ ταυτόχρονα του  θέματος του Έρωτα σ’ αυτήν την ίδιαν τη φιλοσοφική μέθοδο. Όποιος θέλει να μιλά σωστά, πρέπει να διαπραγματεύεται με γνώση, και με τέχνη (Techne), «ακριβώς» (270 – 271) το θέμα του, έχοντας «διακρίνει» δηλ. «μεθοδικά» τα πιθανά θέματα «και έχοντας αντιληφθή έναν ορισμένον χαρακτήρα από κάθε μιάν απ’ τις δύο Ιδέες (οδώ διηρήσθαι, και ειληφέναι τινά χαρακτήρα εκατέρου τού είδους)» (263b). Εδώ ανήκει μια διπλή ‘πράξη’: πρέπει «να παρουσιάση κανείς το πολλαπλώς διασκορπισμένο, παρατηρώντας το μαζί, σε μιαν ξεχωριστήν όψη ή θέα (Ιδέα) (εις μίαν… ιδέαν συνορώντα άγειν τά πολλαχή διεσπαρμένα)», και πρέπει «να είναι πάλι μετά σε θέση, να το αναλύση σε ξεχωριστές Ιδέες, σε ξεχωριστά μέλη, όπως είναι εκ φύσεως, χωρίς να συντρίψη κανένα μέλος, όπως το κάνει αυτό π.χ. ένας κακός μάγειρας (τό πάλιν κατ’ είδη δύνασθαι τέμνειν, κατ’ άρθρα, ή πέφυκεν, καί μή επιχειρείν καταγνύναι μέρος μηδέν, κακού μαγείρου τρόπω χρώμενον)» (265d – e).

Αυτή η γνώση για την οργανικήν ενότητα των Ιδεών (264c) είναι όμως μια εργασία (μια υποχρέωση, ένα καθήκον…) τού διαλεκτικού (Dialektiker) (266c)· και είναι πάλι (κάτι…) περισσότερο από ένα (απλό…) παράδειγμα, όταν επιδεικνύεται αυτό το πράγμα στην ενότητα της Ιδέας τού Παραλόγου και στον διαμερισμό της σε έναν «αριστερόν» και έναν «δεξιόν», θεϊκόν Έρωτα (265/66): ο Σωκράτης εξηγεί σαφώς, ότι είναι ένας «εραστής» τής διάκρισης και της συνένωσης (εραστής τών διαιρέσεων καί συναγωγών) (266b). Και είναι εντελώς σαφές και στον «Φαίδρο», ότι εννοείται (εδώ…) η ίδια, τελειοποιημένη μορφή τής διαλεκτικής όπως και στους ‘δεδηλωμένους’ διαλεκτικούς διαλόγους, στους οποίους και ‘ωθείται’ κανείς προς μια λογικήν (εκεί…) αντίληψη των Ιδεών: αυτοαποκαλείται και στον «Φίληβο» ως ένας «εραστής» τής διαλεκτικής «οδού» ο Σωκράτης (16b)· «η διάκριση κατά γένη και το να μη θεωρής ένα ταυτόσημο είδος (Eidos) για ένα άλλο, ούτε ένα, το οποίο είναι ένα άλλο, ως ταυτόσημο», αυτός είναι ο κανόνας για τη διαλεκτική, την οποία συστήνει και ο «Σοφιστής» (253d)· ενώ είναι η «απαρίθμηση» των διαφορετικών Ιδεών (Φαίδρ. 270d, 273d), που δεν επιτρέπεται να σταματήση, πριν καταστή εντελώς διαφανής η διαίρεση (ό.π. 266a, 277b), η βασική απαίτηση και στον «Φίληβο» (ό.π. 16d)   (( Σημ. τ. μετ.: Ας το συγκρίνουμε λοιπόν αυτό, το οποίο και αποτελεί την αληθινήν πνευματικήν παράδοση της ανθρωπότητας, με το εφιαλτικό και χυδαίο και απολύτως δαιμονικό εν τέλει εγχείρημα της σύγχρονης παγκόσμιας ‘χρηματοκρατίας’, να καταστήση τούς πάντες και τα πάντα μια «σούπα» ομογενοποίησης και ακραίας… ηλιθιότητας, για τους εφιαλτικούς σκοπούς της. Το διακύβευμα είναι όντως τρανό για όλους και για τον καθέναν μας – με τη βοήθεια του Θεού… )) . Συμφωνεί όμως και με την «Πολιτεία», που προσδιορίζει τον διαλεκτικό ως τον ‘ανερχόμενον’ και ‘κατερχόμενον’ στην περιοχή τών Ιδεών «συνοπτικό» (511b, 531d, 537c), ο «Φαίδρος».

