PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (38)

Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική 

Συνέχεια από Τρίτη, 13 Σεπτεμβρίου 2016

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ

Η ΔΥΣΕΥΡΕΤΗ  ΕΠΙΣΤΗΜΗ       

  Κεφάλαιο  Ι

 ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ Ή Η ΙΔΕΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

3. Οντολογία και θεολογία     (συνέχεια 4^η)

Προτεραιότητα και αναλογία

     

Πράγματι, ήδη από το πρώτο «οντολογικό» μέρος του βιβλίου Λ, ο Αριστοτέλης συνηθίζει, σε κάθε ευκαιρία, να δίνει μια διπλή απάντηση στο ερώτημα περί της ενότητας των αρχών: «Οι αρχές είναι ταυτόσημες, ή βρίσκονται σε σχέση αναλογίας κατ’ αρχήν, υπό την έννοια ότι η ύλη, η μορφή και η στέρηση είναι κοινές· και στη συνέχεια, με την έννοια ότι οι αιτίες των ουσιών θα πρέπει να θεωρηθούν ως οι αιτίες όλως των πραγμάτων, διότι εάν αυτές αναιρεθούν αναιρούνται και όλα τα πράγματα» (Λ, 5, 1071a 33,35). Στην οριζόντια ενότητα την οποία επιδιώκει αενάως να καθιερώσει η διαλεκτική επεξεργασία των κοινών αρχών, ο Αριστοτέλης αντιπαραθέτει μια κάθετη, ιεραρχική ενότητα που φθάνει στην καθολικότητα δια της προτεραιότητας. Ήδη στην αρχή του βιβλίου Λ, ο Αριστοτέλης ανήγγειλε αυτή την δεύτερη δυνατότητα, όταν αντιμετώπιζε την περίπτωση στην οποία ο κόσμος δεν θα αποτελούσε μια ομοιόμορφη ολότητα, αλλά μια ακολουθία, και παρατηρούσε ότι και στις δύο περιπτώσεις η κατηγορία της ουσίας θα κατείχε την πρώτη θέση. Δεν χρειάστηκε τίποτε περισσότερο στους περισσότερους ερμηνευτές, οι οποίοι αναγνωρίζοντας εδώ μετά τους έλληνες σχολιαστές τις πλατωνικές θέσεις, πίστεψαν ότι είχαν ανακαλύψει στα κείμενα αυτά την θεολογική λύση του οντολογικού προβλήματος της ενότητας: την ενότητα του όντος εξασφαλίζει η προτεραιότητα της ουσίας· εάν  η ουσία είναι η αρχή, όποιος γνωρίσει την αρχή θα γνωρίσει και όλα τα υπόλοιπα· το καθαυτό όν δεν είναι άλλο από το όντως λεγόμενο όν, δηλαδή το όν της ουσίας· τα υπόλοιπα, δηλαδή οι άλλες κατηγορίες δεν αποτελούν όντα παρά ως μετέχοντα στην πρώτη κατηγορία της ουσίας· επειδή ακριβώς η ουσία είναι πρώτη το όν υπάρχει κατ’ αναλογία. Οι θέσεις αυτές ήταν καθαρές και απλές, και επέτρεπαν την επιστροφή του αριστοτελισμού στην ενότητα· είναι προφανές το γιατί γοήτεψαν τους σχολιαστές έτσι ώστε η αριστοτελική ερμηνεία να παραμείνει επαναπαυμένη για αιώνες. Αλλά ο περιορισμός της αριστοτελικής σκέψης σε αυτές τις θέσεις παραγνώριζε την πρωτοτυπία της και θυσίαζε την βαθύτερη ενότητά της σε μια ενότητα επιφανειακή: διότι εάν πράγματι ο Αριστοτέλης δεν απέδιδε στην ενότητα της ουσίας ένα διαφορετικό νόημα από αυτό που ο Πλάτων απέδιδε στην Ιδέα, και ιδιαίτερα στην Ιδέα του Αγαθού, εάν η αριστοτελική αναλογία δεν σήμαινε τίποτε διαφορετικό από την πλατωνική συμμετοχή, δεν καταλαβαίνουμε στ’ αλήθεια γιατί ο Αριστοτέλης έδειξε τέτοιο πάθος, αφιέρωσε τόσο χρόνο και μόχθο στην κριτική του πλατωνισμού. Οι προηγούμενες αναλύσεις μας μάς διδάσκουν την επιφύλαξη απέναντι σε παρόμοιες απλουστεύσεις· η ουσία είναι πρώτη εκ των κατηγοριών, αλλά ο Αριστοτέλης δεν περιγράφει ποτέ αυτή την προτεραιότητα ως σχέση αρχής προς συμπέρασμα· έτσι αρχίζει το κείμενο του βιβλίου Λ: είτε ο κόσμος είναι μια ολότητα, είτε μια ακολουθία, και στις δύο περιπτώσεις η ουσία προηγείται, όχι όμως κατά την ίδια έννοια· διότι δεν είναι το ίδιο πράγμα το να είναι κάτι ουσία μιας ολότητας, που σημαίνει ότι βρίσκεται σε όλα τα μέρη της, με το να είναι ο πρώτος όρος μιας ακολουθίας στην οποία κάθε όρος είναι κατώτερος του προηγουμένου. Επίσης, όπως είδαμε η ενότητα κατ’ αναλογία είναι εντελώς διαφορετική από την ενότητα συμμετοχής σε μια και την αυτή αρχή· υπό αυτήν την έννοια οι δύο λύσεις που υποδεικνύει ο Αριστοτέλης στο τέλος του κεφαλαίου 5 κάθε άλλο παρά αλληλοσυμπληρώνονται· αντίθετα αλληλοαποκλείονται διότι η πρώτη καθιστά την δεύτερη περιττή ή μάλλον εμφανίζεται ως αναγκαία μόνο εν απουσία της δεύτερης· εάν οι αιτίες των ουσιών ήταν πραγματικά αιτίες των υπόλοιπων όντων, θα μπορούσαμε να παρακάμψουμε την αναλογία.

