P A U L F R I E D L Ȁ N D E R Π Λ Α Τ Ω Ν (4)

Συνέχεια από Τρίτη, 13 Ιανουαρίου 2015

                  P A U L   F R I E D L Ȁ N D E R

                                                       Π Λ Α Τ Ω Ν

        ( 1^ος τόμος:  Η αλήθεια της ύπαρξης και η πραγματικότητα της ζωής )

                      ( Τρίτη, αναθεωρημένη και συμπληρωμένη έκδοση -

                                Walter de Gruyter u. Co, Berlin 1964 )

                                  2^ο   Κ Ε Φ Α Λ Α Ι Ο   /   Δ Α Ι Μ Ω Ν

      

      Για τους πλατωνικούς τής αρχαιότητας κατέχει η δαιμονολογία (Dӓmonologie) μια συγκεκριμένη θέση στο διανοητικό οικοδόμημα το;y δασκάλου (δηλ. του Σωκράτη…). Οι σύγχρονοι ‘παρουσιαστές’ τής φιλοσοφίας του είναι πολύ ‘πεφωτισμένοι’, ώστε να εκλάβουν εντελώς σοβαρά τις εκφράσεις του γι’ αυτό το θέμα. Με ποιο δικαίωμα θεωρεί όμως κανείς ως ένα απλό ‘παιχνίδι’ αυτά που λέγονται για τους ‘δαίμονες’, και μεταφέρει ταυτόχρονα τις φυσικές και φυσιολογικές «διδασκαλίες» τού «Τίμαιου» και τη «φιλοσοφία τής γλώσσας» τού «Κρατύλου» στις παραγράφους ενός πλατωνικού συστήματος; Μόνο γι’ αυτό ασφαλώς, επειδή υπάρχει σήμερα μια επιστήμη τής φύσης και της γλώσσας, καμμιά όμως τών δαιμόνων. Ο «Κρατύλος» μοιάζει ωστόσο στ’ αλήθεια, πολύ περισσότερο σ’ ένα ‘χάος από τρελλά άλματα’ παρά σε μιαν επιστημονική πραγματεία για τη γλώσσα, και για τη μυθική φυσική επιστήμη τού «Τίμαιου» θα κουνούσε πιθανώς (αποδοκιμαστικά…) το κεφάλι του ένας ερευνητής όπως ο Δημόκριτος. Θα πρέπη να μην αμφιβάλουμε γενικώς, για το ότι δεν διδάσκει στα κείμενά του καμμιάν, άμεσα, επιστήμη με τη δική μας έννοια ο Πλάτων. Κι αν είναι σίγουρα ένα «παιχνίδι» αυτά που εκφράζουν τα πρόσωπα των πλατωνικών ‘δραμάτων’ για τον δαιμονικό κόσμο, είναι ωστόσο ένα παιχνίδι, στο οποίο ενυπάρχει βαθειά, όπως και σε όλα τα πλατωνικά ‘παιχνίδια’, σοβαρότητα. Αν ήθελε βέβαια να αποτολμήση κανείς, να εκφράση με λόγια αυτήν τη σοβαρότητα, θα του αντέτεινε τα εξής ο Πλάτων: «Εγώ μέχρις εκεί γνωρίζω: αν έπρεπε να γραφούν ή να ειπωθούν, τότε για μένα το καλύτερο θα ήταν να τα πω» (7^η Επιστολή, 341 D). 