         Τί σημαίνει όμως αυτή η ‘ερωτική κατανόηση’ στη διαλεκτική; Γιατί υπάρχει αναμφισβήτητα και κάτι άλλο απ’ τη θρησκευτικήν αφοσίωση στο Είδος εδώ. Τις Ιδέες πρέπει πράγματι να τις αντιληφθούμε, ως αντικείμενα της διαλεκτικής, λογικά: η σύνοψή τους είναι μια πράξη κατανόησης, και ο επιμέρους διαχωρισμός τών «εννοιών» μια υπόθεση της λογικής οξύνοιας. Βρισκόμαστε δε εδώ, στην περιοχή τών πολλών Ιδεών ως (πράγματι…) «πολλών», στα όρια των μαθηματικών. Στην «Πολιτεία» ξεκινά (μάλιστα…) η διαλεκτική ανάβαση με τις αξιωματικές προϋποθέσεις τών μαθηματικών, τις «υποθέσεις» (“Hypothesen”). Περιγράφεται δε στον «Φαίδωνα» η ίδια η σύνοψη, για την οποία μιλά (και…) ο «Φαίδρος», ως η εγκαθίδρυση μιας υπόθεσης (100a κ.ε.). Αυτή η τονισμένη ιδιαιτέρως απ’ τον Natorp ‘άποψη’ της Ιδέας, μας επιτρέπει να αναγνωρίσουμε σαφώς την ‘εξουσία’ τής ανθρώπινης αυτονομίας: «θέτω εκείνον κάθε φορά τον Λόγο (Logos) ως βάση, για τον οποίον και κρίνω (εγώ…), ότι είναι ο ισχυρότερος (υποθέμενος εκάστοτε λόγον όν άν κρίνω ερρωμενέστατον είναι)» και «θέτω ως αληθινό κάθε τι, το οποίο μού φαίνεται πως συμφωνεί μ’ αυτό (ν…) (ά μέν άν μοι δοκή τούτω συμφωνείν τίθημι ως αληθή όντα)» (ό.π., 100a – πρβλ. και Φαίδρ. 265δ). Αυτό το οποίο λαμβάνω ωστόσο ως βάση, είναι ότι «υφίσταται ένα αυτό καθ’ εαυτό Ωραίο, κι ένα Αγαθό, ένα Μεγάλο και όλα τα άλλα (υποθέμενος είναί τι καλόν αυτό καθ’ αυτό κ.τ.λ.)» (Φαίδ. 100b), έτσι ώστε να έχη αλλάξει τελικά και ο Natorp την αρχικήν του άποψη, λέγοντας πως δεν πρόκειται μόνο για κάτι το λογικό, αλλά ταυτόχρονα και για κάτι το «μυστικό» στην Ιδέα. Ξεκινώντας απ’ τον Έρωτα, καταλαβαίνουμε αμέσως αυτήν τη διπλή φύση τής Ιδέας: γιατί ο Έρως είναι βέβαια, με όλην του τη ‘δαιμονική’ (ενδιάμεση…) φύση, εκείνη ακριβώς η δύναμη που (μας…) ξυπνά στην ανεξαρτησία   (( Σημ. τ. μετ.: Είναι ένα πολύ ‘λεπτό’ σημείο αυτό, καθώς ο Έρως είναι ο αυθορμητισμός τής φύσης μας, η ‘καλώς εννοούμενη’ ορμή μας, η ελευθερία μας, με την οποίαν και μόνο μπορούμε να ‘πορευτούμε’ προς τον αληθινόν Θεό – και να τον ‘υποδεχθούμε’… )) . Όλα, για όσα ‘συζητούν’ οι άνθρωποι (για τα οποία γίνεται ανάμεσα στους ανθρώπους λόγος…), πρέπει να ανευρεθούν και να εννοηθούν αυτοτελώς στη φύση τους  (( χωρίς να υπακούουν σε μιαν εκ των προτέρων – a priori – ιδεολογία ή ιδεοληψία… )) . Κι όπως δείχνουν τα μαθηματικά, μπορεί να συμβή μόνο σε συνάρτηση