PAUL FRIEDLȀNDER ΠΛΑΤΩΝ (16)

Συνέχεια από 18  Ιουνίου 2015

                  PAUL   FRIEDLȀNDER

                                                       Π Λ Α Τ Ω Ν

        ( 1^ος τόμος:  Η αλήθεια της ύπαρξης και η πραγματικότητα της ζωής )

                      ( Τρίτη, αναθεωρημένη και συμπληρωμένη έκδοση -

                                Walterde Gruyteru. Co, Berlin 1964 )

        ΚΕΦΑΛΑΙΟ V  /  ΤΟ ΓΡΑΠΤΟ ΕΡΓΟ

       Υπάρχει μια απόδειξη, για το ότι είχε ένα συμβολικό νόημα η σχέση λόγου και συγγραφής για τον Πλάτωνα. Καθώς επαναλαμβάνεται και σ’ έναν άλλον τόπο, άλλη μια φορά ο ίδιος προβληματισμός. Γιατί αναφέρει άραγες στο παραπάνω απόσπασμα, ως παράδειγμα για το ότι δεν μπορεί να περιέχη την τελική σημασία ενός πραγματικά σπουδαίου ανθρώπου η συγγραφή, ακριβώς τούς γραπτούς νόμους ο Πλάτων; Δεν θα σκεφθούμε εδώ αυτόν τον ίδιον, που έγραφε για πολλά χρόνια νόμους, για τις Συρακούσες κατ’ αρχήν, και για την κρητική φανταστική του πόλη κατόπιν; Και που λέει σ’ αυτόν τον τελευταίο μεγάλο Διάλογο στους Αθηναίους (858 Ε), πως απ’ όλα που έχουν γενικώς γραφτή, είναι οι νόμοι τής πόλης κατά πολύ το ωραιότερο και καλύτερο, κι ότι δίνουν σε όλα όσα γράφουν οι ποιητές το μέτρο. Δεν ήταν λοιπόν πλήρες σπουδαιότητος αυτό γι’ αυτόν; Και θυμόμαστε επίσης, το πόσο συχνά χαρακτηρίζεται σ’ αυτό το τελευταίο ακριβώς μεγάλο έργο, ως αστείο και παιχνίδι (παιδιά) εκείνο που με τέτοιον ζήλο διεκπεραιώνει. «Αυτό πρέπει να παρατηρήσουμε και να εξετάσουμε τώρα», λέει μια φορά στους Αθηναίους (685 Α), «εμείς που παίζουμε ένα τόσο ευπρεπές γεροντικό παιχνίδι με τους νόμους (περί νόμων παίζοντας παιδιάν πρεσβυτικήν σώφρονα), και να βοηθήσουμε έτσι τους εαυτούς μας στους κόπους που ακολουθούν σ’ αυτόν τον δρόμο». Και υπάρχουν κι άλλα παρόμοια σημεία. Το βαθύτερο όμως νόημα αυτών τών λόγων το αποκαλύπτει κατ’ αρχάς μια πολύ σοβαρή εξήγηση στον διάλογο «Πολιτικός» (293 κ.ε.).

O αληθινός μονάρχης (Monarch) διακρίνεται, όπως λέγεται εκεί, απ’ όλους τούς άλλους ηγεμόνες, απ’ το ότι καθοδηγούν «η γνώση και το δίκαιο» τις πράξεις του (293 D), ή απ’ το ότι «διαμοιράζει», όπως λέγεται σ’ ένα άλλο σημείο, «με λογική και τέχνη ό,τι ανήκει στον καθέναν στους πολίτες, ‘κερδίζοντάς’ τους κατ’ αυτόν τον τρόπο και καθιστώντας τους κατά το δυνατόν καλύτερους». Δεν μπορεί να είναι όμως δεμένος σε κανέναν τότε νόμο, αλλά πρέπει να μπορή να αποφασίζη ελεύθερα. Γιατί είναι άκαμπτοι οι νόμοι και περιορίζουν την πληρότητα της ζωής. «Είναι αδύνατον όμως να ταιριάξη σ’ αυτό που δεν είναι ποτέ απλό, το παντελώς Απλό». Για να διευκολύνη το έργο του, θα θεσπίση βέβαια και ο σοφός οδηγός τής πόλης νόμους. Μόνον που δεν επιτρέπεται να τον περιορίσουν, και όπως τους θέσπισε, έτσι και θα τους παραμερίση, αναμετρώντας τους ο ίδιος. Δεν προτίθεται ωστόσο καθόλου, να αφήση ελεύθερο το πεδίο στην αυθαιρεσία ο Πλάτων. ‘Αναμετρά’ λοιπόν τούς νόμους βασισμένος μόνο στην καθαρή γνώση, που μιλά μέσα απ’ αυτόν, ο ηγεμόνας, κι εκεί όπου λείπει εκείνος ο αληθινός πολιτικός άνδρας, πρέπει να ακολουθούνται αυστηρότερα οι νόμοι. Γιατί όποιος δεν θέλει να νοιαστή για τους νόμους, αυτός θα τα ανατρέψη ακόμα χειρότερα, απ’ ό,τι φαινόταν να το κάνουν προηγουμένως οι γραπτοί νόμοι, όλα. Καταγράφουν πάντοτε μεγάλην εμπειρία οι νόμοι, κι ήταν καλοί εκείνοι οι σύμβουλοι που παρακίνησαν να τους θεσπίση ο λαός. Είναι λοιπόν «μιμήματα τής αληθείας» (300 C) οι νόμοι. Και συνιστά τη δεύτερη καλύτερη διαδρομή (δεύτερος πλούς - ;), εκεί όπου δεν ‘λειτουργεί’ η καλύτερη, το να ακολουθούνται αυστηρά οι νόμοι. Κι αν θά ’θελαν να αξιώσουν να ζουν χωρίς νόμους εκείνοι που δεν γνωρίζουν, θα αποτελούσε πράγματι ένα πολύ άσχημο ομοίωμα της καθαρής γνώσης αυτό, η οποία και καθιστά περιττούς στην ιδανική πόλη τούς γραπτούς νόμους. Απεικονίζεται λοιπόν και η αντίθεση ανάμεσα στα δυό μεγαλύτερα πλατωνικά πολιτικά κείμενα εδώ: οικοδομεί εκείνην την πόλη, όπου κυριαρχεί η γνώση, και δεν χρειάζεται γι’ αυτό νόμους η «Πολιτεία»· ενώ θέλουν να εξασφαλίσουν, μέσα από έναν «δεύτερον δρόμο», κι εφ’ όσον δεν είναι δυνατός ο πρώτος, ο προορισμένος «για θεούς και υιούς θεών», μέσα απ’ τις πιο αυστηρές προδιαγραφές, την ύπαρξη αυτής τής αμέσως επόμενης τουλάχιστον καλής πολιτειακής μορφής οι «Νόμοι»   (( Σημ. τ. μετ.: Ίσως δεν κατανοεί κάτι καλά εδώ ο συγγραφέας μας, καθώς ως «δεύτερο πλού» ονομάζουν το ‘ταξίδι’ προς τον νοητό κόσμο – όπου και οι Ιδέες – ο Σωκράτης και ο Πλάτων… )) .

