Εσχατολογία και παγκόσμια ιστορία στον διανοητικό κόσμο του Αυγουστίνου(7)

Συνέχεια από: Πέμπτη 1 Σεπτεμβρίου 2016 

Του Ernst Lewalter

Στον τόμο: Zeitschrift für Kirchengeschichte 53, 1934

IV. Ordo naturalis  (Η τάξη της φύσεως)

Όσο έντονα λοιπόν ο Αυγουστίνος εξαίρει την κοσμοϊστορική λειτουργία τής pax Romana, τό ίδιο έντονα αρνείται πως η πηγή του regnum Romanorum είναι καλή. Και για τον λόγο αυτό δεν μπορεί να αποδοθεί στον Αυγουστίνο η πρόσληψη του στωικού-ρωμαϊκού φυσικού δικαίου (Naturrecht). Στο σημείο αυτό, ο προσανατολισμός των καθολικών ερμηνευτών προς τον Θωμά, και του Troeltsch μεταξύ άλλων, ο προσανατολισμός προς ένα στάδιο της έρευνας στην ιστορία του δόγματος, η οποία αντιστρέφοντας τις παλαιότερες τάσεις θεωρεί πως μπορεί να ανακαλύψει παντού το φυσικό δίκαιο, παραπλάνησε την ματιά για το αυγουστίνειο μέσα στον Αυγουστίνο. Γιατί ο Αυγουστίνος-όπως θα δείξουμε-δεν «αντιτίθεται μόνο στην αρχαία αντίληψη περί κράτους» (Troeltsch, σελ 40), εφόσον αρνείται τον ιερό χαρακτήρα της πόλης και της κληρονομιάς της, που είναι η αυτοκρατορία, αλλά αντιτίθεται και στην θεωρία περί κράτους τής ύστερης αρχαιότητας, που θεμελιώνει το κράτος πάνω σε εγγενείς αρχές, όπως το ius naturae (φυσικό δίκαιο), την societas (κοινωνία).

Πράγματι, μια σύντομη ματιά στο κείμενο μπορεί να δείξει, πως ο Αυγουστίνος δεν στηρίζει το κράτος (όπως του το αποδίδει ο Troeltsch) «στην λογική ή στον ηθικό φυσικό νόμο».

Το στωικό-ρωμαϊκό φυσικό δίκαιο, όπως ο ίδιος ο Αυγουστίνος τονίζει, προσανατολίζεται στην κοσμολογική ιδέα περί της καθαρής εμμένειας του θείου μέσα στον κόσμο. Μία τάξη διαχειρίζεται τον κόσμο και τον πνευματικό κόσμο. Στην βάση αυτής της τάξης φυτρώνει το κράτος. Η iustitia (δικαιοσύνη) και η pax της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας είναι λοιπόν εκδηλώσεις τής μιας θεϊκής τάξης (Ordo). Ο ηθικός και ο θρησκευτικός νόμος δεν είναι διαχωρισμένοι.

Από την χριστιανική ιδέα τού Αυγουστίνου περί civitas Dei perfecta (η τέλεια πολιτεία του Θεού) ήρθε στο οπτικό πεδίο μόνο η σχετικότητα της ρωμαϊκής  ηθικής. Οι ρωμαϊκές αρετές μπορεί να είναι αρετές εφόσον μπορούν να δράσουν σχετικά προς την χριστιανική caritas (φιλανθρωπία). Στην πραγματικότητα όμως, δεν ήταν αρετές, εφόσον δεν συσχετίζονταν προς τον Deus verus, και επομένως αυτοαναφέρονταν.

Εκεί όπου η civitas terrena, χωρίς αναφορά στο cultus veri Die (λατρεία του αληθινού Θεού), ικανοποιείται με το «suam praesentiam demonstrare» (επιδεικνύοντας την παρουσία Του), εκεί είναι η pax της μιάς imitatio (μίμηση),  αλλά μια perversa imitatio (διεστραμμένη μίμηση)  της pax coelestis (ουράνια ειρήνη). Μέσα στην pax της δεν κατοικεί το θεϊκό. Και εφόσον η φύση είναι εκδήλωση του θεϊκού, η ρήξη διασχίζει την φύση. Η σχέση τής φύσης προς την κοσμική τάξη, της ordo naturalis (φυσική τάξη) προς την ordo civilis (πολιτική τάξη), παρουσιάζεται στον Αυγουστίνο διαφορετικά από ότι στο στωικό-ρωμαϊκό φυσικό δίκαιο.