με την αισθητήν αντίληψη αυτό  (( σε συνάρτηση δηλ. με την πραγματικότητα… )) : «πρέπει να κατανοήση δηλ. εν σχέσει προς ένα Είδος αυτό (κάθε τι…) που λέγεται ο άνθρωπος, όπως αυτό μεταβαίνει, από πολλές αντιλήψεις, σε Ένα, το οποίο και συνοψίζεται μέσα από μιαν εξεταστική σκέψη (δεί γάρ άνθρωπον συνιέναι κατ’ είδος λεγόμενον, εκ πολλών ιόν αισθήσεων εις έν λογισμώ συναιρούμενον)» (Φαίδρ. 249b). Είναι το ‘αντικείμενο’ μιας συλλογιστικής θεωρίας (διανοείσθαι) (270c), που οι εμπειρικές αφορμές της παρουσιάζονται με μεγάλη σαφήνεια ακριβώς στον «Φαίδρο», όπου ερευνώνται ο Έρως και η ψυχή (271 κ.ε.)   (( Είναι δε αυτονόητο, ότι δεν είναι γι’ αυτό ακόμα εμπειρικές έννοιες ο Ιδέες, κάτι που γίνεται ακριβώς με τη σύγκριση προς τα μαθηματικά σαφές  )) . Δεν υπάρχει άρα καμμιά μέχρις εδώ διαφορά προς την υποθετικο-διανοητική μέθοδο των μαθηματικών· και δεν έχουν εδώ, ακριβώς όπως και τα περιεχόμενα της μαθηματικής σκέψης, καμμιάν ουσιαστικότητα – ως υποθετικές έννοιες – και οι Ιδέες. Αυτή είναι όμως και η παράδοξη ακριβώς φύση τών Ιδεών, ότι δεν εξαντλούνται – διαφορετικά απ’ ό,τι οι αριθμοί κι οι κύκλοι τού μαθηματικού – μ’ αυτόν τον τρόπο: είναι βέβαια, στη διανοητικήν της – συγκεκριμένην ανάμεσα σε πολλές άλλες - σύλληψη, ένα κομβικό και μόνο σημείο στον ιστό τών εννοιών η Ιδέα, είναι όμως ως Ιδέα (και…) το ίδιο το θεϊκό, όπως είδαμε ήδη, Όν. Και το ότι συλλογιζόμαστε με αφορμή αυτά που αντιλαμβανόμαστε δεν είναι παρά «η ανάμνηση (ανάμνησις) εκείνου, το οποίο και είδε κάποτε η ψυχή μας, όταν πορευόταν από κοινού μαζί με τον Θεό, βλέποντας από ψηλά τα πράγματα, στα οποία και αποδίδουμε τώρα το Είναι (ότι υπάρχουν πραγματικά…), και παρατηρώντας το πράγματι  Όν» (Φαίδρ. 249c). Αντιστοιχεί δε στη ‘δαιμονικώς τεταμένη’ φύση τού Έρωτα, με τη δύναμη της οποίας και είναι ταυτόχρονα θνητός και αθάνατος, μια ‘ένταση’ και στη φύση τού αντικειμένου του: είναι δηλ. ταυτόχρονα μια «θνητή» έννοια κι ένα θεϊκό Όν και η Ιδέα   ((  Γι’ αυτό και μπορούμε να μιλήσουμε για την αφηρημένην κατ’ αρχάς Ομοιότητα ή για την Ωραιότητα ως ένα αυτό καθ’ εαυτό Είδος (π.χ. στον Παρμ. 129d, στον Φαίδρ. 