Ο Πλάτων συνάντησε μια δαιμονική περιοχή, συναντώντας τον Σωκράτη. Γιατί υπήρχαν στην ζωή αυτού τού ανθρώπου, που φαινόταν να έχη θέσει ως έργο του όπως κανένας άλλος, να «διασαφηνίση» με τη δύναμη του λογικού του το Ασαφές, μυστηριώδεις δυνάμεις, τις οποίες δεν τις εξέταζε ως προς τα ‘δικαιώματά’ τους, αλλά τις υπάκουε. Μιλούσε συχνά και ευχαρίστως για το «δαιμόνιό» του, και ήταν τόσο γνωστή αυτή η ‘παραξενιά’ του, ώστε να μπορή να βασιστή και να του απευθυνθή πάνω σ’ αυτό και η κατηγορία, πως «εισήγαγε καινά δαιμόνια». Δεν αναζητούμε στην ψυχοπαθολογία, τί είδους ήταν αυτό το ‘δαιμόνιο’, και δεν επιχειρούμε να το τοποθετήσουμε, μαζί με τον Σοπενάουερ, ανάμεσα στα προφητικά όνειρα, την όραση πνευμάτων και άλλα απόκρυφα φαινόμενα. Και δεν μας επιτρέπεται, ακόμα περισσότερο, να πλησιάσουμε με τη λογική το ασυνήθιστο, εντάσσοντάς το ως μιαν «εσωτερική φωνή τού ατομικού μέτρου» ή ως μιαν «έκφραση της πνευματικής ελευθερίας» ή και ως ένα «σίγουρο μέτρο τού υποκειμενισμού» στον ορθολογικό και κοινωνικό κύκλο τών εμπειριών μας. Παρεμποδίζουμε μάλιστα στην πραγματικότητα την πρόσβασή μας προς τα εκεί, όταν μιλούμε για «το δαιμόνιο», σαν να ήταν ένα πράγμα, αντί να το ονομάζουμε με το ουδέτερο είδος εκφράσεως των ελληνικών ως «το δαιμονικό». Γιατί σ’ αυτήν την τελευταία λέξη εκφράζεται απ’ τη μια εκείνο το απροσδιόριστο, ότι «δεν γνωρίζεις, από πού έρχεται και προς τα πού πηγαίνει», ενώ και ακριβέστερα, ότι δεν υφίσταται στο εσωτερικό τού ανθρώπου και δεν τού είναι διαθέσιμο αυτό το Κάτι, που επεμβαίνει μάλλον από μιαν ευρύτερη και έξω απ’ αυτόν περιοχή ‘επάνω’ του, και το παρατηρεί με σεβασμό ο άνθρωπος. Έτσι υπάρχει, σε μιαν άλλη βαθμίδα, και «το θεϊκό», και ‘επιτρέπει’ μάλιστα στον Σωκράτη να τα συνδυάση αμφότερα στην απολογία του ο Πλάτων, ονομάζοντας εκείνο ακριβώς το φαινόμενο ως «θεϊκό και δαιμονικό» (θείον τι καί δαιμόνιον γίγνεται – 31 D) ή και ως «το σημάδι τού θεού» (τό τού θεού σημείον – 40B). Είναι αυτή η δύναμη για την οποία και συνηθίζει να λέη ο Σωκράτης στον Ξενοφώντα, ότι τον «συμβουλεύει» ή ότι «τού δείχνει από πριν, τί πρέπει να πράξη ή όχι».  Η μοναδική (όμως…) φορά, όπου γίνεται ορατή μια συγκεκριμένη επίδρασή της, όταν θέλη δηλ. να προετοιμασθή για την υπεράσπισή του ο Σωκράτης, αυτή τού εναντιώνεται (ηναντιώθη – Μέμ. ΙV 8,5). Και τονίζει ιδιαίτερα, ότι πρόκειται για μιαν ‘αντίσταση’, για κάτι που ‘εμποδίζει’, ο Πλάτων. Δεν έχουμε κανέναν λόγο να εμπιστευθούμε περισσότερο τη γενικώτερη ‘καταγραφή’ τού Ξενοφώντα απ’ ό,τι τις αυστηρότερες οριοθετήσεις τού Πλάτωνα, που είναι εξ’ άλλου πολύ οξύτερος και συστηματικός. Και θα καταλάβουμε τουλάχιστον, πως αποκτούσε σαφέστατη συνείδηση εκείνων τών δυνάμεων, όταν σκόνταφτε πάνω σε εμπόδια ο Σωκράτης. Είχε την τάση άλλωστε συμπτωματικά και ο Γκαίτε – που θα τον επικαλεστούμε με (πολλή…) προσοχή ως ‘μάρτυρα’ για τον Σωκράτη - , κοντά σε πολύ διαφορετικές απόψεις που εξέφραζε για το ‘δαιμονικό’, να τιμά ως κάτι το δαιμονικό αυτό που αναστέλλει, και που γινόταν πλεονέκτημα, που το προσκυνά κανείς, χωρίς να αξιώνη και να το εξηγήση περαιτέρω. Το ότι δεν παρακινεί ποτέ προς τα εμπρός αυτή η φωνή (προτρέπει δέ ουδέποτε), το λέει η «Απολογία» (31 D), αλλά επίσης κατά λέξιν και ο «Θεάγης» (128 D). Δεν αποτελεί όμως και ‘σημείο’ ότι δεν είναι πλατωνικός αυτός ο διάλογος, το ότι λέγεται αμέσως μετά εκεί, πως «δράττεται μαζί» (συλλάβηται – 129 E) σε κάτι οτιδήποτε η δύναμη του δαιμονικού. Θα πρέπη να συνδέονταν οπωσδήποτε αυτές οι δυό αντιλήψεις για τον συγγραφέα τού κειμένου. Γιατί μπορούσε να συναντιλαμβάνεται και να ‘ονομάζη’ και κάτι που επενεργεί ταυτόχρονα προς τα εμπρός στη σιωπή τού δαιμονικού ο Σωκράτης. 