Tο πόσο βαθειά ‘κατεβαίνουμε’ μ’ αυτά στην πλατωνική σκέψη και ύπαρξη, το δείχνουν κάποιες φράσεις που τις παραβλέψαμε μέχρι τώρα (298 Ε κ.ε.). Είναι ανόητο να περιορίσης με νόμους και πολιτειακούς προσδιορισμούς τούς σοφούς ‘αντιβασιλείς’. Και για να το κάνη παραστατικό αυτό, δένει παίζοντας ειρωνικά τον γιατρό και τον πηδαλιούχο, που γνωρίζουν επίσης το ‘λειτούργημά’ τους, με τις ίδιες εγγυήσεις – νόμους, αποφάσεις τής πλειοψηφίας, απόδοση λογαριασμού – όπως και τον πολιτικό ο Πλάτων.  Κι εμφανίζεται μια γελοία καρικατούρα τότε μπροστά μας: επινοείται ένας νόμος· αν ξεκινήση να ερευνά κάποιος στην περιοχή τής πλοήγησης ή τής ιατρικής, κάτι για τους ανέμους π.χ. ή την ψυχρότητα και τη θερμότητα, έξω απ’ αυτά που υπάρχουν γραμμένα, και σκέπτεται διάφορα περί αυτών (ζητών παρά τά γράμματα καί σοφιζόμενος οτιούν περί τά τοιαύτα), δεν πρέπει να θεωρήσουμε πως καταγίνεται βέβαια με την ιατρική ή τη ναυτική τέχνη, αλλά πως ‘κοιτά τ’ αστέρια’ (μετεωρολόγος) και δεν είναι παρά πολυλογάς σοφιστής. Και θα πρέπη να τον σύρουμε κατόπιν, με την αιτιολογία ότι παραπλανά τη νεότητα και την καθοδηγή, να επιλαμβάνεται αντίθετα προς τους νόμους με την ιατρική και τη ναυτική επιστήμη, στο δικαστήριο, και να τον τιμωρήσουμε, αν αποδειχθή πράγματι, ότι επηρέασε νέους ή ηλικιωμένους ενάντια στον νόμο και τα γραφόμενα, αυστηρότατα.  Γιατί τίποτα δεν θα μπορούσε να είναι πιο σοφό απ’ τους νόμους. Γνωρίζει όμως ο καθένας, τί συμβαίνει με την ιατρική και την υγεία ή με την τέχνη τής πλοήγησης και τη θαλασσοπορία. Γιατί μπορεί να λάβη ο καθένας που το θέλει γνώση αυτού που υπάρχει γραμμένο, και για τα ήθη τών πατέρων.