250e, και στην Πολιτεία 479a)  )) . Κι εφ’ όσον είναι πρωταρχικό αυτό το θεϊκό Όν στον τρόπο που κατανοεί ο Πλάτων την Ιδέα, μπορεί και να εννοήση κανείς την ‘αμφιταλάντευση’ του νεαρού ακόμα Σωκράτη στον «Παρμενίδη», για το αν πρέπη να παραδεχτή, εκτός απ’ τις Ιδέες στις οποίες και βασίζονται οι μαθηματικές επιστήμες (129d), και τις Ιδέες για το είδος τού Δίκαιου, Ωραίου και Αγαθού (130c), και άλλες Ιδέες για τον άνθρωπο, τη φωτιά και το νερό, ή ακόμα και για τα μαλλιά, τον πηλό και τη βρωμιά (τον ρύπο…) (130c). Η ακαδημαϊκή συζήτηση γι’ αυτό το πρόβλημα προχώρησε βέβαια περαιτέρω μετά τον Πλάτωνα. Ενώ όμως φοβάται εδώ την «άβυσσο της πολυλογίας» - το εριστικό ‘σάρκωμα’ της αυτοτελώς λογικής λογομαχίας – ο Σωκράτης, πρέπει να επιτρέψη ταυτόχρονα να τον ‘διδάξη’ ο Παρμενίδης, ο «λογικός» τού θεϊκού Ενός, ότι προσβλέπει (ο Σωκράτης δηλ….) πάρα πολύ ακόμα στις ανθρώπινες ‘απόψεις’, κι ότι δεν θα υποτιμούσε διαφορετικά το ελάχιστο και ‘απλό’ (130d, e). Είναι κατανοητό (‘βέβαια’…), ότι εμφανίζεται ως ασυμβίβαστη με τα κατώτερα πράγματα του κόσμου η θεϊκότητα του αληθινού Είναι· αν όμως δεν μπορή παρά να θέτη και γι’ αυτά το ερώτημα ενός «στέρεου Τί» ο άνθρωπος, πρέπει να υπάρχη τότε και γι’ αυτά τα πράγματα ένα Είναι, που ‘κρατημένο’ και θεμελιωμένο στο Αιώνιο, είναι κι αυτό «κατά βάσιν» θεϊκό. Δεν μπορεί να είναι δηλ. για μας θεϊκό απλώς ΄Ον η Ιδέα, αλλά και κάθε τι που αυτοτελώς εννοούμε, ακόμα κι αν γίνεται τόσο μεγάλη (σ’ αυτήν την περίπτωση…) η ‘ένταση’   (( Εκφράζεται στην αλληγορία τού σπηλαίου στην «Πολιτεία», ότι δεν έχουν όλες οι μεμονωμένες Ιδέες την ίδιαν απόσταση απ’ το Αγαθό: ο φυλακισμένος που απελευθερώθηκε, και έχει ήδη αφήσει, στον άνω κόσμο τής θεωρίας, πίσω του τις σκιές (τα αντικείμενα αναμφίβολα της αριθμητικής και γεωμετρίας) και τα είδωλα (τα αντικείμενα αναμφίβολα της αστρονομίας και της αρμονικής), συναντά κατ’ αρχάς τούς «ίδιους» τους ανθρώπους και τα «ίδια» τα άλλα ‘πραγματικά’ πράγματα, που βρίσκονται πάνω στη γη  (510a: ζωντανά όντα, φυτά και όργανα), και ανυψώνεται τότε κατ’ αρχάς, μέσα σ’ αυτόν τον Κόσμο (Kosmos) που συναντά, απ’ τη γη προς τα άστρα τού ουρανού (σκέφτεται κανείς τα «ύψιστα γένη» τού «Σοφιστή» εδώ), που είναι «ευκολώτερα τη νύχτα» ορατά (όπως δεν ‘επιτρέπουν’ και στην πράξη να δούμε το ίδιο το Αγαθό οι διαλεκτικοί Διάλογοι, παρ’ όλο που οδηγούν βέβαια προς αυτό). Έχει επιτευχθή όμως ήδη ο ιδιαίτερος στον ήλιο «χώρος» με τον ουρανό, και καθιστά δυνατό αυτό το «πέρας», να προξενηθούν, να κρατηθούν σε διευθετημένην πορεία και να συντηρηθούν όλα, όσα υπάρχουν γενικώς υπό τον ήλιο, απ’ αυτόν (Πολιτεία 516a – c)  )) . Όμως ο Έρως, που γεφυρώνει το χάσμα στο σύμπαν, και μέσω τού οποίου ‘συμβαίνει’ και κάθε διάλογος (Dialektos) ανάμεσα στο Θεϊκό και το τόσο ακόμα Ανθρώπινο (Συμπ. 203a), (μας…) ωθεί προς τη «διαλεκτικήν» αναίρεση εκείνης τής έντασης, επιδρώντας ώστε να μην εκλαμβάνη τις υποθέσεις ( Hypothesen) ήδη ως αρχές, όπως στα μαθηματικά, η διαλεκτική, αλλά πράγματι και μόνον ως υποθέσεις, ως «υποστηρίγματα (επιβάσεις)» και «αφετηρίες (ορμαί)» δηλ., για να προχωρήση μέχρι το «Ανυπόθετο», αυτό που δεν έχει τεθή από εμάς, αλλά είναι η αυθύπαρκτη «πηγή τού παντός» (Πολιτεία 511b)   (( Σημ. τ. μετ.: Είναι ‘απίστευτη’ και συγκλονιστική αυτή η πορεία τών Ελλήνων φιλοσόφων προς το Άγνωστο, με οδηγό τον Έρωτα της ψυχής τους. Και γίνεται και κατανοητό το πώς άνοιξε πράγματι ο δρόμος με την ελληνικήν αυτήν έκφραση, ώστε να μαρτυρήσουν και οι Πατέρες μας μετά την Ενσάρκωση για όλα τα μεγάλα και «ρητά άρρητα» μυστήρια της πίστεώς μας… )) . «Είναι μόνον η διαλεκτική μέθοδος που προχωρά εκεί, όπου και αναιρεί τις υποθέσεις (τάς υποθέσεις αναιρούσα)» (ό.π. 533c)   (( κάθε δηλ. ανθρώπινον, ακόμα και τον «καλύτερον», λογισμό ή διαλογισμό… )) . Και την καλύτερην ιδέα για τον τρόπο που συμβαίνει αυτό, τη δίνει αναμφίβολα ο «Παρμενίδης». Αναπτύσσει στο πρώτο του μέρος (έως 137c) καθ’ εαυτές τις Απορίες (Aporien) τού «μεταφυσικού» Είδους (Eidos) αυτός ο διάλογος, τονίζοντας ταυτόχρονα, πως καθίσταται αδύνατη κάθε διαλεκτική και φιλοσοφία χωρίς τέτοια Είδη (135b – c). Ενώ ‘συζητά’ αντίθετα το ότι είναι αναγκαίο, στο δεύτερό του μέρος, να εξετάσουμε επιμελώς κάθε Υπόθεση ενός Είδους, ακόμα κι αυτήν τού ελεατικού Ενός, του ίδιου δηλ. του Θεϊκού, ριζικά «μονομερώς» ως προς την «απολυτότητα» του περιεχομένου της, φανερώνοντας έτσι την ενυπάρχουσαν εδώ αντίφαση ανάμεσα στον συλλογιστικά εννοούμενον, και σχετικόν πάντοτε προσδιορισμό, και το διαισθητικά άρρητο και απόλυτο Είναι   (( Σημ. τ. μετ.: Είναι φανερό, ότι βρίσκονταν ακόμα κι οι αρχαίοι Έλληνες εντελώς διαφορετικά ‘τοποθετημένοι’ απέναντι στο άρρητο, απ’ ό,τι οι μεταγενέστεροι ‘μεγάλοι’ Λατίνοι συγγραφείς Αυγουστίνος και Θωμάς ο Ακινάτης, που επέμεναν ότι μπορούν να ‘συλλάβουν’ (!) ακόμα και την άρρητη και απόρρητη ουσία τού Θεού, και στους οποίους στηρίχθηκε και στηρίζεται δυστυχώς ακόμα ο ‘πνευματικός’ λεγόμενος κόσμος τής Δύσης. – Βλ. σχετικά μ’ αυτό και την υπέροχη και ακριβέστατη θεολογικά ‘απάντηση’ του Κάλλιστου Αγγελικούδη, ήδη τον 14^ον αιώνα, προς τον Θωμά Ακινάτη, την οποίαν και αναρτούμε τώρα σε επανάληψη, καθώς μπορεί να είναι και ‘σωτήριο’ για όλους και για τον καθέναν μας το να διακρίνουμε την αλήθεια απ’ το ψέμμα, όπως το έπραξαν άλλωστε όλοι οι Πατέρες… )) .  