O Πλάτων αναδέχθηκε κατ’ αρχάς «το Δαιμόνιον» στην εικόνα του για τον Σωκράτη, ως ένα χαρακτηριστικό με το οποίο ήταν τόσο γνωστός όπως και με την ανακυρτωμένη μύτη του ή τούς προεξέχοντες οφθαλμούς του ‘εκείνος’ ο ασυνήθιστος άνθρωπος. Εμφανιζόταν πολύ συχνά και ‘αντιστεκόταν’ ακόμα και σε μικρά πράγματα, λέει γι’ αυτό ο ίδιος ο Σωκράτης στην «Απολογία» του (40 Α). Δεν θα εκπλαγούμε λοιπόν κι εμείς ιδιαιτέρως, και δεν θα λησμονήσουμε βέβαια και ποτέ, ότι διαβάζουμε την ίδια την ειρωνική περιγραφή τού ‘δασκάλου’ εκεί που τον εμποδίζει στον «Ευθύδημο»(272 Ε) το «δαιμονικό σημείο» να σηκωθή, βοηθώντας τον άρα να συναντηθή με τους εριστικούς δασκάλους τής ξιφομαχίας· κι ακόμα λιγότερο, όταν δεν τον αφήνη να αναχωρήση στον «Φαίδρο», πριν εξιλεώση με έναν δεύτερο, αληθινώτερο λόγο το ‘αδίκημά’ του απέναντι στον Έρωτα (242 ΒC). Η γνησιότητα της επίδρασης αποδεικνύεται επίσης σε μια σειρά από περιπτώσεις στον «Θεάγη», όπου και υπάρχει προειδοποίηση: όταν θά ’θελε να προετοιμαστή για τους αγώνες στη Νεμέα ο Χαρμίδης, στο σχέδιο δολοφονίας κάποιου Τιμάρχου και στον ολέθριο απόπλου τών πλοίων για τη Σικελία. Είναι όμως και πολύ χαρακτηριστικό εδώ, ότι δεν αποτελούν αυτοσκοπό αυτά τα πράγματα  (( Δεν ‘επιστρέφουν’ δηλ. στον ίδιον τον Σωκράτη… )) . Δεν επιχειρεί ούτε στο ελάχιστο να ‘πλάση’, όπως συνηθίζεται να λέγεται, έναν θαυματοποιό απ’ τον Σωκράτη ο «Θεάγης». Ενώ μάς δηλώνει, πολύ περισσότερο, ο ίδιος ο Σωκράτης και τον σκοπό για τον οποίον διηγήθηκε όλες εκείνες τις ιστορίες: «επειδή αυτή η δύναμη του δαιμονικού σημαίνει ακριβώς τα πάντα και για τη συναναστροφή με κείνους, που αναζητούν τη συντροφιά μου» (ότι η δύναμις αύτη τού δαιμονίου τούτου καί εις τάς συνουσίας τών μετ’ εμού συνδιατριβόντων τό άπαν δύναται – 129 Ε). Γιατί αντιτασσόταν σε πολλούς. Που δεν θα μπορούσαν να ωφεληθούν καθόλου απ’ την επικοινωνία μαζί του, και δεν ήταν κατά συνέπεια και ο ίδιος καθόλου ‘ικανός’ για μια τέτοια επικοινωνία.  Υπήρχαν και πολλές βέβαια περιπτώσεις, όπου δεν εμπόδιζε το δαιμονικό τη συνύπαρξη, χωρίς όμως πάλι να ωφελούνται σε τίποτα οι περί ων ο λόγος. Εκεί όμως όπου συμμετείχε βοηθώντας η δύναμη του δαιμονικού στη συναναστροφή, εκεί προχωρούσε αμέσως το ‘πράγμα’ μαζί τους.