Δεν μπορούμε να αγνοήσουμε, ότι σκοπεύουν (κατευθείαν…) στη ‘μοίρα’ τού Σωκράτη αυτά τα σαρκαστικά λόγια. Και βλέπουμε αμέσως καθαρά, τί έχει ιδιαίτερη σημασία για τον Πλάτωνα. Δεν βρίσκεται υπεράνω τού νόμου με την έννοια μιας αυθαιρεσίας, αλλά όπως στέκουν πάνω απ’ τους κατώτερους οι υψηλότεροι κανόνες ο σοφός. Και φτάνουμε, εκεί που δεν αναγνωρίζεται αυτό, στον πιο άγριο δικαστικό φόνο, ενώ «πρέπει», πέρα κι απ’ αυτήν τη ‘μεμονωμένη περίπτωση’, «να καταστραφούν εντελώς κι όλες οι τέχνες» και «να μην αξίζη να ζήσης καθόλου πια στο μέλλον αυτήν την ήδη αρκετά επιβαρυμένη ζωή». Έτσι σκεφτόταν ο γηραιός άνδρας, για τον οποίον έλεγαν συνήθως, ότι ήθελε να εξαναγκάση σε αφόρητα άκαμπτες μορφές την ίδιαν την ζωή. Δεν γνώριζε όμως κανείς καλύτερα απ’ τον Πλάτωνα, ότι δεν ταίριαζε το ίδιο ‘πράγμα’ σε όλα. Απέναντι στην παράνομη αυθαιρεσία τού τυράννου (Tyrann) βρίσκεται, σε μιαν απώτατη αντίθεση, η ελεύθερη από νόμους κυριαρχία τού σοφού ‘αντιβασιλέα’. Την ενδιάμεση περιοχή την καταλαμβάνει όμως η πόλη, στην οποίαν και είναι απαραίτητοι οι νόμοι, έστω κι αν δεν διαθέτει την ύψιστη ορθότητα ο νόμος (ουκ ορθότατον ο νόμος – 294 D). Κι αν το συσχετίσουμε με τις πλατωνικές βαθμίδες τού Είναι και της γνώσης όλο αυτό: αντιπροσωπεύει το επίπεδο του καθαρού Είναι και της γνώσης ο σοφός ηγεμών, το επίπεδο του μη-Είναι και της μη-γνώσης (της ανυπαρξίας και της αγνωσίας…) ο τύραννος, ενώ ανήκουν με διάφορες διαβαθμίσεις στην ενδιάμεση περιοχή τού κόσμου τού γίγνεσθαι οι πόλεις τού νόμου. Και ‘μαθαίνουμε’ έτσι επίσης, ποια είναι η πραγματική αξία τών νόμων. Όπως εξαρτάται δηλ. απ’ τη συμμετοχή στο Είδος (Eidos) κάθε αξία στον κόσμο τού γίγνεσθαι, έτσι είναι και «μιμήματα τής αληθείας – 300 C» («απομιμήσεις τού αληθινού Είναι» στο κείμενο) οι νόμοι. Και δεν έχουν τόση σημασία τα γραπτά εντέλει κείμενα εδώ, καθώς κατατάσσονται πολλές φορές στην ίδια βαθμίδα τού Είναι και της αξίας με τους γραπτούς νόμους οι «άγραφοι» εκείνοι νόμοι, οι σταθερές και άκαμπτες παραδόσεις τών πατέρων. Αλλά αποτελεί μόνον το πιο σαφές σύμβολο της ακινησίας, και τρόπον τινά και της ύλης, που είναι αναμεμειγμένη με την καθαρή μορφή, η γραφή.

Αν επιστρέψουμε τώρα απ’ τη συγγραφή νόμων στη συγγραφή διαλόγων, θα γίνουν και κάποια πράγματα σαφέστερα. Δεν υπάρχει αμφιβολία, για το πόσο αμφέβαλε στα πρώιμα αλλά και στα μεταγενέστερα χρόνια, γράφοντας τους Διαλόγους του αλλά και τους Νόμους του, για κάθε συγγραφή ο Πλάτων, και για το ότι δεν θεωρούσε πως είχε καταθέσει το πιο σπουδαίο γι’ αυτόν στα γραπτά του – σε ό,τι μάς απέμεινε δηλ. απ’ αυτόν, το οποίο και θεωρούμε συνήθως ως την υψηλότερη δημιουργία του, και ίσως και την υψηλότερη δημιουργία τού ελληνικού γενικά πνεύματος. Ακόμα πιο ‘πραγματικά σπουδαίο’ ήταν γι’ αυτόν η φιλοσοφία του και η διδασκαλία του (το ότι φιλοσοφούσε και δίδασκε…), η γνώση δηλ. τελικά τού Θεού και η καθοδήγηση αυτών που τον πλησίαζαν (που τον ‘συμπαθούσαν’) προς αυτήν ακριβώς τη γνώση. Η διαλογική του όμως ποίηση ήταν γι’ αυτόν ένα παιχνίδι, στο οποίο και αφιερώνονταν, «όταν άλλοι παραδίδονται σε άλλα παιχνίδια, μεθούν στα συμπόσια ή και σε κάτι καλύτερο απ’ αυτά», όπως λέει στον «Φαίδρο» ο Σωκράτης (276 D). Και είναι πράγματι «ένα πολύ ωραίο παιχνίδι απέναντι σε κάποιο με πολύ μικρότερην αξία», του απαντάει ο Φαίδρος, «όταν μπορή κι όταν γνωρίζη να παίζη κανείς με λόγια και να διηγείται ιστορίες για τη δικαιοσύνη και για όλα τα άλλα, για τα οποία μιλάς κι εσύ». Και συμφωνεί βέβαια εδώ κι ο Σωκράτης.

Ας προσδιορίσουμε ωστόσο ακριβέστερα τη θέση που κατέχει το «παιχνίδι» (παιδιά) στον πλατωνικό κόσμο. Κι ας θυμηθούμε το τελευταίο μέρος τής «Πολιτείας». Το οικοδόμημα έχει συντελεσθή, τα «διεφθαρμένα» πολιτεύματα φανερώθηκαν, κι ο λόγος ήταν τελικά για την οικοδομή τής πόλης στην ψυχή τού καθενός. Και τέθηκαν κατόπιν λίγα λόγια για τον τόπο τής ιδανικής πόλης – «ως πρότυπο στον ουρανό για κείνον, που θέλει να δη και να διαμορφώση μετά σύμφωνα μ’ αυτό τον εαυτό του» - όπως μια σφραγίδα κάτω απ’ αυτό το σύνολο. Και λίγο πριν απ’ τον μεγάλο, τελικό μύθο, βρίσκεται φαινομενικά ενδιάσπαρτο, το επεισόδιο (Episode) του «μιμητή» ποιητή και η εχθρότητα της πλατωνικής πολιτείας προς αυτόν (Χ 595 Α κ.ε.). Γιατί είναι όμως τόσο σημαντικό αυτό για τον Πλάτωνα, ώστε να του δίνη μια τέτοιαν αναπάντεχη θέση; Δεν διαπραγματεύτηκε ήδη νωρίτερα το ερώτημα, μιλώντας για τη μουσική παιδαγωγία τών φρουρών-φυλάκων (ΙΙΙ 394 κ.ε.); Προς τί λοιπόν η νέα συζήτηση, γι’ αυτό που είχε ήδη φαινομενικά ‘διεκπεραιωθή’; Δεν μπορεί να έχη κανέναν άλλο νόημα αυτό, απ’ το ότι αποσκοπεί εδώ στην ίδια του τη διαλογική ποίηση, θέλοντας να της εξασφαλίση τον χώρο που της αρμόζει στην καινούργια του πολιτεία ο Πλάτων.