Και αναιρείται μεν έτσι καθ’ εαυτή η Υπόθεση, αντιλαμβάνεται όμως, θεωρώντας το, το ιδεώδες περιεχόμενό της η μη διανοητική (dianoёtische) πλέον διαισθητική θεωρία (ο Νους), μέσω τής αμφίπλευρης σχέσης τής αυτοαναιρούμενης Υπόθεσης στον άχρονον «Νου» (“Nus”) (156d), που συνιστά (αυτή η σχέση…), στο «Συμπόσιον» (210e) και στην «7^ην επιστολή» (341c/d), τη στιγμή που θεώμαστε το Αιώνιο. «Δεν γνωρίζουν οι πολλοί, ότι είναι αδύνατο να φτάσουμε, χωρίς αυτήν τη διεξοδική συζήτηση και χωρίς αυτήν την περιπλάνηση, στο να θεωρήσουμε, συναντώντάς το, το Αληθές» (Παρμ. 136e). Και δεν το γνωρίζουν, επειδή δεν γνωρίζουν τον Έρωτα (Φαίδρ. 249d)  (( Έρως τού αγαθού… )) . Φαίνεται δε η υπεράφθονη (αυτή…) ριζικότητα του Έρωτα (ότι είναι ριζικός και απόλυτος αυτός ο Έρως…) στο ότι δεν αναζητείται πλέον μια λογικά αναγνωρίσιμη συνένωση του περιεχομένου τής Υπόθεσης με άλλα περιεχόμενα – όχι δηλ. η αισθητά πλέον δεδομένη ενότητα των αντιθέτων (ή: του Αντίθετου…) κάτω από διαφορετικές απόψεις - . αλλά (αναζητούνται οι ίδιες…) οι μονοσήμαντες Ιδέες (Παρμ. 129a κ.ε.) · ισχύει ωστόσο και το ότι είναι αυτοτελής και ανεξάρτητος, ανθρωπίνως άρα ‘συλλογίσιμος’ ο Έρως, λόγω τού ότι αποδεικνύεται και στις ίδιες τις Ιδέες η ίδια ενότητα του Αντιθέτου (των αντιθέτων…) όπως και στα Αισθητά (ό.π.). Καθιστά όμως το ότι είναι «απόλυτο» και μονοσήμαντο αυτό που συμπερασματικά σκεφτήκαμε, να είναι και παράδοξη και να μη μπορή να παρασταθή αυτή η ενότητα – η ενότητα των πολλών Ιδεών στο Αγαθό και Ωραίο. Γι’ αυτό και διακρίνεται με το ότι πρέπει να ανταπεξέλθη «εντελώς χωρίς τη βοήθεια του Αισθητού» (Πολιτεία 511c, 510b) η διαλεκτική απ’ τα μαθηματικά· δεν έχει τη λογικότητα αυτού που συνενώνεται κάτω από διαφορετικές απόψεις η θεωρία (Nus) που δηλώνεται για τις Ιδέες και απ’ τον Αγάθωνα, η οποία και ‘περιέρχεται’ (γίνεται κτήμα…) μόνο στη Μανία (Mania). Λέει μάλιστα ο ελεατικός ξένος στον «Σοφιστή», πως φοβάται ότι θα εμφανισθή, λόγω τών αντιφάσεων στις οποίες και περιπλέκεται ως διαλεκτικός, σαν ένας «παράφρων (μανικός)» (242a – πρβλ. και 216d).