Εντελώς παρόμοια συμβαίνει και στον «Αλκιβιάδη μείζονα».  Και καθώς πρόκειται εκεί για μιαν πρώτη, εξαιρετικά επιτυχημένη, και μακριά μέσα στον χρόνο εκτεταμένη συνάντηση, μπορούμε να θυμηθούμε πάλι κάποια απ’ τα λόγια τού Γκαίτε στον Έκερμαν, στις 24 Μαρτίου 1829: «Όσο πιο ψηλά βρίσκεται ένας άνθρωπος, τόσο περισσότερο επηρεάζεται απ’ τους δαίμονες, και πρέπει πάντα να προσέχη, να μην παρεκτραπή η θέληση που τον οδηγεί. Έτσι κυριάρχησε και στη γνωριμία μου με τον Σίλλερ κάτι το εντελώς δαιμονικό· θα μπορούσαμε να είχαμε συναντηθή νωρίτερα, ή και αργότερα· το ότι συναντηθήκαμε όμως ακριβώς στην εποχή, που εγώ είχα επιστρέψει απ’ το ταξίδι στην Ιταλία και ο Σίλλερ είχε αρχίζει να κουράζεται απ’ τη φιλοσοφική θεωρία, ήταν σημαντικό και είχε και για τους δυό μας το μέγιστο αποτέλεσμα». Παρόμοια λοιπόν κι εδώ, στον Σωκράτη και τον Αλκιβιάδη. Θα μπορούσαν να είχαν συναντηθηή κι εδώ νωρίτερα ή αργότερα ο δάσκαλος με τον μαθητή. Κρατήθηκε με τη δαιμονική αντίσταση για πολύν καιρό μακριά απ’ τον νεανία ο Σωκράτης. Και στο μεταξύ τον παρατηρούσε. Τώρα όμως σωπαίνει η φωνή, και του απευθύνει τον λόγο. Και όπως εκφράζεται στον «Θεάγη»: το δαιμονικό παίρνει μέρος, δράττεται της ‘ευκαιρίας’. Ή όπως λέγεται τώρα, που πρέπει να χαρακτηρισθή σαφέστερα η δύναμη που επιδρά, στον «Αλκιβιάδη» (106 Α): ο θεός, που με εμπόδιζε μέχρι τώρα, με έστειλε τώρα σε σένα. Και δεν επιτρέπεται να αναρωτηθούμε  σχολαστικά, αν ταυτίζονται εδώ δαιμόνιο και θεός. Γιατί πρόκειται για δυνάμεις που επενεργούν και όχι για ονόματα. Κι επειδή πρόκειται για την πιο κρίσιμη ‘υπόθεση’, για την αγωγή, γι’ αυτό και είναι σημαντικό κι εδώ το δαιμονικό ‘στοιχείο’. Με εντελώς δε παρόμοια έννοια συνδέονται τελικά και τα δυό στον «Θεαίτητο», όπου μιλά για τη μαιευτική του τέχνη και τη διαφορετική της επίδραση ο Σωκράτης (150 Β): πώς τον εγκαταλείπουν πρόωρα μερικοί, βλάπτοντας αυτό που θα είχαν γεννήσει ή θα έφεραν αγέννητο ακόμα εντός τους. Ως κυρίαρχο δε παράδειγμα ονομάζεται ο ίδιος (εκείνος…) Αριστείδης, που παρουσιάζεται και στη συγγενική περίπτωση του «Θεάγη», και που τον βλέπουμε να τον φέρνη στον «Λάχη» ο πατέρας του Λυσίμαχος στον Σωκράτη. Και διαβάζουμε κατόπιν στον «Θεαίτητο»:  «Όταν επιστρέφουν λοιπόν αυτοί ξανά, επιθυμώντας με εντελώς παράξενη συμπεριφορά τη συντροφιά μου, με εμποδίζει το δαιμονικό (στοιχείο…), που μου παρουσιάζεται, να βρεθώ μαζί με κάποιους απ’ αυτούς, ενώ μού το επιτρέπει με άλλους, οπότε και προχωρώ πάλι μ’ αυτούς» (151 Α). Γίνεται έτσι σαφές, γιατί είναι αυτό το ουσιαστικό χαρακτηριστικό στην εικόνα τού Σωκράτη, σημαντικώτερο απ’ ό,τι η ανακυρτωμένη μύτη ή τα προεξέχοντα (γουρλωμένα…) μάτια για τον Πλάτωνα. Ο Ξενοφών μάς αφήνει να σκεφτούμε έναν ιδιαίτερο ‘χρησμό’, που καθοδηγεί τον φορέα του κι εκείνους που είναι μαζί του σε διάφορα πράγματα, να κάνουν δηλ. το ένα και ν’ αφήσουν το άλλο (Απομν. Ι 1,4). Στον Πλάτωνα αποφασίζει όμως το ‘δαιμονικό’ για το παιδαγωγικό προπάντων έργο τού Σωκράτη, και δεν πρόκειται άρα για την αξιοθαύμαστη ιδιαιτερότητα ενός μοναδικού ανθρώπου, αλλά ανήκει στη φύση τού μεγάλου παιδαγωγού.  Προστατεύοντας ως κάτι εξω-λογικό απ’ το να καταστή μια ορθολογική ενασχόληση η ‘κινούμενη’ εντός τού Λόγου (Logos) αγωγή, και προασπίζοντας εκείνη τη συνάρτηση με το ‘μυστηριώδες’, που λείπει απ’ τη διδασκαλία τών σοφιστών. Πρέπει να το κατανόησε άρα ως ‘κανονικό’, και όχι ως κάτι το ‘τερατώδες’ ο Πλάτων. Μήπως αντιλαμβανόταν προφανώς κι ο ίδιος μια τέτοια δύναμη – και μήπως πρέπει να αντιλαμβάνεται κι ο καθένας ίσως, που δεν είναι απλώς διορισμένος, αλλά έχει κληθή κιόλας να διαμορφώνη ανθρώπους, κάτι τουλάχιστον απ’ αυτήν;  (( Σπάζοντας όλα τα ‘στεγανά’… )) .

Oι μεταγενέστεροι πλατωνικοί αναρωτήθηκαν με πολλούς τρόπους για τη φύση τού σωκρατικού δαιμονίου. Διαθέτουμε σχετικές πραγματείες απ’ τον Πλούταρχο, τον Απουλήιο, τον Μάξιμο, τον Πρόκλο. Που ‘κατανοούν’ όλοι το ιδιαίτερο του πράγματος, ελευθερώνοντάς το απ’ το να είναι ‘μοναδικό’ και τοποθετώντας το στην ίδια σειρά με άλλους «δαίμονες», και προπάντων με εκείνον τον ‘δαίμονα’ (Dӓmon), που συνοδεύει σύμφωνα με τη διαδεδομένη πίστη τον άνθρωπο στην ζωή του, και σύμφωνα με την πλατωνική «διδασκαλία» την ανθρώπινη ψυχή ακόμα και μετά απ’ αυτήν την ζωή. Δεν είναι ούτε και σήμερα παράλογο, να μιλάμε για τέτοια πράγματα. Γιατί δεν πρόκειται για πνεύματα και για φαντάσματα εδώ, ούτε για θεουργικά και μαγικά τελετουργικά, αλλά για δυνάμεις, έστω κι αν βρίσκουμε στον Ιάμβλιχο και τον Πρόκλο και αλλού, αρκετά συχνά συγκεχυμένα τα σύνορα ανάμεσά τους. Και πριν απορρίψη κανείς ως δεισιδαιμονία αυτήν την περιοχή, ας συλλογισθή την αγγελική ιεραρχία, που ανέρχεται μέσα από πολλές τάξεις και βαθμούς μέχρι τον θρόνο τού Υψίστου στον Δάντη, ενώ θα αναγνωρίση κι απ’ το τελευταίο βιβλίο τού Γκαίτε για την αλήθεια και την ποίηση, τις συνομιλίες με τον Έκερμαν και τους ορφικούς αρχετυπικούς λόγους, τη μεγάλη σημασία τού δαιμονικού και του δαίμονα στην τόσο έντονα προσανατολισμένη προς τη σαφήνεια κοσμοθεωρία του.