Υπάρχει μια θεωρία τής μίμησης (Mimesis) στην αρχή αυτού τού κεφαλαίου (595 C κ.ε.), που δεν θα την εκτιμήσουμε ποτέ σωστά, εφ’ όσον αναζητούμε μιαν ‘έγκυρη’ τρόπον τινά φιλοσοφία τής τέχνης σ’ αυτήν – που δεν σκεφτόταν καν να διαμορφώση ο Πλάτων - , αντί να αναγνωρίσουμε τα όπλα εδώ, με τα οποία και σκόπευε να πολεμήση τούς καλλιτέχνες, και ιδίως τούς ποιητές τής εποχής του. Ο ζωγράφος μοιάζει π.χ. με κάποιον, που περιφέρει έναν καθρέφτη και φτιάχνει μ’ αυτόν αντίγραφα (ομοιώματα…) όλων τών οιωνδήποτε αντικειμένων, που δεν κατασκευάζει δηλ. ένα κρεβάτι, αλλά το αναπαράγει μόνον παραπλανητικά, και υπολείπεται άρα τού επιπλοποιού. Δεν παρατηρούμε βέβαια εδώ την ‘κακία’, κι ότι δεν θα είχε εκφρασθή έτσι όσον αφορά στον Πολύγνωτο – τον «καλόν ζωγράφο, που ζωγραφίζει ένα πρότυπο, πώς θα μπορούσε να είναι π.χ. ο ωραιότερος άνθρωπος» (472 D) – ο Πλάτων; Σκεφτόταν όμως τη νεώτερη μάλλον γενιά ζωγράφων, που παρομοιάζεται κατά τα ‘καμώματά’ της αλλά και κατά τις επιδόσεις της ορθά με τους «σοφιστές»: τον Απολλόδωρο π.χ., τον εφευρέτη τής απατηλής «ζωγραφικής με σκιές» (σκιαγραφία), που την απορρίπτει ως ‘πανούργα’ ο Πλάτων· ή τον Ζεύξι, απ’ τον οποίον έλειπε κατά την κρίση τού Αριστοτέλη το (πολυγνώτειο) «ήθος» (Ethos), και είχε στη θέση του τη ‘χαρά’ για κάθε ‘ατομικότητα’, και ζωγράφιζε τόσο παραπλανητικά τα σταφύλια του, ώστε να τσιμπούν εκεί τα πουλιά· ή τον Παρράσιο και τον Παύσωνα. Στη δε ποίηση έμοιαζε από κάποιαν άποψη σ’ αυτήν τη μιμητική ζωγραφική η τέχνη τού όψιμου Ευριπίδη και όσων τον ακολούθησαν.  Κοιτάζοντας τον Ευριπίδη, που κατέστρεφε την υψηλή τραγωδία και άνοιγε τον δρόμο στο αστικό δράμα – που δεν διαμόρφωνε τον αθηναϊκό του λαό όπως ο Αισχύλος, ούτε αντιπαρέθετε την αδυσώπητη τραγωδία στην επερχόμενη ολόγυρά του παρακμή όπως ο Σοφοκλής, αλλά επέτρεπε να κινούνται όλα γύρω απ’τον εαυτό του στην ποίησή του -, γίνεται σαφές, ότι δεν μπορούσε οπωσδήποτε να δη τίποτα άλλο στην τέχνη του το πλήθος, και δεν ήθελε να δη τίποτα άλλο και ο Πλάτων, παρά μια μίμηση της φύσεως, και ούτε καν της ωραίας. Προσδιορίζονταν όμως έτσι και ο τρόπος, εφ΄όσον έδινε η κυρίαρχη τέχνη για κάθε τι που προηγήθηκε το μέτρο, που έβλεπαν τον Αισχύλο και τον Σοφοκλή, και που διάβαζαν τον Όμηρο, τον προπάτορα της τραγικής ποίησης. Γι’ αυτό και είναι σαφές γιατί δεν μπορούσε να εξαιρέση απ’ την κρίση του και τους παλιούς μεγάλους δασκάλους, απ’ τους οποίους «είχε συχνά μαγευτή» κι ο ίδιος, ο Πλάτων. Δεν ήταν τίποτα άλλο λοιπόν απ’ την πραγματική και συνειδητοποιημένη στον ορισμό της τάση η μίμηση, που τον βοηθούσε να θεμελιώση (να δικαιολογήση…) την ‘ετυμηγορία’ του. Απέχει, ως κόσμος τών αντικειμένων, μια βαθμίδα απ’ το πραγματικό Είναι η μίμηση, την οποίαν και ΄παράγει’, κατευθύνοντας στις αρχικές μορφές τη ματιά του, ο δημιουργός (596 Β). Κατέχει «την τρίτη από (μετά…) τον βασιλέα και την αλήθεια θέση» (τρίτος τις από βασιλέως καί τής αληθείας – 597 Ε), ενώ δεν γνωρίζει τίποτα για το αντικείμενο, ούτε καν έχει σωστή γνώμη γι’ αυτό όποιος την ασκεί. Κανένας λοιπόν που τα γνωρίζει και τα δυό, να δημιουργήση δηλ. ένα έργο κατά το πρότυπο του αιωνίου Είδους, και τις απεικονίσεις ταυτόχρονα αυτού τού έργου, δεν θα στρέψη όλη του τη σοβαρότητα σε μιαν τέτοια απεικονιστική (ή και εικονική…) πράξη (επί τή τών ειδώλων δημιουργία εαυτόν αφείναι άν σπουδάζειν), θεωρώντας την ως το κύριο έργο τής ζωής του. Αλλά θα θεωρήση περισσότερο σοβαρά και σπουδαία τα έργα, και θα προσπαθήση ν’ αφήση πίσω του πολλά ωραία έργα. Μήπως δεν παρουσιάζει κι ο ίδιος ο Σωκράτης την αντίθεση στον «Φαίδρο» (276 C κ.ε.), ανάμεσα στο «παιχνίδι» τής συγγραφής βιβλίων και τη «σοβαρότητα» με την οποία ‘φυτεύει’ κανείς γνώση σε μια ψυχή; Και δεν υποψιάζεται ο αναγνώστης, σε ποιον σκοπεύουν κι εδώ στην «Πολιτεία» αυτά τα λόγια; Σε κάποιον, που γνωρίζει ότι μπορεί να δημιουργήση τόσο τα έργα όσο και τις απεικονίσεις, και γνωρίζει καλά και με ακρίβεια και τη διαφορετική θέση, σειρά και τάξη τών δυό ‘δραστηριοτήτων’.

