Χρυσόστομος Α. Σταμούλης, «ΣΥΓΓΝΩΣΤΟΝ ΓΑΡ, ΟΥ ΤΙΜΩΡΗΤΟΝ, Η ΑΣΘΕΝΕΙΑ». Τα επτά θανάσιμα αμαρτήματα σε Ανατολή και Δύση ή Στον παράδεισο σκανδαλωδώς

Είναι αλήθεια ότι στα όρια του Χριστιανισμού αρκετές φορές μεγαλύτερος λόγος γίνεται για την αμαρτία και λιγότερος για την αρετή. Έτσι, συνειδητά ή ασυνείδητα, η αναζήτηση του Χριστού μοιάζει να περνάει κατ’ ανάγκη μέσα από το δρόμο της αποφυγής της αμαρτίας. Στο κέντρο δηλαδή της ζωής βρίσκεται η αμαρτία, η οποία πρέπει να νικηθεί προκειμένου να φτάσει κάποιος στην αρετή. Πρόκειται ουσιαστικά για μια πορεία στέρησης, όπου ο σκοπός δεν είναι η αναζήτηση του αγαθού, αλλά κυρίως και κατεξοχήν η αποφυγή του κακού.
Δεν χωρά αμφιβολία ότι μια τέτοια τοποθέτηση δίνει στην αμαρτία διαστάσεις μεγαλύτερες απ’ ότι αυτή έχει, γεννά συμπλέγματα ενοχικότητας και φανερώνει τον κόσμο του Θεού κόσμο μανιχαϊκό, όπου παλεύουν για την επικράτηση οι δυνάμεις του καλού με τις δυνάμεις του κακού. Όλα αυτά εντός ενός πολιτισμού που αναζητά και μετά μανίας προβάλλει, κάποιες φορές μάλιστα και δημιουργεί, συμπεριφορές παραβατικότητας, θέτοντας στο περιθώριό του την ανάδειξη του καλού, το οποίο κατανοεί αποκλειστικά επετειακά. Έρχονται, άλλωστε, άπαξ του έτους οι εορτασμοί των Χριστουγέννων και του Πάσχα, στο χωροχρόνο των οποίων ανήκει η φολκλορική παρουσίαση της θετικής πλευράς της ζωής, η ανθρωπινότητά της. Με τον τρόπο αυτό ο πολιτισμός της παραβατικότητας, προσφέροντας δόσεις εικονικού συναισθήματος, δίκην μουσικού διαλείμματος, αποκτά το άλλοθι του, προκειμένου να συνεχίσει την πορεία του, την ύπαρξή του ανενόχλητος και δικαιωμένος.
Και εάν όλα αυτά αποτελούν το παρόν του σύγχρονου πολιτισμού στον οποίο άλλωστε ανήκουν και εντός του οποίου φανερώνονται, άλλως αποκαλύπτονται οι Χριστιανικές Εκκλησίες του κόσμου, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι και από αυτόν δημιουργήθηκαν, ο δρόμος της αμαρτίας σε Ανατολή και Δύση έχει τη δική του  ιστορία.
Θα πρέπει, λοιπόν, ευθύς εξαρχής να τονιστεί με έμφαση ότι η θεολογία για τα επτά θανάσιμα αμαρτήματα  δεν είναι γέννημα της Βίβλου. Ο λόγος της Α΄ Επιστολής του Ιωάννη για «αμαρτία προς θάνατο» (5,16-17), που πολλές φορές χρησιμοποιήθηκε για να υποστηριχθούν τα λεγόμενα θανάσιμα αμαρτήματα, δεν γίνεται για κάποια συγκεκριμένη αμαρτία, αλλά όπως μπορεί κάποιος εύκολα να καταλάβει από τα συμφραζόμενα είναι λόγος που αναφέρεται στην άρνηση της ενανθρώπησης. Η μόνη αμαρτία που οδηγεί στο θάνατο είναι, λοιπόν, σύμφωνα με την Καινή Διαθήκη η άρνηση της σάρκωσης του Θεού Λόγου και συνεπώς η άρνηση της Ανάστασης[1].