Στον Πλούταρχο παρουσιάζεται, πέρα απ’ την παιδαριωδώς ‘τραχεία’ παρανόηση, όπου συγχέεται το σωκρατικό ‘δαιμόνιο’ με φαινόμενα της φυσικής μαντικής (Mantik) όπως ‘φταρνίσματα’ ή προφητικές «φωνές», μια ανώτερη άποψη, ‘θρεμμένη’ βέβαια απ’ το πνεύμα τού Ποσειδώνιου: όπως επιδρούν οι ανθρώπινοι λόγοι στο αυτί, έτσι και οι Λόγοι (για να διατηρήσουμε τη πολυσήμαντη λέξη) τών Δαιμόνων άμεσα στην ανθρώπινη ψυχή. Κι αυτό που θα ‘αντιλαμβάνονταν’ μόνο στη χαλάρωση του ύπνου οι συνηθισμένοι άνθρωποι, το αντιλαμβάνονταν άνθρωποι ‘καθαροί’ και ‘ατάραχοι’, που τους ονομάζουμε τότε ‘ιερούς’ (‘αγίους’…) και ‘δαιμονικούς’, όταν ήταν ξύπνιοι.  Ένας τέτοιος άνθρωπος, απελευθερωμένος απ’ τη δυσαρμονία και τη σύγχυση (αναρμοστία καί ταραχή) τών άλλων, υπήρξε και ο Σωκράτης. Και φαίνεται να φανερώνεται μετά, σ’έναν ‘πλατωνοειδή’ μύθο, τί ‘καταλαβαίνει’ ο Πλούταρχος για τους δαίμονες. Δαίμονες ονομάζει μια αινιγματική φωνή στον Τίμαρχο, στη σπηλιά τού Τροφώνιου, εκείνα τα αστέρια, που τα βλέπει να αιωρούνται πάνω απ’ το σκοτάδι: πρόκειται για τα καθαρώτατα μέρη στον νου ξεχωριστών ανθρώπων, τα οποία δεν ‘συναινούν’ στην ανάμειξη ψυχής και σώματος.  Όπως κολυμπούν ή επιπλέουν οι φελλοί πάνω απ’ το δίχτυ, έτσι και κείνο το δαιμονικό άστρο πάνω απ’ τον άνθρωπο, με το οποίο και συνδέεται υπάκουα ή και απρόθυμα η ψυχή. 