     Την στιγμή ακριβώς που αναγνωρίζουμε, μαζί με αρκετούς από τους ερμηνευτές, και σε αντίθεση μόνο με τους χρήσιμους αλλά υπερβολικούς διαχωρισμούς του W. Jaeger,  την παρουσία της θεολογικής προοπτικής στην καρδιά της οντολογικής προβληματικής, θα πρέπει να σημειώσουμε ότι αυτή η παρουσία εξακολουθεί να παραμένει αυθαίρετη και ότι μάλλον διασπά την ενότητα της έρευνας παρά την ολοκληρώνει. Μια λέξη όμως θα μας επιτρέψει να αποκαταστήσουμε την ισορροπία επαναφέροντας την διάκριση: «Οι αρχές είναι κοινές, ή βρίσκονται σε σχέση αναλογίας… διότι οι αιτίες των ουσιών εμφανίζονται ὡς αιτίες όλως των πραγμάτων». Δεν είναι δυνατόν ο Αριστοτέλης να εννοεί εδώ ότι οι αιτίες της ουσίας είναι οι αιτίες της σχέσης ή της ποσότητας, διότι η θεωρία της αναλογίας προϋποθέτει ακριβώς ότι αυτές οι αιτίες είναι τόσο διαφορετικές μεταξύ τους όσο και η ουσία με την ποιότητα, την ποσότητα κ.τ.λ. Επομένως ήθελε να πει το εξής: ότι ο ανθρώπινος λόγος θα πρέπει να διεκπεραιώνεται ως εάν οι αιτίες των ουσιών να ήσαν οι αιτίες όλων των πραγμάτων, σαν ο κόσμος να ήταν ένα σύνολο συντεταγμένο και όχι μια ακολουθία ραψωδιών, σαν να μπορούσαν όλα τα πράγματα να περιέχονται στις πρώτες αιτίες, δηλαδή στις ουσίες, και στην πρώτη ουσία, ως την Αρχή τους. Αλλά αυτό το ως εάν, το οποίο οι σχολιαστές παρέκαμψαν, εισάγει την κεφαλαιώδη διάκριση ανάμεσα στην πραγματικότητα μιας νοητής σχέσης και το ανεκπλήρωτο ιδανικό ενός κόσμου που θα είχε αποκατασταθεί στην ενότητά του: ιδανικό το οποίο θα πρέπει εν τούτοις να παραμείνει, στους κόλπους μιας ανεπανόρθωτης  διάσπασης, η ρυθμιστική αρχή της έρευνας και της πράξης των ανθρώπων. Έτσι μόνο είναι δυνατόν να αποκτήσει το πλήρες νόημά του, στην απόλυτη λακωνικότητα ύφους του, το τέλος της ίδιας αυτής πρότασης: «Οι αρχές είναι κοινές ή βρίσκονται σε σχέση αναλογίας… διότι επιπλέον το πρώτο πορεύεται προς την ολοκλήρωσή του (ἔτι το πρῶτον ενδελεχείᾳ)» (1071a 33-36). Το πρώτο, δηλαδή το θείο, μας αποκαλύπτεται στην μεγαλοπρέπεια της ολοκλήρωσής του: καθαρή ενέργεια, θα μπορούσαμε να πούμε, υπό τον όρο όμως ότι δεν θα εκλάβουμε την ενέργεια με τον ίδιο τρόπο που αποδεχόμαστε τα αποτελέσματα των ανθρώπινων ενεργειών· η απόλυτη μεγαλοπρέπεια μιας παρουσίας που αποκαλύπτεται στον άνθρωπο στο επ’ άπειρον ανανεωνόμενο θέαμα του έναστρου ουρανού. Αυτή η ακατάπαυστα διακρινόμενη πληρότητα, αυτή αυθύπαρκτη η ενότητα που δεν κατακτάται και καθοδηγεί τον άνθρωπο μέσα στην νύχτα, που τον «έλκει» προς τον εαυτό του, όπως το εκφράζει ο Αριστοτέλης, είναι αυτή που συντηρεί διαρκώς το ανέφικτο ιδανικό στην καρδιά του ανθρώπου, παρά τις αναπόφευκτες αποτυχίες του. Ποιος μπορεί να αμφισβητήσει ότι η λέξη σκοπιμότητα αδυνατεί να αποδώσει αυτή τη σχέση; Είναι ακριβώς επειδή το τετελεσμένο (το τέλειον) μας επιβάλλεται κατ’ αρχήν μέσα από την μεγαλοσύνη της τελείωσής του, που εμείς τείνουμε προς αυτό· αποτελεί για μας σκοπό επειδή αντιπροσωπεύει την ολοκλήρωση, και όχι έναν σκοπό που επιδιώκουμε να ολοκληρώσουμε. Η ψυχολογική ερμηνεία της λέξης σκοπός, που είναι επί πλέον ξένη προς την ελληνική λέξη τέλος, αποτελεί μόλις μια ισχνή συνέπεια αυτού που πραγματικά σημαίνει, στην οποία εν τούτοις η παράδοση προσδέθηκε στενά: την ουσιώδη τελειότητα αυτού που έχει πλήρως και ανέκαθεν ολοκληρωθεί. Προκειμένου να ερμηνεύσουμε την σχέση του ανθρώπου με αυτή την τελειότητα, δηλαδή το γεγονός ότι αισθάνεται το χρέος να ενοικήσει σ’ αυτήν παρότι γνωρίζει την συντριπτική απόσταση που τον χωρίζει, θα προτιμήσουμε από τον όρο σκοπιμότητα, που η παράδοση έχει επιβαρύνει με πολλές ασάφειες, τον όρο μίμηση, με τον οποίο ο Αριστοτέλης συχνά προσδιορίζει αυτή την θεμελιώδη σχέση που ανταποκρίνεται λιγότερο στην επιθυμία από την ότι στην κλήση ή την προαίρεση, και την οποία κανένα σχήμα λόγου, έστω και ψυχολογικού περιεχομένου, δεν θα κατόρθωνε να αλλοιώσει.