Ο κατεξοχήν χώρος γέννησης της θεωρίας των επτά θανάσιμων αμαρτημάτων είναι η δυτική Χριστιανοσύνη και εισηγητής τους τον 6^ο αιώνα ο πάπας Γρηγόριος ο Μέγας, ο επονομαζόμενος και Διάλογος[2]. Πρόκειται για τον ίδιο πάπα που έθεσε στο κέντρο της θεολογίας του τη διδασκαλία για το «καθάρσιο πυρ» και με τον τρόπο αυτό εγκαινίασε τον «σκοτεινό μεσαίωνα με τις φοβίες του για την κόλαση»[3], που στηρίζεται στη νομική και άκρως ηθικιστική κατανόηση της σχέσης Θεού και ανθρώπου[4].  Πρόκειται για μια σχέση η οποία στηρίζεται στο σχήμα έγκλημα και τιμωρία. Η αμαρτία είναι έγκλημα του ανθρώπου που θίγει τη θεία δικαιοσύνη  και το ξεπέρασμά της πραγματοποιείται μέσα από το δρόμο της τιμωρίας.
Προδρομικές εκφράσεις της διδασκαλίας των επτά θανάσιμων αμαρτημάτων, μια πρώτη δηλαδή προσπάθεια αρίθμησης των αμαρτημάτων, με όλα όσα αυτή συνεπάγεται, συνιστούν τον 4^ο αιώνα οι κατάλογοι που καταρτίσθηκαν από τον Ευάγριο Ποντικό και λίγο αργότερα από τον Ιωάννη Κασσιανό. Μάλιστα ο Ευάγριος αριθμεί οκτώ βαριά αμαρτήματα, οκτώ λογισμούς, λαιμαργία, πορνεία, φιλαργυρία, λύπη, οργή, ακηδία, κενοδοξία και υπερηφάνεια, από τους οποίους στην πορεία με τη σύμπτυξη της κενοδοξίας με την υπερηφάνεια, όπως ο ίδιος υποστηρίζει, προήλθαν τα επτά θανάσιμα αμαρτήματα[5].
Πρέπει, βέβαια, στο σημείο αυτό να σημειωθεί ότι ο Ευάγριος  δεν ομιλεί για θανάσιμα αμαρτήματα, αλλά για λογισμούς, οι οποίοι πλήττουν τους μοναχούς στην πάλη τους με τους δαίμονες και οι οποίοι γιατρεύονται με την ανάπτυξη οκτώ κατάλληλων φαρμάκων, ένα για κάθε λογισμό, που οδηγούν το μοναχό στην απάθεια και τέλος στην πολυπόθητη αγάπη[6].
Δίχως άλλο, λοιπόν, η θεωρία των επτά θανάσιμων αμαρτημάτων δεν είναι παντελώς αυθαίρετη, αλλά αποτελεί ερμηνευτική προσέγγιση τόσο των καταλόγων που μόλις αναφέρθηκαν, όσο και του ιουδαϊκού «Δεκάλογου», αλλά και της θεολογικής διάκρισης των «βαρέων» από τα «ελαφρά» αμαρτήματα, που επικράτησε στην αρχαία Εκκλησία σχεδόν από την ίδρυσή της[7]. Είναι γνωστό, άλλωστε, ότι τούτη η διάκριση συνδέθηκε με την εξομολόγηση και τη μετάνοια, όσο και με την άφεση των αμαρτιών, η οποία διαφοροποιούνταν κατά περίπτωση.
Έτσι, τα βαρέα αμαρτήματα, όπως για παράδειγμα ο φόνος και η ακολασία, τα οποία ποτέ δεν αριθμήθηκαν, άλλοτε απέκλειαν τον πιστό παντελώς από την Εκκλησία και ως εκ τούτου αποκλείονταν και από τη δημόσια εξομολόγηση –ας θυμηθούμε εδώ τις ενθουσιαστικές τάσεις της εποχής, που πίστευαν ότι πλησιάζει ή ακόμη και ότι έφτασε η δευτέρα παρουσία του Χριστού και συνεπώς η Εκκλησία δεν είχε καμία αρμοδιότητα να αποφασίσει για τα βαριά αμαρτήματα, διότι σε λίγο θα αποφασίσει για αυτά ο ίδιος ο θεός– και άλλοτε σε ιδιαίτερες περιπτώσεις συγχωρούνταν από τους αποστόλους και ο πιστός γινότανε και πάλι δεκτός από την Εκκλησία.