Είναι η στωϊκή εδώ, αν και με πλατωνική απόχρωση, διδασκαλία για τον Λόγο που διαπερνά τα πάντα, συνδέοντας μακρόκοσμο και μικρόκοσμο. Η πραγματική δαιμονολογία μεταπλάθει ΄χαμηλόφωνα’ το πλατωνικό στοιχείο, και μάλιστα με την πλατωνική μορφή τού μύθου. Διαβάζουμε στον «Τίμαιο» (90 A), πως δίνει ο θεός στον καθένα αυτό που είναι το πιο κυρίαρχο στην ψυχή του ως τον δαίμονά του  (( Η φύση μας ή η ουσία μας… )) . Κατοικεί στην κεφαλή, συγγενεύοντας με τον ουρανό, και ανυψούμενο προς αυτόν. Κι αυτό το θεϊκό στοιχείο (τό θείον) χρειάζεται να φροντίζη ο άνθρωπος, ώστε να κατοική καλώς ο δαίμων εντός του και να γίνεται ο άνθρωπος ευδαίμων (eudӓmonisch).  Aυτό είναι που ονομάζεται λογικά και ψυχολογικά λόγος και λογική, αναφερόμενο ‘με σεβασμό και τιμή’ στην υψίστη Ύπαρξη. Μ’ αυτή μάλιστα τη «διδασκαλία» τού «Τίμαιου» φαίνεται πως είδε μεμιάς ο Πλούταρχος, αυτό που ‘επινοεί’ στους μύθους τής ψυχής για τον ‘δαίμονα’ ο Πλάτων. Καθώς οδηγεί ο δαίμων στον «Φαίδωνα» τον άνθρωπο, που είχε γίνει μέρος του σ’ αυτήν την ζωή, μετά τον θάνατο στην ‘κρίση’ και μετά την απόφαση στον Άδη (Hades).  Κι είναι ένας άλλος δαίμων που τον οδηγεί αργότερα πάλι προς τα ‘επάνω’. Ενώ είναι αντίθετα η ψυχή στον μύθο τής «Πολιτείας», που διαλέγει ελεύθερα πριν απ’ την ενσάρκωσή της – περιορισμένη μόνον απ’ τη σύμπτωση της μοίρας, όχι όμως και προσδιορισμένη – τη μορφή τής ζωής της, και μ’ αυτό και τον δαίμονά της ως τον «εκπληρωτή τής επιλογής» (αποπληρωτής τών αιρεθέντων). Δεν υπάρχουν (όμως…) διαφορετικές διδασκαλίες τού Πλάτωνα εδώ, γιατί δεν παραδίδει κανένα δόγμα ο Πλάτων, και πολύ λιγότερο ένα δόγμα για τους δαίμονες. Αλλά συνδέει τη λαϊκή πίστη στον ‘δαίμονα’, που συνοδεύει δια βίου τον άνθρωπο, τη μια φορά με όσα ο ίδιος γνωρίζει για την ανθρώπινη ψυχή, και την άλλη φορά με ορφικές, επιπλέον, εικόνες τού επέκεινα, για να απεικονίση και να καταστήση και για τους άλλους αντιληπτό κάτι απ’τη δική του εμπειρία. Δαίμων σημαίνει κατ’ αρχάς κάτι όπως η ανθρώπινη μορφή που γεννιέται μαζί μας – η «ύπαρξη» θα λέγαμε σήμερα - , αυτό που διατηρεί μέσα από κάθε σύμπτωση και κάθε κίνηση της ζωής την πραγματική μου ‘σταθερά’, και συνιστά κάθε πράξη σε δική μου πράξη. Έτσι αντιπαρέθεσε κι ο Ηράκλειτος στη λαϊκή πίστη σε κείνον τον ‘υπερφυσικό’ συνοδό τη φράση του: «Δαίμων ανθρώπου είδος» («Ανθρώπου είδος δαίμων»…). Όμως ο Πλάτων φρονεί πως βλέπει περισσότερα και πως μπορεί να εκφράση και περισσότερα με τον μύθο. Γιατί αυτό το ‘είδος’ δεν είναι κάτι που ανήκει μόνο σ’ αυτήν τη ζωή στον φορέα του. Τον ακολουθεί και πέρα απ’ τα σύνορα του επέκεινα, είναι μαζί του μπροστά στην κρίση ή το κριτήριο και τον οδηγεί στον τόπο τής τιμωρίας. Γιατί σχετίζονται αυστηρά με την ενθάδε μορφή τής ζωής η κρίση, η απόφαση και η ποινή. Η οποία μορφή τής ζωής δεν περιβάλλει εξωτερικά τον επίγειο φορέα της.  Την έχει φέρει μαζί του, πέρα απ’ τα σύνορα της γέννησης, από μιαν προηγούμενη ύπαρξη. Ο μύθος τής «Πολιτείας» καθορίζει, με την ελεύθερη επιλογή τού καθενός και με την αναγγελία τής μοίρας (Moira) πως: «Ευθύνεται αυτός που επιλέγει», τη μεταφυσική ευθύνη, και μοιάζει  να ‘διορθώνη’ σαφώς τον «Φαίδωνα», που κατέστησε δυνατή μιαν ολέθρια και επικίνδυνη για την ηθική πράξη ερμηνεία, με την αντίθετη πρόταση, πως: «Δεν σας τυχαίνει ο δαίμων, αλλά εσείς θα τον επιλέξετε». Συμβολίζει έτσι στον πλατωνικό κόσμο, όχι μόνον εκείνο το θεωρούμενο και τιμώμενο ως δύναμη «Έτσι πρέπει να είσαι» ο ‘δαίμων’ (Γκαίτε, Αρχέγονες λέξεις, ΔΑΙΜΩΝ), αλλά και την εξίσου μυστηριώδη καθώς και αδυσώπητη σύνδεση της ανθρώπινης ύπαρξης με τη μεταφυσική. Η εκλογή τού δαίμονα, όπως παραδίδεται σε μας τους ανθρώπους στον μύθο τής «Πολιτείας», συμβολίζει εκείνη τη «μεταφυσική ελευθερία» (Καντ), κι εκείνη την «ελευθερία στο ‘πρέπει’» (Γιάσπερς), που αρμόζει στην ανθρώπινη ύπαρξη: «Είναι σαν να έχω διαλέξει πριν απ’ τον χρόνο τον εαυτό μου, έτσι όπως είμαι» (Γιάσπερς). Και (μας…) δείχνει εδώ με την εξίσωση δαίμονα και νου ο «Τίμαιος», πώς διαφυλάσσει, παρατηρώντας στο σκοτάδι, την πρωτοκαθεδρία στο σκεπτόμενο πνεύμα ο Πλάτων.