Η μίμηση

     Αυτή η σχέση μιμήσεως θα μας επιτρέψει να ερμηνεύσουμε τις θεολογικές αναφορές του βιβλίου Γ. Άκαιρες, αν τις χαρακτηρίσουμε σαν  συμπληρωματική επιχειρηματολογία μιας καθαρά οντολογικής έρευνας, αποκτούν όμως το πλήρες νόημά τους ως ενδείξεις, διακριτικές μεν αφού δεν αναδεικνύονται σαφώς στην σκέψη του Αριστοτέλη, αλλά ενδεικτικές της προοπτικής που καθοδηγεί αυτή την έρευνα. Ασφαλώς η αρχή της αντίφασης μπορεί να στηριχθεί σε καθαρά διαλεκτικά επιχειρήματα, ως προϋπόθεση ύπαρξης ενός μοναδικού λόγου, και στην περίπτωση αυτή η θεολογία δεν θα είχε κάτι να προσθέσει. Αλλά η ενότητα του λόγου δεν είναι δυνατόν να εξασφαλισθεί από μόνη της, και επιπλέον δεν θα ήταν ποτέ «ζητούμενη» εάν ιδανικό του λόγου δεν ήταν η αναζήτηση μιας ουσιώδους ενότητας. Υπάρχει ένα είδος πατρίδας του λόγου, μια σφαίρα μέσα στην οποία θα συναντούσε άμεσα στην ενότητά του, ένας χώρος στον οποίο δεν θα είχε ανάγκη από την αμφιλεγόμενη συνεισφορά της διαλεκτικής προκειμένου να διατηρήσει μια ενότητα, απειλούμενη διαρκώς από την διάσπαση: πατρίδα του λόγου θα ήταν η σφαίρα του ενός και μοναδικού όντος, του όντος που θα είχε ένα μοναδικό νόημα διότι θα μας προσφερόταν μέσα σε μια μονοσήμαντη, αιώνια παρουσία. Και αυτή η σφαίρα υφίσταται, αφού την διακρίνουμε στην αμετάβλητη τάξη του Ουρανού, ο οποίος είναι αναρτημένος σε μια ακίνητη Παρουσία. Ο ανθρώπινος λόγος υπόκειται διαρκώς στην αντίφαση, διότι τα πράγματα που χειρίζεται, τα αισθητά πράγματα, δεν είναι αυτά που ήταν, αλλά αυτά που δεν ήταν. Αντίθετα, το θείο όν, επειδή είναι ακίνητο είναι πάντοτε αυτό που είναι, αλλά επίσης είναι και όλα αυτά που μπορεί να είναι: ενώ τα φυσικά πράγματα δεν παραμένουν ποτέ τα ίδια, η διαρκής ενότητα του θείου όντος πραγματώνει άμεσα και επαξίως την μη-αντίφαση που ο ανθρώπινος λόγος βιώνει σαν μια δυσχερή απαίτηση. Είναι επομένως κατανοητό γιατί οι αρνητές της αρχής της αντίφασης είναι αυτοί ακριβώς που αρνήθηκαν την ύπαρξη του υπεραισθητού, καθώς επίσης και το ότι μόνο οι θεολογικές βεβαιότητες μπόρεσαν να υποστηρίξουν και να καθοδηγήσουν την διαλεκτική προσπάθεια των  υποστηρικτών τους.

     Ίσως τελικά δι’ αυτού του τρόπου να μπορούμε να αντιληφθούμε καλύτερα τις σχέσεις του καθαυτό όντος με το θείο όν. Δεν θα μπορούσαμε να περιοριστούμε στην σχηματική και συγκριτιστική παράθεση της αρχής του βιβλίου Ε: το όν, ως θείο όν, αποτελεί μια ιδιαίτερη μορφή, αν και εξέχουσα, του καθαυτό όντος. Διότι όπως διακρίνουμε εδώ ‘εξοχότητα’ και ιδιαιτερότητα αλληλοαποκλείονται: η εξέχουσα μορφή του τοποθετεί το θείο όν σε ένα επίπεδο στο οποίο δεν τίθεται, ή δεν τίθεται πλέον, το ζήτημα του καθαυτό όντος, δηλαδή του όντος όπως το συλλαμβάνουμε μέσα από την ενότητα του αναφερόμενου σ’ αυτό λόγου. Ο W. Jaeger  έχει επανειλημμένα υποστηρίξει ότι, παρά την ρητή καθολικότητα των προθέσεών της, η αριστοτελική προβληματική του καθαυτό όντος δεν μπορούσε να αφορά παρά το αισθητό όν. Μπορούμε τώρα να καταλάβουμε πώς συντελείται αυτή η ξαφνική συρρίκνωση του χώρου του καθαυτό όντος· όπως είδαμε το θείο όν είναι αυτό που είναι, και μόνον αυτό, δηλαδή ένα όν· δεν είναι αυτό και εκείνο, δεν περιλαμβάνει μέρη, ή γένη· επιπλέον η ονομασία του δεν επιδέχεται πολλαπλά νοήματα· αν επομένως αναφερθούμε στο θείο όν σαν σε ένα όν καθαυτό, δηλαδή σαν να είναι απλώς όν, θα επρόκειτο για μια άχρηστη επανάληψη, στην οποία ο Αριστοτέλης ασφαλώς δεν υποκύπτει. Αντίθετα, το αισθητό όν δεν είναι μόνον αυτό που είναι, ή μάλλον δεν είναι απολύτως αυτό που είναι (διότι εδώ η ευχέρεια του λόγου αποκαλύπτει ακριβώς την ανεπάρκεια του όντος)· το καθαυτό όν είναι αυτό και εκείνο, δεν συνιστά ένα γένος που θα του εξασφάλιζε ένα μονοσήμαντο νόημα, αλλά «συναρτάται άμεσα με μια πληθώρα από γένη»· με άλλα λόγια διαθέτει μια αμετάκλητη πολλαπλότητα νοημάτων· γι’ αυτό και το πρόβλημα που τίθεται είναι να γνωρίσουμε τι είναι αυτό το όν, όχι ως ποσότητα, ποιότητα ή σχέση (κατάσταση που μας είναι απολύτως γνωστή), αλλά ως προς την καθαυτό σύστασή του ως όν, δηλαδή τί είναι αυτό που αιτιολογεί, μέσα από την πολλαπλότητα των νοημάτων του, την χρήση του ως ουσιαστικού. Θα μπορούσαμε επίσης να υποθέσουμε ότι το ζήτημα του καθαυτό όντος δεν τίθεται στο επίπεδο του θείου όντος, διότι στην προκείμενη περίπτωση το καθαυτό όν και το θείο όν συμπίπτουν· τίθεται αντίθετα στην περίπτωση του αισθητού όντος, διότι το αισθητό εκδηλώνεται πάντοτε με την μορφή μιας ιδιαιτερότητας, και επομένως το καθαυτό όν, που απαιτεί η συγκρότηση του λόγου μας, θα πρέπει να αναζητηθεί πέρα από κάθε ιδιαιτερότητα.