Θεσμική έκφραση εγκατάλειψης της θέσης ότι οι βαριά αμαρτάνοντες συγχωρούνται μόνο μετά τη δευτέρα παρουσία έχουμε για πρώτη φορά με τον 22^ο κανόνα της  Συνόδου της Αγκύρας, το 314. Εκεί με έμφαση τονίζεται ότι όσοι διαπράττουν εκούσιους φόνους υποβάλλονται σε επιτίμια και  αξιώνονται να μεταλαμβάνουν των θείων αγιασμάτων  στην επιθανάτια κλίνη, στο τέλος της ζωής τους και όχι στην τελική κρίση.
Και εάν στη Δύση οι κατάλογοι των αμαρτημάτων αλλά και η διάκριση  σε βαρέα και ελαφρά αμαρτήματα ερμηνεύτηκε μέσα από το θεσμικό και δικαιϊκό της πλαίσιο, που θέτει στο κέντρο της ζωής του Χριστιανού τον φόβο απέναντι στον κριτή Θεό και γεννά ψυχολογικά συμπλέγματα ενοχής, στην Ανατολή η ερμηνεία υπήρξε διαφορετική.
Με βασικό οδηγό το γεγονός της υποκειμενικότητας, της ανάδειξης δηλαδή του ανθρώπινου προσώπου, που δεν περιορίζεται σε κλειστά συστήματα οποιασδήποτε απρόσωπης αντικειμενικότητας, σε απρόσωπους νόμους και κανόνες που αγνοούν το μυστήριο της διαφορετικότητας, οι πατέρες της Ανατολής αρνήθηκαν μετά μανίας να διακρίνουν τις αμαρτίες σε θανάσιμες και μη θανάσιμες και συνεπώς  αρνήθηκαν και οποιαδήποτε αρίθμησή τους.
Έτσι, μόνη αμαρτία προς θάνατο απέμεινε η αμετανοησία, δηλαδή η βλασφημία κατά του Αγίου Πνεύματος, για την οποία ακόμη και εάν προσευχηθεί κάποιος άγιος προκειμένου να απαλλαγεί ο οφειλέτης δεν θα εισακουστεί[8]. Ή με άλλα και καλύτερα λόγια, αυτά του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, η πληγή που οδηγεί στον θάνατο είναι η κάθε αμετανόητη και ανεξαγόρευτη αμαρτία, πέρα από οποιαδήποτε διάκριση μικρών ή μεγάλων, θανάσιμων ή μη θανάσιμων, σπουδαίων ή ασήμαντων[9]. Είναι ξεκάθαρο, σε μια τέτοια προοπτική κατανόησης της εκκλησιαστικής ζωής, ότι στο κέντρο της θεολογίας της Ανατολής, στα όρια ενός άκρως δημιουργικού πολιτισμού, βρίσκεται ο άνθρωπος, ο ασθενής και εξάπαντος όχι εγκληματίας άνθρωπος, που αναζητά τη γιατρειά του, οπωσδήποτε όχι την τιμωρία του, από τον φιλάνθρωπο Θεό της αγάπης.
Είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον το γεγονός να σημειώσουμε ότι ακόμη και εκεί όπου υπήρξε μια κάποια προσπάθεια αρίθμησης των αμαρτιών, ως εξαίρεση στον κανόνα, στον χώρο της Ανατολής, σε καμία περίπτωση δεν έγινε λόγος για θανάσιμα αμαρτήματα, αλλά απλά και μόνο για πάθη και λογισμούς. Χαρακτηριστική η περίπτωση  του αγίου Ιωάννου της Κλίμακος, ο οποίος θεωρώντας ότι ακολουθεί τον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο, τον οποίο συγχέει στην προκειμένη περίπτωση με τον πάπα Γρηγόριο, φαίνεται να ασπάζεται τον αριθμό επτά τον οποίο θεωρεί καταλληλότερο  από τον αριθμό οκτώ. Γράφει σχετικά: «Μερικοί συνηθίζουν, όταν ομιλούν περί των παθών και των λογισμών, να κατατάσσουν την κενοδοξία σε ιδιαίτερη τάξη, χωριστά από την υπερηφάνεια. Γι’ αυτό και λέγουν ότι είναι οκτώ οι πρωτεύοντες και κυρίαρχοι πονηροί λογισμοί. Αντιθέτως ο Θεολόγος Γρηγόριος και άλλοι από τους διδασκάλους τους μέτρησαν επτά. Σ’ αυτούς περισσότερο πείθομαι και εγώ. Γιατί ποιος μπορεί να έχει υπερηφάνεια, αφού νίκησε την κενοδοξία;»[10].