‘Αγαπά’ να προσδίδη, στα όψιμα χρόνια του, θέση και έργο στην πολιτική ύπαρξη των ανθρώπων, παραβάλλοντάς την προς έναν μυθικό κόσμο πληρότητας ο Πλάτων. Εκπροσωπείται δε στον μύθο τού «Πολιτικού (ανδρός…)» (269 C κ.ε.) με κείνην την κοσμική περίοδο αυτή η ύπαρξη, όπου φροντίζει (μεριμνά…) ο ύψιστος θεός για τον κόσμο (Kosmos), και σ’ ένα μυθικά φωτεινό σημείο τών «Νόμων» (713 Β κ.ε.) με τη χρυσή εποχή τού Κρόνου. Εξασφαλίζεται δε και στις δυό περιπτώσεις με τη διαβάθμιση όλων τών ζωντανών όντων κατά γένη και αγέλες εκ μέρους θεϊκών δαιμόνων αυτή η πληρότητα στις ευκοινώνητες υπάρξεις (Πολ. 271 D), ώστε να χαρίζεται ειρήνη και νομιμότητα, και με μια λέξη ευδαιμονία, στα προστατευόμενα απ’ αυτούς γένη (Νόμ. 713 Ε). Συμπεραίνεται λοιπόν στους «Νόμους», ότι μόνον η κυριαρχία τού θεού, και όχι ενός θνητού, θα μπορούσε να προστατεύση τις ανθρώπινες πόλεις απ’ τον όλεθρο, κι ότι θά ’πρεπε να επιδιώξουμε πάλι την πληρότητα και τελειότητα της χρυσής εποχής μέσα απ’ «ό,τι το αθάνατο κατοικεί εντός μας». Συνεχίζεται δε και στον «Πολιτικό» αυτός ο μύθος, καθώς λέγεται εκεί πως αν αποσύρη το χέρι απ’ το πηδάλιο του κόσμου ο Ύψιστος, και κινηθή προς τα πίσω σύμφωνα με τους ενυπάρχοντες σ’ αυτό νόμους το σύμπαν, «και επιστρέψη η αρχέγονη σύγχυση» (καί δυναστεύει τό τής παλαιάς αναρμοστίας πάθοις), εγκαταλείπουν τότε και οι προστατευτικές θεότητες την υποκειμένη τους περιοχή, και στερούμαστε κι εμείς οι άνθρωποι τη φροντίδα τού δαίμονα που εξουσιάζει πάνω από ’μάς.  Δεν ανήκει λοιπόν εδώ στον καθένα μας ο δαίμων, αλλά στην κοινότητα, ως μεσολαβητής τρόπον τινά τής ίδιας της ύψιστης ύπαρξης, κοσμικής η θεϊκής. Το πώς θα μπορούσε να συνδέεται τώρα αυτός ο κοινός δαίμων με τον δαίμονα ενός εκάστου είναι εύκολο να το δούμε, αν σκεφθούμε την εξίσωση νου και δαίμονα στον «Τίμαιο». Δεν είναι όμως σημαντικό το να κατασκευάσουμε μιαν εννοιολογική ενότητα απ’ αυτό που τίθεται σ’ έναν ιδιαίτερο κάθε φορά χώρο, αλλά να γνωρίσουμε απλώς το κοινό που περιέχουν αυτά τα μυθικά σύμβολα. 