Υπερτιμάμε λοιπόν ακατανόητα, συνεχίζει ο Σωκράτης (599 C κ.ε.), καθιστώντας παιδαγωγό τής (αστικής…) κοινότητας τον Όμηρο, όπως ήταν πράγματι ο Λυκούργος, ή παιδαγωγό τού κάθε ξεχωριστού ανθρώπου, όπως υπήρξε «παιδαγωγός οδηγός» για πολλούς ο Πυθαγόρας, κι ενώ μπορούσαν να πείσουν ακόμα κι οι σοφιστές Πρόδικος κι ο Πρωταγόρας τούς ανθρώπους, ότι έπρεπε να μαθητεύσουν κοντά τους. Και μας δείχνει πράγματι ότι υπήρχαν τέτοιες ‘απόψεις’ για τον Όμηρο ο «΄Ιων», που εννοούνταν βέβαια κάποτε στο παρελθόν καλώς, δεν μπορούσαν όμως τώρα παρά να αποτρέψουν απ’ το ουσιώδες. Αντιπαρατίθενται λοιπόν ο Λυκούργος ως θεμελιωτής πόλης, ο Πυθαγόρας κι οι σοφιστές ως παιδαγωγοί στους ποιητές; Δεν θεμελίωσε όμως ο ίδιος ακριβώς ο (ποιητής…) Πλάτων την παιδαγωγούσα πόλη μέσα απ’ τον Σωκράτη, μια πόλη που βρίσκεται πάνω από κείνην τού Λυκούργου όπως η Ιδέα πάνω απ’ την απεικόνισή της, και που εντάσσει στον εαυτό της ως μέρος μιας περιεκτικής δομής την παιδαγωγία τού Πυθαγόρα; Και δεν βλέπουμε άραγες, ποιος ζητά πραγματικά να εισέλθη στη θέση τού Ομήρου; Προσδιορίζεται λοιπόν τώρα η ‘θέση’ αυτής τής τέχνης: που δεν είναι, ως απλή απομίμηση, παρά παιχνίδι και όχι σπουδή (είναι παιδιάν τινα καί ου σπουδήν τήν μίμησιν - 602 Β). Αν θυμηθούμε άλλη μια φορά, ότι χαρακτήρισε τη διαλογική του τέχνη ως «παιχνίδι» στον «Φαίδρο» ο Πλάτων, κι αν αναρωτηθούμε, πώς θα έπρεπε να τη χαρακτηρίση άραγες μπροστά ‘σ’ όλον τον κόσμο’, παρά ως μίμηση (Mimesis) της σωκρατικής ζωής, αντιλαμβανόμαστε σαφώς, ότι δεν μιλά εδώ μόνον ως πολιτικός θεμελιωτής και παιδαγωγός, αλλά και ως μιμητικός ταυτόχρονα και συγκεκαλυμμένα καλλιτέχνης.