     Μπορούμε τώρα να κατανοήσουμε την κλασσική σύγχυση, που ενισχύεται από το απόκρυφο κείμενο του βιβλίου Κ, ανάμεσα στο καθαυτό όν και το θείο όν. Ασφαλώς συμπίπτουν στο επίπεδο του θείου όντος, αλλά αυτή η σύμπτωση δεν μας προωθεί σε τίποτε σχετικά με την γνώση του υποσελήνιου κόσμου, και δεν μπορεί επομένως να προσφέρει μια άμεση λύση στο οντολογικό πρόβλημα. Εάν, ακυρώνοντας την κριτική του τού πλατωνισμού, αποδίδαμε στον Αριστοτέλη αυτή την πλατωνικής προελεύσεως ιδέα ότι το θείο όν είναι η ενότητα του  αισθητού όντος, και ότι αντιπροσωπεύει αυτό το καθαυτό όν που ο λόγος μας περί του αισθητού απαιτεί ως προϋπόθεση σαφήνειας, θα είχαμε απωλέσει  πλήρως την πρωτοτυπία της μελέτης του φιλοσόφου. Εάν όμως το θείο δεν εκφράζει την ενότητα που αναζητά η οντολογία, δεν παύει να καθοδηγεί την οντολογική έρευνα· παρότι δεν αποτελεί την συστατική αρχή του αισθητού, η ενότητα του θείου όντος παραμένει η ρυθμιστική αρχή της οντολογικής έρευνας της ενότητας. Η συνολική πορεία της αριστοτελικής οντολογίας στοχεύει, δια μιας αυθόρμητης αποστροφής του λόγου, ή μέσα από τις πιο λόγιες παρεμβάσεις της διαλεκτικής, στην αποκατάσταση στον υποσελήνιο κόσμο μιας απορρέουσας ενότητας, που θα λειτουργεί ως το υποκατάστατο της αρχέγονης ενότητας του θείου.