Σε ένα ερώτημα μπορεί να καταδειχθεί η διαφορά αυτή: στο ερώτημα περί της θέσης του Αυγουστίνο προς την  δουλεία.

Το ερώτημα αν η δουλεία είναι σύμφωνη προς την φύση διαποτίζει την αρχαία γραμματεία με διαρκώς αυξανόμενη ανησυχία. Η τοποθέτηση προς την δουλεία συνδέεται με τηνμεταβολή των θεμελιωδών ανθρωπολογικών αντιλήψεων. Γιατί μόνο στην βάση μιας πρότασης για την φύση του ανθρώπου, μπορεί μια τοποθέτηση για την δουλεία να καταστεί ένα ηθικό πρόβλημα.

Ο Αριστοτέλης λοιπόν οδηγείται-δε θα εξετάσουμε εδώ πώς-να αναγνωρίσει πως υπάρχουν «φύσει» δούλοι και ελεύθεροι. Και οι μεν θεωρούν πως «ανήκουν στον εαυτό τους», οι δε πως «ανήκουν σε άλλο». Το «φύσει» σημαίνει πως κάτι δεν μπορεί να είναι διαφορετικό. Όποιος είναι φύσει δούλος,δεν έχει μέσα του την δυνατότητα να γίνει ελεύθερος.

 Η ιδέα αυτή δεν πρέπει βέβαια να θεωρηθεί «δικαιολόγηση της δουλείας», με την έννοια πως ο Αριστοτέλης θα θεωρούσε πως η κατανομή των όσων ζουν σήμερα είναι σύμφωνη με την φύση. Ο Αριστοτέλης όμως τονίζει ενεργητικά, πως η δουλεία έχει το θεμέλιο της στην διαφορά των φύσεων.

Ο Κικέρων προσέλαβε από τον Αριστοτέλη το συμπέρασμα, πως από όσους ζουν σήμερα, άλλος είναι δικαίως (αν είναι φύσει δούλος), και άλλος είναι αδίκως (εάν είναι φύσει ελεύθερος) δούλος. Αν η έκθεση του Αυγουστίνου είναι ορθή (De civ. Dei IX,21), τότε ο Κικέρων εισήγαγε όχι μόνο την «δικαιοσύνη» (συμφωνία με την φύση), αλλά και την ηθική χρησιμότητα τής δουλείας για τον κατά φύσει δούλο (και αυτό το σημείο το πήρε από τον Αριστοτέλη, Πολ. Ι, ΙΙ, 15).

Το ότι και η Στοά προσέλαβε την σκέψη αυτή του Αριστοτέλη, το φανερώνουν οι Παναίτιος και Ποσειδώνιος (στον Διόδωρο, ΧΧΧΙV, 2). Ο Ποσειδώνιος λέει, πως οι επαναστατημένοι σκλάβοι στην Σικελία, δεν ήταν φύσει, αλλά τύχη (νόμω) δούλοι. Η πρώτη δουλειά τού κυρίου είναι να διακρίνει αν ο σκλάβος είναι φύσει ή τύχη δούλος. Και από τότε, η απαίτηση για φιλάνθρωπο χειρισμό των σκλάβων αιτιολογείται με το επιχείρημα, πως ο τύχη δούλος αδικείται με την δουλεία.

Το ότι η δουλεία είναι εν γένει αδικία, ούτε ο Σενέκας το αναφέρει. Απλώς αρνείται (συμφωνώντας με τους Αριστοτέλη, Ποσειδώνιο και Κικέρωνα), πως ένας σκλάβος πρέπει να θεωρηθεί φύσει δούλος, μόνο επειδή είναι σκλάβος. Στο επιχείρημα τού αδίστακτου κυρίου: «είναι σκλάβος», αντιτείνει: «ίσως όμως είναι ελεύθερο πνεύμα!» (sed fortasse liber animo, ep 47, 17). Σε αυτή την κοινωνία της Ρώμης, κανένα δεδομένο δεν έχει κάποια αξία, επειδή είναι πραγματικότητα. Δεν κυβερνούσε η λογική αλλά η Fortuna.  Δεν είναι αβέβαιο μόνο το αν οι σκλάβοι είναι δικαίως σκλάβοι, αλλά και εάν οι απελεύθεροι δικαίως ελευθερώθηκαν (ep. 31, 11).