Θα μπορούσαμε να ανιχνεύσουμε όμως και παραπέρα, τί είδους θέση διεκδικεί (αξιώνει…) για τον εαυτό του μέσα σ’ αυτήν τη μιμητική τέχνη. Αντικείμενα της ποίησης λέγεται πως είναι άνθρωποι που πράττουν (πράττοντας μιμείται – 603 C), που πράττουν με πάθος, και που βρίσκονται σε μεγάλη κίνηση του θυμοειδούς και σε αγώνα με τον εαυτό τους, ήρωες (Heroen), που εκδηλώνουν τον πόνο τους, και κωμικά πρόσωπα, που συμπεριφέρονται αναξιοπρεπώς. Έχει όμως ήδη αρκετά απ’ αυτά η ψυχή μας, και δεν θά ’πρεπε να της δείχνουμε αυτό που τη βλάπτει μέσα από ένα κακό παράδειγμα στην πάλη της για συμμετρία, αλλ΄αυτό που τη βοηθά να πετύχη την τάξη τής «εσωτερικής πόλης», τη νίκη τής δύναμής της να στοχάζεται. Δεν είναι βέβαια εύκολο να παραστήσουν έναν λογικό και ήσυχο τρόπο ύπαρξης που να παραμένη πάντοτε ο ίδιος ( τό φρόνιμόν τε καί ησύχιον ήθος παραπλήσιον όν αεί αυτό αυτώ – 604 Ε) οι ποιητές, και δύσκολο να τον αντιληφθούν, αντιπαθώντας τον γι’ αυτό οι θεατές  (( Σημ. τ. μετ.: Κι όμως υπάρχουν διαφορές και ‘αποκλίσεις’ καθώς μεταφέρονται τα αρχαία ελληνικά στη γλώσσα τών Γερμανών… Είναι εντελώς διαφορετικό ακόμα και το ‘αίσθημα’, που αντιστοιχεί βέβαια σ’ ένα ‘άλλο’ περιεχόμενο, σε μιαν άλλη ζωή… )) . Τί συμβαίνει όμως εδώ; Δεν παρουσίασε πάντοτε και παντού αυτόν ακριβώς τον τρόπο ύπαρξης στον Σωκράτη ο Πλάτων; Δεν έδειξε πώς διώχνει τις γυναίκες που αναλύονται σ’ έναν άγριο πόνο, και πώς νουθετεί και ‘διασκεδάζει’ τούς φίλους που κλαίνε στον «Φαίδωνα»; Δεν απέδειξε πώς υπερνικά τον κίνδυνο της γελοιοποίησης ο λόγος (Logos) στο «Συμπόσιο»; Κι όταν λέγεται παραπέρα, πως δημιουργεί μιαν κακή ‘πολιτειακή’ τάξη στην ψυχή τού καθενός ξεχωριστά (κακήν πολιτείαν ιδία εκάστου τή ψυχή εμποιείν – 695 Β), όντας αρεστός στο παράλογό της στοιχείο ο ποιητής που μιμείται, ας θυμηθούμε πως προέρχεται από κείνο ακριβώς το έργο ο Πλάτων, να διευθετήση την πόλη για τους πολίτες καθώς και την πόλη σε κάθε ξεχωριστή ψυχή, εξασφαλίζοντας κι εδώ κι εκεί την κυριαρχία τής λογικής. Και γίνεται έτσι ακόμα σαφέστερο, ότι αξιώνει τη θέση, την οποία εξαναγκάζει ακριβώς να εγκαταλείψουν οι τραγικοί ποιητές.

Kαι νά το αποτέλεσμα: δεν έχουν καμμιά θέση όλη εκείνη η μιμητική ποίηση κι ο προπάτοράς της Όμηρος στην πολιτεία μας. Αποδεχόμαστε μόνον ύμνους (Hymne) στους θεούς και εγκώμια για τους ευγενείς (ύμνους θεοίς καί εγκώμια τοίς αγαθοίς – 607 Α). Και πρέπει να το εκλάβουμε βέβαια εντελώς κατά γράμμα αυτό κατ’ αρχάς. Αλλά θυμόμαστε, ότι είναι γεμάτα από θεϊκούς ύμνους, που ονομάζονται μάλιστα σαφώς έτσι, το «Συμπόσιο» κι ο «Φαίδρος», κι ότι κορυφώνεται με τον ‘δοξαστικό’ λόγο τού Αλκιβιάδη προς τον ‘ευγενή’ Σωκράτη το «Συμπόσιο». Και τί άλλο είναι παρά εγκώμια όλοι οι πλατωνικοί διάλογοι, με προορισμό τον έναν Σωκράτη …

Εμφανίζεται άλλη μια φορά στο όψιμο έργο τών «Νόμων» αυτός ο ‘αγώνας’ (Agon) (817 A κ.ε.). Αξιώνει να έχη κάποιαν ισχύ στην πολιτεία μας ο δημιουργός (ποιητής) τής Τραγωδίας. Εμείς είμαστε όμως οι ίδιοι ‘δημιουργοί’ (ποιηταί), λέει ο πολίτης τής Αθήνας. Γιατί αν απεικονίζη την ζωή η τραγωδία, τότε είναι και η θεμελίωση της πόλης μας, που «απεικονίζει την ωραιότερη και καλύτερη ζωή» - που τη βλέπουμε ιδεατά τρόπον τινά μπροστά μας και την πραγματοποιούμε –, η ωραιότερη και καλύτερη τραγωδία. Και σας ανταγωνιζόμαστε έτσι ως καλλιτέχνες για το βραβείο τού ωραιότερου δράματος (Drama) (αντίτεχνοί τε καί ανταγωνισταί τού καλλίστου δράματος). Και θα ήταν ανόητο εκ μέρους μας, να σας παραχωρήσουμε ασυλλόγιστα έναν χώρο στην πολιτεία μας. Ενώ θα πρέπη να αντιπαραθέσετε μάλλον απέναντι στα δικά μας τα τραγούδια σας, ώστε να μπορούν να τα συγκρίνουν οι κυρίαρχοι της πόλης. Αναγνωρίζουμε, ποιο ‘κρυφό’ παιχνίδι παίζεται κι εδώ. Εκφράζεται βέβαια σαφώς ένας ‘συναγωνισμός’, που εντάσσεται μάλιστα κι εδώ στον Διάλογο. Δεν θα μπορούσε να τεθή λοιπόν ως μορφή τέχνης απέναντι σε μορφή τέχνης, χωρίς να διαρραγή ταυτόχρονα η ουτοπία (η αυταπάτη…) ή το οικοδόμημα, ο Διάλογος απέναντι στην Τραγωδία. Αλλά δεν μπορούμε σχεδόν καθόλου και να αμφιβάλουμε, ότι εννοείται εδώ ταυτόχρονα και ο ‘συναγωνισμός’ τραγωδίας και φιλοσοφικού διαλόγου. Μήπως δεν διεξήγαγε και ο Πλάτων, που ήθελε να γίνη ένας τραγικός ποιητής, με τον εαυτό του κατ’ αρχάς αυτόν τον αγώνα;