Η ουσία ως Αγαθό

     Αυτή η υποκατάσταση, όσο και αυτή η απορροή, θα ήσαν αδύνατες εάν το αισθητό δεν ήταν δεκτικό στην ενότητα, εάν τίποτε σ’ αυτό δεν επικαλείτο, μέσα από την έλλειψη, την προοπτική της ενότητας. Μια παρατήρηση του Αριστοτέλη, που εμφανίζεται παρεμπιπτόντως στην πολεμική του κατά της πλατωνικής θεωρίας των Ιδεών, αποκαθιστά το νήμα μεταξύ αισθητού και θείου, που η κριτική των Ιδεών έμοιαζε να έχει κόψει. «Αυτό που σημαίνει την ουσία στον αισθητό κόσμο, την σημαίνει επίσης και στον νοητό» (Α, 9, 990b 34). Η φράση αυτή απασχόλησε επίμονα τους ερμηνευτές που αναρωτήθηκαν αν πρόκειται για κριτική του Αριστοτέλη, ή μια παράθεση της σκέψης του Πλάτωνα. Δεν θα πρέπει όμως να παραλείψουμε να τονίσουμε ότι η σημασιολογική απορία που γεννά αυτή η παρατήρηση είναι καθαρά αριστοτελική και κυρίως ότι η αριστοτελική χρήση της λέξης οὐσία θα επιβεβαιώνει, σε όλη την πορεία του έργου του Αριστοτέλη, αυτή την αρχική παρατήρηση: οὐσία είναι μια από τις σπάνιες λέξεις που χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης για να προσδιορίσει τόσο τις υποσελήνιες υπάρξεις όσο και την θεία πραγματικότητα, χωρίς ωστόσο αυτή η κοινή ονομασία να υποδεικνύει απλώς ένα σχήμα λόγου ή μια αναλογία. Παρατηρήσαμε ήδη πόσες αμφιβολίες περιείχε η προσαρμογή στο θείο της ορολογίας του βίου και του ανθρώπινου έργου, και ότι εκεί είχε μόνο προσεγγιστικό χαρακτήρα. Αντίθετα εδώ η αναφορά στο θείο ως Ουσία γίνεται χωρίς επιφυλάξεις, ενώ αντιστρόφως τίθεται υπό αμφισβήτηση το κατά πόσον τα αισθητά όντα δεν αποτελούν απλώς ουσίες «κατά κάποιο τρόπο» και εκ παραδρομής. Σε αντίφαση με την συνήθη συνθήκη του ανθρώπινου λόγου βρισκόμαστε εδώ ενώπιον μιας λέξης της οποίας το αρχικό νόημα δεν είναι ανθρώπινο, αλλά θείο· δεν θα πρέπει λοιπόν να διστάσουμε να αποδώσουμε στον Θεό ένα λεξιλόγιο που το νόημά του μοιάζει να προορίζεται για την υποσελήνια εμπειρία μας· διότι εάν υποστηρίζουμε ότι τα αισθητά όντα είναι ουσίες, κατά μείζονα λόγο μπορούμε να υποστηρίξουμε το ίδιο και για τον Θεό. Διότι τί είναι πραγματικά η οὐσία; Εάν επιχειρήσουμε να κατανοήσουμε την λέξη ανεξάρτητα από τις «ουσιοποιητικές» προεκτάσεις με τις οποίες την έχει επιβαρύνει η παράδοση, η οὐσία, ένα ουσιαστικό που σχηματίζεται από την μετοχή του ρήματος εἶναι, δεν μπορεί παρά να σημαίνει την ενέργεια αυτού που είναι. Και αυτή η ενέργεια μας προσφέρεται, παρουσιάζεται σ’ εμάς με την μεγαλύτερη δυνατή έντασή της, στην παρουσία αυτού που στον Ουρανό είναι αενάως αυτό που είναι. Αυτό που ατενίζουμε στον Ουρανό δεν είναι ούτε ο Βίος ενός Θεού, ούτε το Έργο ενός Δημιουργού, αλλά η καθαρή παρουσία αυτού που είναι. Επομένως δεν αναφερόμαστε στην Ουσία του Θεού επεκτείνοντας καθ’ υπόθεση την ανθρώπινη εμπειρία· αλλά αντιστρόφως, στον βαθμό που μιμούνται με τον δικό τους τρόπο την Ουσία του Θεού, τα αισθητά όντα μπορούν αυτά τα ίδια να ανταποκριθούν στην αξιότητα της ουσίας.

Το μονοσήμαντο του θείου όντος

     Τί σημαίνει λοιπόν η λέξη οὐσία στον υποσελήνιο κόσμο; Δεν μπορεί παρά να σημαίνει την ενέργεια αυτού που είναι, την ολοκλήρωση αυτού που προσφέρεται ως ενυπάρχουσα παρουσία, ή μιας έννοιας που έχουμε ήδη συναντήσει, της ενδελέχειας. Μόνο που στον υποσελήνιο κόσμο αυτή η ενέργεια δεν είναι ποτέ καθαρή, αναμειγνύεται με την δύναμη (εξουσία), διότι κανένα όν του υποσελήνιου κόσμου δεν είναι απολύτως ακίνητο. Μη όντας ακίνητο, αναγκάζεται να υποβάλλεται σε έναν πολύπλευρο λόγο, ο οποίος προσπαθεί να συλλάβει δια μιας περιστροφής, την διαρκώς διαφεύγουσα ενότητα του αντικειμένου του. Όπως είδαμε, αυτή η περιστροφή περιλαμβάνει την πρόταση, το λέγειν-περί, το κατηγορείν, που αποτελεί και θεμέλιο της δομής του ανθρώπινου λόγου. Αυτή ακριβώς η δυνατότητα της κατηγόρησης προϋποθέτει ότι το όν έχει πολλαπλά νοήματα, ότι δηλαδή η ουσία δεν είναι το μοναδικό νόημα του όντος. Αυτό που καταλογίσαμε ως σφάλμα στους Ελεάτες – ότι δηλαδή πίστεψαν ότι το όν δεν σημαίνει παρά μόνο την ουσία – αποτελεί πλάνη μόνο στο επίπεδο του υποσελήνιου κόσμου· ενώ για την θεολογία αποτελεί την βαθύτερη αλήθεια της. Το θείο όν έχει ένα μόνο νόημα: σημαίνει την ουσία· με αυτήν ακριβώς την έννοια η ενότητά του είναι αρχική· και κατ’ αυτήν επίσης την έννοια ένας κατηγορικός λόγος που δεν είναι αποφατικός αδυνατεί να το εκφράσει. Αντιθέτως, το όν του υποσελήνιου κόσμου, επειδή ακριβώς μπορούμε μόνο να μιλήσουμε περί  αυτού, και όχι να το αντικρίσουμε στην ενότητα της ύπαρξής του, ενέχει πολλαπλά νοήματα ή κατηγορίες, γεγονός που καθιστά την ενότητά του ένα διαρκές ζητούμενο. Ίσως μ’ αυτό τον τρόπο μπορούμε να κατανοήσουμε καλύτερα την σχέση ανάμεσα σε τοποθετήσεις που η ανάλυσή τους τις είχε αποσυνδέσει: το ανεφάρμοστο των κατηγοριών στην περίπτωση του θείου, η αδυναμία ύπαρξης στο ανθρώπινο επίπεδο μιας θεολογίας μη αποφατικής, δεν αποτελούν παρά τις συνέπειες του μονοσήμαντου του θείου όντος. Αντιστρόφως, ο ανεξάντλητος πλούτος του ανθρώπινου λόγου, η διαρκής ανάγκη του, όπως προείδαν οι Μεγαρείς φιλόσοφοι, να επιλέγει ανάμεσα στην ταυτολογία και την περίφραση, ή ακόμη, όπως το αναδεικνύει ακριβέστερα ο Αριστοτέλης, ανάμεσα στην περιορισμένη γενικότητα και την κενή καθολικότητα, αποτελούν το αντιστάθμισμα του ριζικού περιορισμού που υφίσταται το όν του υποσελήνιου κόσμου, και αυτό που το εμποδίζει να είναι ένα πλήρες όν, δηλαδή ένα όν που ταυτίζεται με την ουσία του.