Kάτι ακόμα γίνεται ορατό στα τελευταία παραδείγματα: πόσο κοντά βρίσκονται δαίμων και θεός στη γλώσσα, πόσο μάλιστα είναι μια ανθρώπινη ατέλεια που καθιστά αναγκαία αυτήν  τη διάκριση. Ονομάζεται στον «Πολιτικό» (272 Ε) ο Παντεξουσιαστής ως «ο μέγιστος δαίμων», κι εκείνοι που υπόκεινται σ’ αυτόν ως οι «συγκυβερνώντες θεοί». Ενώ δεν μπορούν να χωρισθούν απ’ την άλλη οι «θεϊκοί δαίμονες» απ’ τους «κυρίαρχους θεούς» (271 D), ονομαζόμενοι προφανώς έτσι σύμφωνα με τους δαίμονες που προστατεύουν τους ανθρώπους στον Ησίοδο. Δεν πρέπει να μας ξεγελάση λοιπόν η περίφημη εξήγηση του «Συμποσίου» (201 Ε κ.ε.), ότι δεν είναι ένας θεός, αλλά ένας μεγάλος δαίμων ο Έρως, ως προς το ότι θα μπορούσαν να σημαίνουν κάτι διαφορετικό βέβαια στον Πλάτωνα θεός και δαίμων, πλησιάζοντας ωστόσο πάλι εντελώς κοντά ο ένας στον άλλον, και συνενούμενοι μάλιστα σε ένα. Ακούγοντας (σ’ αυτό το θέμα…) τούς λεπτούς και άκαμπτους διαχωρισμούς τών μεταγενεστέρων, σκέφτεται κανείς την παρατήρηση του Γκαίτε, ότι «αισθάνονται ακόμα το αξεδιάλυτο αυτής τής εργασίας οι πρωτότυποι δάσκαλοι και επιχειρούν να την προσεγγίσουν μ’ έναν απλοϊκά ευκίνητο τρόπο. Ενώ καθίστανται ήδη διδακτικοί οι επόμενοι και ανέρχεται περαιτέρω μέχρι την έλλειψη ανοχής το δογματικό».  Γίνεται σαφές αντίθετα στον ίδιον τον Πλάτωνα, το πώς μπορεί να ιδωθούν διαφορετικά και να ονομασθούν άρα και διαφορετικά τα ίδια πράγματα.  Αναγνωρίζει η λογική τον εαυτό της και ό,τι τής ανήκει – τότε μιλά για τον νου (Nus), την καθαρή σκέψη (φρονείν), τη γνώση (επιστήμη). Προσκυνά η ευσέβεια ακριβώς το ίδιο ως μιαν ακτίνα από έναν κόσμο τελειότητας, του «Αγαθού» - τότε το ονομάζει ως το θεϊκό, όπως ονομάζονται «η γνώση και η σκέψη  το θεϊκότατο στην ψυχή» και πλησιάζουν κοντά το ένα στο άλλο «θεός και σκέψη» (θεός καί φρόνησις) και συνιστούν μαζί «ολόκληρο το θεϊκό» (πάν τό θείον) στον «Μεγάλο Αλκιβιάδη» (133 C). Και το ίδιο πάλι, που το διαισθάνεται και το κατονομάζει εκείνο το δέος, με το οποίο και αντιλαμβανόμαστε την επίδραση των τόσο απροσδιόριστων όσο και αναπόφευκτων δυνάμεων, λέγεται ‘δαίμων’. Τόσο κοντά πλησιάζουν, μέχρι να μην υπάρχη κανένα πια σύνορο ανάμεσά τους, θεός και δαίμων στον Πλάτωνα, όπου δεν διακρίνονται σαφώς, από συγκεκριμένη άποψη, όπως στο «Συμπόσιον». Και πρέπει συνεχώς να θυμόμαστε, πόσο αρνείται ως ανάξια την πολύ μεγάλη αυστηρότητα στην ορολογία (τό σπουδάζειν επί τοίς ονόμασιν) και «τη διαμάχη για τις ονομασίες», όπου πρόκειται για τόσο σοβαρά πράγματα, όπως αυτά που έχουμε τώρα μπροστά μας (Πολιτεία, 533 D).

Οι μεταγενέστεροι πλατωνικοί παραδόθηκαν βέβαια πάρα πολύ στην πίστη τών λέξεων και στον δογματισμό.  Ήδη μπροστά στα μάτια τού γηραιού δασκάλου ‘στέγνωσε’ η ζωντανή ανάπτυξη του μύθου στη σχηματοποίηση μιας δαιμονικής διδασκαλίας, που συνδέεται παράξενα με τη φυσική τών πέντε στοιχείων στον Φίλιππο του Έργου, και με τα μαθηματικά τών τριγωνικών μορφών στον συνεχιστή τού Πλάτωνα Ξενοκράτη. Και ακολουθώντας αυτούς, ενέταξαν κατόπιν και οι μεταγενέστεροι, διαφορετικά ο καθένας και πολύ παρόμοια ωστόσο συνολικά, ως μιαν ιδιαίτερη περίπτωση στις ‘σειρές’ (‘προόδους’…) τών δαιμόνων τους το σωκρατικό δαιμόνιο, στις ιεραρχικά διαβαθμισμένες δηλ. κοσμικές δυνάμεις και υπάρξεις. Ο Μάξιμος της Τύρου (XIV 8) αποδίδει π.χ. διάφορα αξιώματα στους 30.000 δαίμονες, που επαναλαμβάνει απ’ τον Ησίοδο, λέγοντας πως «…έχει ο ένας ‘κερδίσει’ (όπως σε λαχείο…) αυτό, κι ο άλλος εκείνο το σώμα ως κατοικία, ο ένας τον Σωκράτη, ο άλλος τον Πλάτωνα, κι ένας άλλος τον Πυθαγόρα….».  Για τον Πρόκλο ανήκει το σωκρατικό δαιμόνιο στην ύψιστη τάξη τών δαιμόνων, τους θεϊκούς δαίμονες. Δεν σκέπτεται όμως με τέτοια σχήματα ο Πλάτων. Κι όπως δεν έλεγε λέξεις, αλλά πράγματα – “ei dice cose e voi dite parole” - , έτσι πρέπει να συγκαταλέγονταν γι’ αυτόν το ένα στο άλλο δαίμων και δαιμόνιον όπως  θεός και θείον. Και δεν μπορεί κανείς να πη, πόσα θα είχε χαμογελώντας ή και αγανακτισμένα αποποιηθή ως εξαιρετικά άκαμπτες περί τού Απροσίτου μορφές, απ’ αυτά που σκέφτηκαν ή και μελέτησαν αργότερα οι μαθητές στη σχολή του, και πόσα θα είχε επιτρέψει π.χ. να ισχύσουν, έτσι όπως υπέμενε φιλικά επιεικώς τις ερμηνείες τού Έκερμαν ο Γκαίτε. 

                 ( συνεχίζεται )