Υπάρχει μια παλιά διχόνοια μεταξύ φιλοσοφίας και ποίησης (Poesie), λέει στην «Πολιτεία» ο Πλάτων (607 Β). Kαι διεξάγει τον αγώνα (Agon) ενάντια στη μιμητική ποίηση, που είχε κυριαρχήσει στον προηγούμενο καιρό, διασπά το πρωτείο της και αναδεικνύει τη φιλοσοφία· μαζί της όμως και την καινούργια μιμητική ποίηση. Που δεν είναι βέβαια μια μίμηση με σκοπό την απόλαυση. Αυτή η καινούργια μίμηση σκοπεύει στην αλήθεια, γι’ αυτό και δεν είναι, όπως η παλιά, ευχάριστη μόνο, αλλά και χρήσιμη (ου μόνον ηδεία αλλά καί ωφέλιμη – 607 D) για την πόλη και για την ανθρώπινη ζωή. Παραμένει ωστόσο μίμηση, διατηρώντας έτσι «την τρίτη μετά τον βασιλιά και την αλήθεια» θέση. Κι όσο κι αν πλησιάζη τη σοβαρότητα, παραμένει παιχνίδι.

Ας θυμηθούμε εδώ άλλη μια φορά, ποιαν, όχι βέβαια ύψιστη, αλλά ωστόσο υψηλήν αξία έδωσε στο αστείο και στο παιχνίδι ο Πλάτων, που γνώριζε όσο λίγοι τον νόμο τών αναβαθμών. «Να ορκίζεστε», γράφει στο γράμμα στους μαθητές τής Άσσου, «με μια σπουδαιότητα, που να μην είναι όμως άμουση  (χωρίς διασκέδαση…), και με τον αδελφό τής σπουδαιότητας, το αστείο» (επομνύντας σπουδή τε άμα μή αμούσω καί τή τής σπουδής αδελφή παιδιά – VI 323 D). Στον δε «Τίμαιο» (59 C, 69 A) ονομάζεται ο μυθικός, και μόνος δυνατός λόγος για το γίγνεσθαι του κόσμου, μια «ευχαρίστηση, για την οποία δεν έχει να μεταμεληθή κανείς» κι ένα «μετρημένο και συνετό παιχνίδι» (μετρία καί φρόνιμος παιδιά). Γιατί πολύ πάνω απ’ αυτές τις απασχολήσεις, που έχουν ωστόσο μεγάλη στοχαστική δύναμη, εμφανίζονται οι «λόγοι περί τών όντων» ως το αντικείμενο της πραγματικής μας σπουδαιότητας (εκείνα εφ’ οίς σπουδάζομεν). Παιχνίδι, αφήγηση μύθων και όνειρα ονομάζει συχνά στους «Νόμους» το νομοθετικό έργο, στο οποίο και αφιέρωσε πολλά χρόνια εντατικής εργασίας ο Πλάτων   (( Σημ. τ. μετ.: Ας το συγκρίνουμε αυτό με το ‘ξύλινο’ έργο τής σύγχρονης ιδεολογικής-ιδεοληπτικής και ιδιοτελούς πολιτικής νομοθεσίας, και ας κλαύσουμε – μη μπορώντας να κάνουμε κάτι άλλο – πικρά… )) . Και μιλά για τη σχέση τών δυό ‘αδελφών’, παιχνιδιού και σπουδαιότητας, κατηγορηματικώτερα ίσως από παντού αλλού ένα σημείο αυτού τού όψιμου έργου (VII 803 B): «Δεν αξίζει τόσο μεγάλη σπουδαιότητα η ανθρώπινη ζωή». Ενώ το ίδιο έχει ειπωθή σχεδόν κατά λέξη στην «Πολιτεία» (Χ 803 Β). Συνεχίζει όμως τώρα λέγοντας, πως «αξίζει ο Θεός την κάθε μακάρια σπουδαιότητα, ενώ ο άνθρωπος δεν είναι αντίθετα παρά ένα παιχνίδι στα χέρια τού Θεού, κι αυτό είναι ακριβώς και το καλύτερο σ’ αυτόν»  (( ! )) . Μπορεί λοιπόν μόνον αυτός που «έχει τα μάτια του στραμμένα στον Θεό» να μιλά (804 Β). Και λέγεται επίσης σ’ αυτήν τη συνάφεια, ότι «έχει ωστόσο μιαν ορισμένη σπουδαιότητα» - που προέρχεται ίσως από εκεί, απ’ τα στραμμένα προς τον Θεό μάτια – κι ο άνθρωπος (804 Β), κι ότι γι’ αυτό είναι «η παιδαγωγία το σπουδαιότερο για μας έργο» (803 D). Είναι ένα παιχνίδι λοιπόν κι η συγγραφική τέχνη, ένα παιχνίδι συγκρινόμενη με τη σπουδαιότητα της πλατωνικής φιλοσοφίας και παιδαγωγίας, της πλατωνικής γνώσης Θεού τελικά, ένα σπουδαίο ωστόσο παιχνίδι – επειδή ‘στηρίζεται’ ίσως σε μια σχέση τής απεικόνισης προς εκείνο το πραγματικά σπουδαίο; Ή μήπως επειδή παιδαγωγεί κι η ίδια; Και δεν μιμείται άρα μόνον τα κτίσματα; Και μήπως είναι κι η ίδια μια δημιουργική πράξη, κοιτάζοντας τα αρχέτυπα;