     Μήπως τότε θα έπρεπε να παραδεχτούμε ότι η ουσία υποβαθμίζεται και τελικά εξαφανίζεται μέσα στην πολλαπλότητα  που η ύλη επιβάλει στα όντα του υποσελήνιου κόσμου; Θα επρόκειτο όμως για έναν θεολογίστικο πειρασμό στον οποίο υπέπεσαν ο Παρμενίδης και ο Πλάτων. Και ο οποίος θα αρνείτο την ύπαρξη σε ότι δεν είναι όν με την καθαρή και απλή έννοια του όρου. Ο Αριστοτέλης αντίθετα παρατηρεί ότι η ουσία παραμένει παρούσα στον υποσελήνιο κόσμο, και όχι μόνον ως εικόνα ή αντανάκλαση, αλλά και ως ουσία καθαυτή, ως αυτό που πραγματικά είναι. Ο υποσελήνιος κόσμος είναι γεμάτος πράγματι από αυτές τις φθίνουσες έννοιες, οι οποίες όμως ακριβώς γι’ αυτό το λόγο διαιωνίζονται μέσα στο είδος ή το γένος, σχηματίζοντας νοηματικές ενότητες χωρίς τι οποίες ο νοήμων λόγος θα ήταν αδύνατος. Επιπλέον, για να προσδιορίσει αυτές τις υποσελήνιες ουσίες, ανατρέχει στον ίδιο όρο με τον οποίο περιέγραφε τον πλατωνικό χωρισμό των Ιδεών. Περιγράψαμε πρόσφατα τα στάδια τα οποία διέτρεξε ο όρος χωριστός, αναφερόμενος κατ’ αρχήν στον πλατωνικό διαχωρισμό των Ιδεών από τον αισθητό κόσμο, και καταλήγοντας στον προσδιορισμό της ουσιώδους υπάρξεως, ή μάλλον της ουσιοποίησης των ίδιων των αισθητών πραγμάτων. Ο χωρισμός των Ιδεών αντιτίθεται στην εμμένεια των Ιδεών στον αισθητό κόσμο· αλλά εμμένεια, (ὲνεῖναι, ὲνυπάρχειν) σημαίνει ότι ένα πράγμα ενυπάρχει σε ένα άλλο, και επομένως δεν μπορεί να αρκεσθεί σε αυτό που είναι, ότι το κέντρο του βρίσκεται έξω από αυτό, ότι δεν ενυπάρχει καθαυτό, αλλά μόνο σε άλλο πράγμα. Αντιπαρατιθέμενος στην εμμένεια ο χωρισμός καταλήγει να γίνει συνώνυμος της επάρκειας, της ύπαρξης. Θα πρέπει επομένως να παραδεχτούμε ότι οι πλατωνικές Ιδέες δεν ανταποκρίνονται στην απαίτηση του χωρισμού για δύο λόγους: πρώτον διότι δεν μπορούν να αποχωριστούν από το αισθητό του οποίου αποτελούν την ουσία και δεύτερον διότι δεν υπάρχουν καθαυτές, αλλά είναι συμπαντικά νοήματα που πραγματώνονται μόνο μέσω του ανθρώπινου λόγου. Αντίθετα, το αισθητό είναι χωριστό κατά την δεύτερη έννοια, στον βαθμό ακριβώς που η πρώτη έννοια δεν το αφορά· εάν η ουσία του αισθητού δεν είναι χωρισμένη από το αισθητό, κατέχοντας το ίδιο την ουσία του και όχι κάποιο άλλο πράγμα, το αισθητό θα είναι «χωριστό» με την έννοια που ο χωρισμός σημαίνει την ουσιώδη ύπαρξη. Εάν οι αισθητές ουσίες είναι χωριστές, τότε δεν χρειάζονται το νοητό για να υπάρξουν· αυτός όμως ο χωρισμός του αισθητού έχει ασφαλώς ως αντιστάθμισμα έναν αντίστοιχο «χωρισμό» του θείου, το οποίο δεν χωρίζεται απλώς από το αισθητό, αλλά επίσης αρκείται στον εαυτό του ως αυτάρκες (ανενδεές), κατάσταση την οποία ο Αριστοτέλης περιγράφει με την έκφραση «είναι καθαυτό». Άρα οι αισθητές ουσίες, όπως και η ουσία του θείου, είναι «χωριστές» ή ακόμη «καθαυτές».