Είναι ξεκάθαρο, λοιπόν, από όλα όσα έως εδώ σημειώθηκαν ότι παρότι η αρχαία παράδοση του Χριστιανισμού σε Ανατολή και Δύση είναι κοινή, η ερμηνευτική προσέγγιση αυτής της παράδοσης διαφέρει έντονα. Δεν θα ήταν υπερβολικό να τονιστεί ότι η αιτία αυτής της διαφορετικότητας σχετίζεται με τις  προϋποθέσεις βάσει των οποίων η κάθε Εκκλησία ερμηνεύει τις κοινές αλήθειες του παρελθόντος. Έτσι, πολιτιστικές, πολιτικές, πολιτισμικές, κοινωνικές και οικονομικές συνθήκες είναι αυτές που διαμορφώνουν το χώρο, τη μήτρα, εντός του οποίου αναπτύσσεται η θεολογία και επηρεάζουν την πορεία της. Με άλλα λόγια, η ανάπτυξη της θεολογίας γίνεται εντός χώρου και χρόνου, εντός της ιστορίας από την οποία επηρεάζεται και την οποία επηρεάζει.
Αντιλαμβάνεται, συνεπώς, κανείς εύκολα ότι η νομική και άκρως ηθική κατανόηση της σωτηρίας στη Δύση, που είχε ως κέντρο της τη δικανική και τυπική τακτοποίηση  της συμπεριφοράς του ανθρώπου, δεν θα μπορούσε παρά να μετατρέψει την αγωνιώδη προσπάθεια ποιμαντικής οριοθέτησης της ζωής της αρχαίας Εκκλησίας σε μέσο κατεξουσιασμού, σε μέσο ελέγχου της ελευθερίας και της συνείδησης των μελών της εκκλησιαστικής κοινότητας. Αντίθετα στην Ανατολή, όπου κυριάρχησε ο θεραπευτικός χαρακτήρας της εν Χριστώ σωτηρίας, χωρίς βεβαίως να εκλείψουν και εκεί οι σχολαστικές επιδράσεις της Δύσης[11], ακόμη και η αρίθμηση των αμαρτημάτων δεν τα μετέτρεψε αυτόματα σε θανάσιμα και μη θανάσιμα, συγχωρήσιμα και μη συγχωρήσιμα, καθώς κατά Μάξιμο Ομολογητή, «συγγνωστόν γαρ, ου τιμωρητόν, η ασθένεια»[12].
Έτσι, εάν ο Θεός της δικαιοσύνης, στη μια περίπτωση, φανερώνεται δια των εκπροσώπων του ως ο απόλυτος τηρητής της τάξης και της νομιμότητας, ο Θεός της αγάπης και της φιλανθρωπίας, στην άλλη, αναζητά, κατά γέροντα Παίσιο, την κατάλληλη στιγμή για να λειτουργήσει σκανδαλωδώς  τη σωτηρία του  ανθρώπου που παλεύει με φιλότιμο. Γράφει ο γέροντας και αποκαλύπτει με τρόπο απλό και συνεπώς αποκαλυπτικό τον πολιτισμό της σάρκωσης μιας Εκκλησίας ευαγγελικής, μιας Εκκλησίας αγάπης και ειρήνης[13], μιας Εκκλησίας φτιαγμένης για τον άνθρωπο: «Τον άνθρωπο που αγωνίζεται με φιλότιμο, όσο μπορεί, και δεν έχει διάθεση να κάνη αταξίες, αλλά πάνω στον αγώνα του νικιέται-νικάει, νικιέται-νικάει, ο Θεός δεν θα τον αφήση. Αν έχει λίγη διάθεση να μη λυπήση τον Θεό, θα πάη στον Παράδεισο ‘με τα παπούτσια’. Ο φύσει Αγαθός Θεός θα τον σπρώξη στον Παράδεισο σκανδαλωδώς. Θα οικονομήση να τον πάρη την ώρα που βρίσκεται σε μετάνοια. Μπορεί σε όλη του την ζωή να παλεύη, αλλά ο Θεός δεν θα τον αφήση× θα τον πάρη στην καλύτερη ώρα. Ο Θεός είναι καλός× θέλει όλοι να σωθούμε. Αν ήταν να σωθούν μόνο λίγοι, τότε γιατί σταυρώθηκε ο Χριστός; Δεν είναι στενή η πύλη του Παραδείσου. Χωράει όλους τους ανθρώπους, που σκύβουν ταπεινά και δεν είναι φουσκωμένοι από υπερηφάνεια, αρκεί να μετανοήσουν, να δώσουν, δηλαδή, το φορτίο των αμαρτιών τους στον Χριστό, και τότε χωρούν να περάσουν εύκολα από την πύλη».[14]
[1] «ότι πολλοί πλάνοι εξήλθον εις τον κόσμον, οι μη ομολογούντες Ιησούν Χριστόν ερχόμενον εν σαρκί», Β’ Ιωάν.7. Πρβλ. Ι. Καραβιδόπουλου, Η αμαρτία κατά τον απόστολον Παύλον, Θεσσαλονίκη 1968, σ. 41-42.