Η λύση του προβλήματος της δουλείας βάσει του φυσικού δικαίου-στην πραγματικότητα παραμόρφωση του μέχρι σημείου να μην αναγνωρίζεται πια-προέρχεται, όπως το έδειξε ο Mühl, από την προσωκρατική σοφιστική, και την κληρονόμο της, την κυνική διατριβή. Η πρόταση: «η φύση δεν έκανε κανένα σκλάβο», μεταφέρεται από χέρι σε χέρι, μέχρι που με τον Επίκτητο και τον Δίονα Προύσσης, καθίσταται κοινό αγαθό του μορφωμένου κόσμου στον orbis romanus. Από τότε, και οι νομικοί κατέστησαν ως αρχή (Prinzip) την φυσική ισότητα όλων των ανθρώπων.

Η «Natura» έχει την έννοια της εσωτερικής δυνατότητας, η οποία υποτίθεται ως πραγματική δυνατότητα πριν από κάθε πραγματικό δεδομένο. «Iure naturali omnes homines liberi nascebantur» (§ 2, I. 1, 2). Μόνο αν η φύση είναι μια πραγματική αρχή οργανώσεως, μπορεί να ισχύει αυτή η πρόταση. Μόνο τότε μπορεί να γίνει λόγος για μια ordo naturalis ως πραγματικής αρχής  για την κοινωνική ζωή. Μόνο τότε μπορεί να απορριφθεί η αιτιολόγηση της δουλείας με την ordo naturalis.

Αν γίνει αποδεκτή η ιδέα αυτή τής ordo naturalis, δίδεται ταυτόχρονα η δυνατότητα να αναπτυχθούν a priori και οι κατηγορίες του δικαίου και του συντάγματος (pax, iustitia). Προκύπτει έτσι μια θεωρία περί κράτους που είναι σε όλες της τίς πτυχές κοσμική. Ο Σχολαστικισμός ανέπτυξε μια τέτοια θεωρία από τα στοιχεία της αρχαίας σκέψης.

Στην πατερική γραμματεία όμως, δεν μπορεί να γίνει λόγος περί αντίληψης πως η κοσμική ζωή καθορίζεται από το φυσικό δίκαιο. Μέ το «νόμος φύσει κείμενος» κατανοείται μια χαμένη δυνατότητα της κοινωνικής ζωής. Μια ζωή σύμφωνα με την ordo naturalis (χωρίς βία και δουλεία) είναι πιθανή. Ο παράδεισος ήταν ο τόπος μιας τέτοιας ζωής. Η πιθανότητα όμως μιας τέτοιας ζωής είναι εσωτερική, όχι πραγματική, καθώς μετά την πτώση εισήλθαν τα «αρρωσθήματα (vitia)» (Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Ομιλία 14, 25) στην ανθρωπότητα.

Η σκέψη πως η δουλεία είναι μια τιμωρία της αμαρτωλότητας, διαπερνά την χριστιανική βιβλιογραφία από την εποχή του Ιουστίνου. Από αυτό το δεδομένο προκύπτουν δυο συμπεράσματα (πράγμα που σπάνια λαμβάνεται υπ’ όψιν): 1) η άρνηση της κατάστασης του δούλου για την εκκλησιαστική ζωή η οποία οικοδομείται βάσει της ordo naturalis (αυτή η σκέψη έρχεται στο προσκήνιο με τους Καππαδόκες), 2) η αποδοχή της κατάστασης του δούλου στην κοσμική ζωή.

Δεν υπάρχει αμφιβολία ως προς το ερώτημα αυτό ότι δεν παίρνει το μέρος της κυνικής διατριβής, αλλά των πατέρων, που είναι και το μέρος των Αποστόλων. Κάθε προσπάθεια απαλλαγής του από την «κατηγορία» της «υπεράσπισης της δουλείας» είναι αδιέξοδη. Και μόνον  επειδή στηρίζεται (η προσπάθεια αυτή) στις μοντέρνες προϋποθέσεις του φυσικού δικαίου.

Συνεχίζεται