Οι βαθμίδες της ενότητας

     Με τον τρόπο αυτό αποκαθίσταται, χωρίς προσφυγή αυτή τη φορά σε σχήματα λόγου ως προς την συμμετοχή, η σύνδεση ανάμεσα στο θείο και το υποσελήνιο όν· η αισθητή ουσία, δια της υποστάσεως -  του χωρισμού της -, μιμείται την θεία Ουσία· υπάρχει ως παρουσία του θείου, ή μάλλον υποδύεται το θείο ως πλήρης παρουσία, ως πλήρης ενδελέχεια. Μόνο που αυτή η παρουσία δεν είναι ποτέ απόλυτη, αυτή η ενδελέχεια δεν είναι ποτέ καθαρή. Αφού αναγνωρίσουμε τον κοινό χαρακτήρα τους, δηλαδή τον χωρισμό, θα πρέπει να προσθέσουμε ότι η θεία ουσία είναι το θείο όν, ενώ η αισθητή ουσία δεν  είναι παρά μια κατηγορία του λόγου μας περί του όντος, δηλαδή ένα από τα είδη της κατηγόρησης. Το αισθητό είναι κατά μία έννοια κάτι περισσότερο από την ουσία του· είναι επίσης ποσότητα, ποιότητα, σχέση κ.τ.λ. Αλλά αυτό το επιπλέον είναι στην πραγματικότητα κάτι λιγότερο: η επανάληψη του λόγου δεν εκφράζει την υπεραφθονία, αλλά μια ανεπάρκεια του όντος · ο λόγος μας περί του υποσελήνιου όντος δεν είναι ποτέ επαρκής διότι παραμένει ασαφής. Έτσι η ενότητα καθίσταται ένα χρέος, που όμως δεν είναι πλέον ένα μακρινό ιδανικό· μέσα από την ίδια την διάσπαση αναδύεται μια μερική ενότητα, που είναι όμως «χωριστή», υπαρκτή: η ενότητα της ουσίας. Η ουσία, όχι μόνον ως όν του θείου, αλλά και ως κατηγορία του λόγου μας περί του όντος ορίζεται ως χωριστή, και είναι η μόνη από τις κατηγορίες που είναι χωριστή· είναι η μόνη που παρότι εμφανίζεται ως εάν να ήτο μια αρχή, στην πραγματικότητα η εξάλειψή της επισύρει και την εξάλειψη όλων των άλλων. Έτσι στη σχέση μιμήσεως που «ωθεί» ολόκληρο τον υποσελήνιο κόσμο προς το θείο προστίθεται μια εξίσου μιμητική τάση μέσα στον ίδιο μας τον λόγο· οι υπόλοιπες κατηγορίες μιμούνται την ουσία με τον ίδιο τρόπο που ολόκληρος ο υποσελήνιος κόσμος μιμείται την θεία ουσία. Η τελειότητα του ουσιώδους διαπνέει, ως ένα ζητούμενο ιδανικό, την πορεία του ανθρώπινου λόγου, που έτσι κατακτά την θέση του, μια προνομιακή θέση μέσα στην πορεία του σύμπαντος που ωθεί, όπως ακριβώς μια αγαπημένη ύπαρξη, η τελειότητα της Ουσίας.

Το ρήγμα

     Με αυτό τον τρόπο φωτίζεται τελικά το πρόβλημα που θέσαμε στην αρχή του κεφαλαίου. Η οντολογική προβληματικής της ενότητας δεν αντιτίθεται πλέον στην θεολογική προβληματική του χωρισμού. Εάν  ο χωρισμός στον Πλάτωνα, και ακόμη περισσότερο στον Σπεύσιππο, υπονομεύει την ενότητα του κόσμου με το όν, παραδόξως στον Αριστοτέλη καθίσταται κατά μία έννοια η ίδια η αρχή της ενότητας. Για τον Αριστοτέλη όσο περισσότερο χωριστό είναι ένα πράγμα, δηλαδή περισσότερο υπαρκτό, περισσότερο ουσιώδες, τόσο περισσότερο πλησιάζει την ενότητα. Διότι η ενότητα δεν αντιμετωπίζεται πλέον σαν μια ιδιότητα του συνόλου, αλλά είναι  λίγο ως πολύ παρούσα σε κάθε πράγμα, και απολύτως παρούσα μόνον στον Θεό. Την προβληματική της ενότητας του αισθητού με το νοητό, η οποία λαθεμένα επεδίωξε να ενώσει δύο χώρους που βρίσκονται σε διαφορετικά επίπεδα, και τους οποίους χωρίζει το ρήγμα που συνιστά τον κόσμο μας, ο Αριστοτέλης υποκαθιστά με την προοπτική μιας ενότητας, η οποία υπάρχουσα σε πληρότητα στον Θεό, πραγματώνεται σε διαφορετικές βαθμίδες, ανάλογα με τα μέσα που κάθε φορά διαθέτει, στις διαφορετικές περιοχές του όντος. Ενότητα κάθετη και όχι πλέον οριζόντια, θα μπορούσαμε να πούμε· όχι πλέον ενότητα του διαφορετικού, αλλά ενότητα που πραγματώνεται μέσα στην διαφορετικότητα, ή μάλλον προσπάθεια του διαφορετικού να εξισωθεί με την υπάρχουσα στον Θεό ενότητα. Αρχέγονη ενότητα υπάρχει μόνο στον Θεό: όλες οι υπόλοιπες ενότητες είναι απλώς παράγωγες, «προϊόντα μίμησης». Αλλά ταυτόχρονα, αυτή η ίδια ενότητα που πραγματώνεται άμεσα στον Θεό, «ωθεί» τις αέναες μεταβάσεις του αισθητού· ως ιδιότητα, ή μάλλον ουσία του Θεού, αποτελεί ιδανικό για τον κόσμο και χρέος για τον άνθρωπο, στον οποίο ο Αριστοτέλης προτείνει, στα Ηθικά Νικομάχεια, να «απαθανατισθεί», δηλαδή να θεωθεί «όσο αυτό είναι δυνατό». Στην κίνηση αυτή του Ενός που προκαλεί τις «μιμήσεις» του αισθητού, διαδικασία που ταυτόχρονα το υποβαθμίζει, δεν μπορούμε να μην αναγνωρίσουμε την αποκαλούμενη από τους Νεοπλατωνικούς μεταστροφή και μετάβαση, όχι όμως με την αρνητική έννοια «μιας επιστροφής που ακυρώνει μια πορεία», αλλά ως τις δύο συμπληρωματικές όψεις μιας διαδικασίας που ο σύγχρονος ερμηνευτής J. Trouillard  επιτυχώς αποκαλεί «γένεση κατ’ απαίτηση». Μια κατ’ απαίτηση γένεση όμως, περισσότερο ακόμη για τον Αριστοτέλη από ότι για τους Νεοπλατωνικούς, σημαίνει την παραδοχή ότι μπορεί η γένεση αυτή να μην ολοκληρωθεί ποτέ, εάν ίσως η απαίτηση δεν ικανοποιηθεί ποτέ· σημαίνει την εμμονή, ακόμη πιο έντονη από ότι στους Νεοπλατωνικούς, σε μια προσωρινότητα αυτών των σχέσεων. Η υποβάθμιση του Ενός μέσα στο διαφορετικό, δεν αποτελεί ένα απλό στρατήγημα του Ενός, μια απλή ευκαιρία μεταστροφής. Ο χωρισμός δεν είναι για τον Αριστοτέλη μια έννοια που στο τέλος θα ηττηθεί: είναι το τόλμημα, το άνοιγμα, το διαρκώς αναγεννώμενο ρήγμα, που καμιά οριστική προσπάθεια δεν μπορεί να υπερβεί. Όπως ακριβώς ο άνθρωπος αθανατίζεται «στο μέτρο του δυνατού», ομοίως και το σύμπαν δεν μπορεί να ενωθεί παρά μόνο «στο μέτρο του δυνατού», δηλαδή χωρίς ποτέ να μπορέσει να φτάσει την αρχέγονη ενότητα του. Ο Θεός του Αριστοτέλη δεν παραμένει απλώς ένα ιδανικό· καθίσταται ένα πρότυπο προς μίμηση που όμως δεν μπορεί να  αυτοπραγματωθεί. Η αριστοτελική αντίληψη μιας απλώς «οριστικής» κίνησης, έχει όπως είδαμε σαν συνέπεια, την μεταβίβαση της «τελεσιουργού» πρωτοβουλίας από τον Θεό στον κόσμο και στον άνθρωπο. Σε σχέση με εμάς, ο ακίνητος Θεός του Αριστοτέλη, δεν είναι πλέον παρά η ενότητα των προσπαθειών μας· η υπερβατικότητά του δεν μπορεί να αναδυθεί παρά μόνο μέσα από την εγγενή παρόρμηση που προκαλεί στις κατώτερες υπάρξεις. Κατανοούμε ότι ο Αριστοτέλης αφιερώνει λιγότερο χρόνο στην περιγραφή αυτού του μακρινού ιδανικού από ότι στην απόσταση που μας χωρίζει απ’ αυτό και στην προσπάθεια που καταβάλει ο κόσμος και ο άνθρωπος για να την καλύψει· ότι τον απασχολεί λιγότερο η ουσιώδης ενότητα του θείου από ότι οι καθαυτό υποσελήνιες δυνατότητες πρόσβασης σ’ αυτήν, και πως παρότι εξακολουθεί να αποτελεί το «κίνητρο», η θεολογική έμπνευση παραχωρεί βαθμιαία τη θέση της στην οντολογική έρευνα.