        Αποτελούν έτσι οι Υποθέσεις την απόπειρα να αντιληφθούμε, συλλογιστικά μόνον και χρονικά, τη θεμελιωμένη στον Αγάθωνα φύση (ή ουσία…) τών πραγμάτων: λέγεται μάλιστα στον «Φαίδωνα», πως συνιστά αυτό τον «δεύτερον πλούν» που ανέλαβε ο Σωκράτης, αφού αποδείχθηκε ανέφικτη η άμεσα στραμμένη προς το Όν γνώση τής τελεολογικής (teleologisch) και θεμελιωμένης στον Αγάθωνα φύσης του (99c). ‘Υποχρεωνόμαστε’ (‘εκβιαζόμαστε’…) δε σ’ αυτήν τη «φυγή στους Λόγους» (99e), λόγω τού ότι είναι δεδομένο άμεσα μόνο στην απατηλήν αισθητήν του άποψη το Όν στον άνθρωπο. Γι’ αυτό και αναζητούμε παραπλανητικά την εξίσου άμεσην αληθινήν άποψη, τη θεμελιωμένην και σταθερή θέα τού Όντος στο Αγαθό, μέσα απ’ τον παράδρομο της ‘ανεξάρτητης’ διανοητικής σκέψης. Ως η κατ’ εξοχήν αμετάβλητη και ουσιαστική μορφή τού πράγματος, ταυτίζεται πράγματι με το Θεϊκό η Ιδέα, που μοιράζεται ως η διατηρημένη απ’ αυτό (το Θεϊκό…), «καλοσχηματισμένη» και η ίδια ουσία, την αιωνιότητά του. Καθώς μοιράζεται όμως, ως αυτό που παραπλανητικά αναζητούμε, και το συμπτωματικό ταυτόχρονα πεπερασμένο τού ανθρώπου, κατανοείται η αιωνιότητά της πάντοτε και μόνον αρνητικά απ’ τη λογική. Γι’ αυτό και δεν μπορεί να μιλήση κανείς επαρκώς, για το πώς σχετίζονται θετικά τελικώς προς το ίδιο το Ωραίο και Αγαθό οι Ιδέες: για το αν υφίστανται δηλ. ως «ideae ante res» («Ιδέες προ, πριν απ’ τα πράγματα»…) στη «νόηση του Θεού», όπως το εξέφρασε ο χριστιανικός πλατωνισμός (και μ’ έναν ήδη διαφορετικόν τρόπο ο νεοπλατωνισμός). Στον Πλάτωνα (όμως…), όπου και απελευθερώνεται κατ’ αρχάς με το μυστήριο του Έρωτα στην πνευματικήν του αυτοτέλεια ο άνθρωπος, αποτελεί η διαλεκτική ανάβαση, η ερωτική δηλ. αναζήτηση για το καθ’ εαυτό Όν, τη μοναδικήν προς αυτό πρόσβαση, ενώ παραμένει η σχέση τών Ιδεών, ως το αιώνιο Είναι τού κοσμικού Όντος, προς το Επέκεινα του Είναι, αυτό που είναι απόμακρο και ‘απέναντι’, όπως και ο Θεός, για το οποίο και γνωρίζει μόνο μέσα απ’ την έλλειψή του ο άνθρωπος, ότι πρόκειται για κάτι όντως διαφορετικό απ’ όλες τις σχέσεις που γνωρίζει η πεπερασμένη μας λογική (ή και νους…)   (( Σημ. τ. μετ.: Πόσο χαιρόμαστε που αυτός εδώ ο συγγραφέας παραμένει τίμιος σε όσα ερευνά, και δεν τα διαστρεβλώνει με τις δικές του αυθαίρετες παρεμβάσεις… )) .

           ( συνεχίζεται )

Αμέθυστος.