[2] Βλ. Β. Στεφανίδη, Εκκλησιαστική Ιστορία, εκδ. «Αστήρ», Αθήνα 1959, σ. 108. Πρβλ.  S. Blackburn, Τα επτά θανάσιμα αμαρτήματα [2:λαγνεία], εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 2005, σ. 9.
[3] S. Hausammann, Das Christusbekenntnis in Ost und West, Band 4, Neukirchener Verlag 2004, σ. 167-168.
[4] Βλ. σχετικά Ι. Κουρεμπελέ, Ιστορία και δόγμα μεταξύ Ανατολής και Δύσης, Γρηγόριος ο Παλαμάς (Μάιος-Αύγουστος 2004), σ. 426.
[5] Τα λεγόμενα επτά θανάσιμα αμαρτήματα δεν είναι πάντοτε τα ίδια, και συνεπώς δεν είναι επτά, καθώς φαίνεται ότι σε πολλές περιπτώσεις αλλάζουν από συγγραφέα σε συγγραφέα.
[6] Βλ. Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, τόμος Γ΄, εκδ. «Το Βυζάντιον», Θεσσαλονίκη 1987, σ. 213.
[7] Για το θέμα βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία  Β, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1996, σ. 387εξ.
[8] Βλ. Μάρκου Ερημίτου, Περί των οιομένων εξ έργων δικαιούσθαι 40, PG 65, 936CD. Πρβλ. Γ. Μαντζαρίδη, Χριστιανική Ηθική ΙΙ, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2003, σ. 131-133.
[9] «Πληγή δε προς θάνατον εστι πάσα αμετανόητος και ανεξαγόρευτος αμαρτία και το εις απόγνωσιν τινά εμπεσείν, όπερ της ημετέρας εστί προαιρέσεως και θελήσεως», Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατηχήσεις 3, 347-9, SC 96, Paris 1963, σ. 308.
[10] Κλίμαξ, Λόγος ΚΒ΄ Περί της πολυμόρφου κενοδοξίας, PG 88, 948D-949A.
[11] Είναι αλήθεια ότι η ασθένεια των θανάσιμων αμαρτημάτων άγγιξε και την Ανατολή. Εντούτοις δεν την κρεβάτωσε καθώς την πέρασε στο πόδι. Πέρα από τα παραδείγματα που ήδη αναφέρθηκαν, θα πρέπει να σημειωθεί ότι στη διάρκεια του 17^ου αιώνα τη θεωρία της Δυτικής Εκκλησίας προσπάθησαν να μεταφυτεύσουν στην Ανατολή οι Γαβριήλ  Σεβήρος και Πέτρος Μογίλας, χωρίς βεβαίως ιδιαίτερη επιτυχία, βλ. σχετικά Β. Στεφανίδη, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 108.
[12] Μαξίμου Ομολογητή, Μυσταγωγία 24, PG 91, 716C.
[13] Βλ. Ν. Ματσούκα, Οικουμενική Θεολογία, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2005, σ. 209-215.
[14] Γέροντος Παϊσίου Αγιορείτου, Πνευματική Αφύπνιση, Λόγοι Β΄, εκδ. Ιερόν Ησυχαστήριον «Ευαγγελιστής Ιωάννης ο Θεολόγος», Σουρωτή Θεσσαλονίκης 1999, σ. 107-108.
Πρώτη δημοσίευση στην εφημερίδα «Καθημερινή».

antidosis