     Εάν τελικά θεωρήσουμε ότι η θεολογία είναι μια θεία επιστήμη με διπλό νόημα – επιστήμη περί του Θεού για τον Θεό – η οντολογία καθίσταται στον Αριστοτέλη το ανθρώπινο υποκατάστατο μια αδύνατης για μας θεολογίας. Δεν υπάρχει οντολογία περί του Θεού, διότι ο Θεός δεν γνωρίζει τον κόσμο και δεν τον απασχολούν οι «μιμήσεις» που η απουσία του καθιστά αναγκαίες και η ενόρασή του δυνατές. Και δεν υπάρχει ενδεχομένως επίσης θεολογία για τον άνθρωπο ο οποίος αδυνατεί να ανυψωθεί δια του λόγου μέχρι την αρχή και να ανακαλύψει, μέσα από την φευγαλέα ενόραση του ουρανού, την θεμελιακή συνέπεια της ύπαρξης του κόσμου. Υπό αυτήν την έννοια, θεολογία και οντολογία αποτελούν δύο όψεις, την θεία και την ανθρώπινη, της ίδιας επιστήμης: της επιστήμης της ενότητας. Η θεολογία αποτελεί μια περί του Θεού οντολογία, η οντολογία μια θεολογία για τον άνθρωπο. Αλλά αυτή η διαπίστωση δεν επαρκεί, διότι κανένα βλέμμα, ακόμη και το θείο, δεν μπορεί να υπερνικήσει την υποσελήνια διάσπαση· Αυτό που διακρίνει εδώ την οντολογική αναζήτηση μιας «επιθυμητής» ενότητας από την θεολογική γνώση της «αρχικής» ενότητας δεν είναι απλώς μια διαφορά απόψεων, μια απλή διάκριση ανάμεσα στην  σύγχυση και την διαύγεια. Η οντολογία δεν είναι μια συγκεχυμένη εκδοχή της ενότητας, ενώ η θεολογία μια διαυγής αντίληψη της διάσπασης. Το ρήγμα δεν είναι ένα απλό φαινόμενο που θα εξαλείψει η γνώση. Δεν είναι αποτέλεσμα της άγνοιας αλλά αυτό που εκφράζει την πραγματικότητα του υποσελήνιου κόσμου, μια πραγματικότητα που συνιστά κίνηση. Οι σχέσεις της θεολογίας με την οντολογία διαρθρώνονται τελικά δια του θεμελιώδους φαινομένου της κίνησης: η θεολογία θα εξέφραζε ολόκληρη την οντολογία σε έναν κόσμο όπου θα απουσίαζε η κίνηση· η οντολογία θα ήταν η μοναδική δυνατή «θεολογία» σε έναν κόσμο σε διαρκή κίνηση.

(τέλος Κεφαλαίου Ι)

(συνεχίζεται)

ΤΟ ΜΝΗΜΟΝΙΟ ΠΟΥ ΞΕΧΑΣΑΜΕ ΤΟ ΑΛΗΘΙΝΟ ΧΡΕΟΣ ΠΟΥ ΟΦΕΙΛΟΥΜΕ.