Αν το δούμε έτσι, έχει και μιαν άλλη κατεύθυνση ο αγώνας τού Πλάτωνα ενάντια στη μίμηση. Αγωνίζεται ενάντια στον Όμηρο ως τον θεμελιωτή κάθε παραστατικής τέχνης ο Πλάτων, που εγκωμιάζεται ωστόσο ο ίδιος στο σημαντικότερο κριτικοτεχνικό σύγγραμμα των Ελλήνων (Περί ύψους – κεφ. 13) ως ο «ομηρικώτερος» συγγραφέας, και μάλιστα δικαιολογημένα· γιατί δεν υπάρχει μια παραστατικότητα, κάτι το «ομηρικό» δηλ., πέρα κι απ’ ό,τι είχε δημιουργήσει μέχρι τότε με τη μίμηση η προηγούμενη ποίηση, στους πλατωνικούς Διαλόγους: ο Σωκράτης στον περίπατο με τον Φαίδρο, στο Συμπόσιο, στα Γυμναστήρια, στη φυλακή; Είναι λοιπόν πρώτ’ απ’ όλα κι αυτό επίσης εκείνος ο αγώνας ενάντια στη μίμηση: αγώνας τού Πλάτωνα ενάντια στον εαυτό του, αγώνας τού φιλοσόφου σ’ αυτόν  ενάντια στον ποιητή σ’ αυτόν και μια επαγρύπνηση άρα, την οποίαν και ασκεί απέναντι στον ίδιον, και γι’ αυτό και μόνο μπορεί να την ασκήση και σε άλλους. Είναι πάντοτε μια μίμηση το γραπτό έργο τού Πλάτωνα, που αντιστέκεται ωστόσο στο να παραμείνη μίμηση. Κι εκεί που μοιάζει με τον πιο ισχυρόν τρόπο ως καθαρό έργο τέχνης, δεν ‘θέλει’ να διαβαστή ως τέτοιο, αλλά «υπαρξιακά», αναφερόμενο δηλ. μόνιμα στο: tua res agitur (να ‘διώκης’ τα έργα σου…).

Ασχολήθηκε ήδη και η σχολή τού Πλάτωνα με το ερώτημα που ασχολούμαστε εμείς εδώ τώρα. Εκφράζεται σε μια νεοπλατωνική πραγματεία η απορία (Aporie), πώς μιλά υποτιμητικά για τη συγγραφή στον «Φαίδρο» ο δάσκαλος, ενώ θεώρησε άξια καταγραφής τα έργα του. Και νά και η απάντηση: θέλησε ν’ ακολουθήση και σ’ αυτό το σημείο τη θεότητα. Όπως δημιούργησε δηλ. τόσο τον αόρατο όσο και τον αισθητό κόσμο η θεότητα, έτσι κατέγραψε κι αυτός κάποια πράγματα και ‘παρέδωσε’ κάποια άλλα χωρίς να τα καταγράψη. Κι όσο κι αν μπορή να είναι μια ‘άκαμπτη’ δογματική μορφή τής νεοπλατωνικής σκέψης αυτό, δεν φαίνεται πως διαισθάνεται ωστόσο κάτι σωστό για τη σχέση ανάμεσα στην πλατωνική ποίηση και γραφή και τον τρόπο που ο ίδιος φιλοσοφούσε;

Η ανθρώπινη ζωή ως παιχνίδι, κι ο άνθρωπος ως παιχνίδι κι αυτός (στα χέρια τού Θεού…): με πόση δύναμη της ηθικής βούλησης στρέφεται ωστόσο ο γηραιός Πλάτων, που τα λέει αυτά, προς αυτήν εδώ την ζωή, και με ποιαν ευθύνη είδε πάντοτε αυτήν την ζωή ως έργο του! Και η νομοθεσία ένα παιχνίδι: δεν είναι ωστόσο αλησμόνητη η εικόνα τού γέροντα, που μετά κι απ’ όλες τις αποτυχίες τών πολιτικών του ελπίδων, γράφει πάλι και πάλι νόμους για να θεμελιωθή μια καινούργια χώρα «Ουτοπία» (Utopie), που ονομάζεται Κρήτη αυτήν τη φορά; Και η συγγραφή, και η νέα μορφή τέχνης, κι ολόκληρο το φιλοσοφικό δράμα ένα παιχνίδι: με ποιο καλλιτεχνικό πάθος και με ποιαν καλλιτεχνική ‘σπουδαιότητα’ (σπουδάζω, ασχολούμαι σοβαρά και σε βάθος…) έπαιξε ωστόσο για μισόν περίπου αιώνα αυτό το παιχνίδι! Δεν θα απομακρυνθούμε λοπόν πάρα πολύ ίσως απ’ αυτόν, αν εξηγήσουμε – αρκούντως προσωρινά – κατά το πρότυπο των φαινομένων (Phӓnomene) το νόημα του γραπτού του έργου, τα οποία απεικονίζουν και μόνον τις ουσίες, αλλά τις ουσίες παρ’ όλ’ αυτά, ένα έργο επιβαρυμένο μεν με όλους τούς περιορισμούς και την παροδικότητα εκείνου τού ‘μόνον’, παραπέμποντας ωστόσο για το μάτι που μπορεί να δη, στο αιώνιο Είναι και σ’ αυτό που βρίσκεται επέκεινα κι απ’ το Είναι.

              

              ( συνεχίζεται, με το 6^ο κεφάλαιο: «Ο Σωκράτης στον Πλάτωνα» )