Συνέχεια από Σάββατο, 1η Οκτωβρίου2016
PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ
ΔΕΥΤΕΡΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ
ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ
Πρώτη περίοδος
6. Λ Υ Σ Ι Σ
Στεκόμαστε
στην αρχή μπροστά στην είσοδο της παλαίστρας (Palȁstra), μαζί με τους ‘διακεκριμένους’ νεαρούς
‘κυρίους’ Κτήσιππο και Ιπποθαλή, που έχουν αμφότεροι τον νέο που αγαπούν μέσα
στην παλαίστρα, τον ανεψιό του Μενέξενο ο Κτήσιππος, και τον Λύση ο Ιπποθαλής.
Μαθαίνουμε δε μέσα απ’ τα λόγια τού Κτήσιππου τον ‘υπεράφθονο’ τρόπο, με τον
οποίον κακομαθαίνει και δεν διαπαιδαγωγεί τον Λύση ο ‘φαντασμένος’ Ιπποθαλής.
Είναι διαφορετική άρα η συμπεριφορά τού νηφάλιου Κτήσιππου απέναντι στον
Μενέξενο, οπότε έχουμε ήδη εδώ μια διαβάθμιση. Στη δε πράξη φανερώνεται πολύ
πιο διαφορετική κατόπιν η συμπεριφορά τών δύο, καθώς, ενώ κάθεται απλά κοντά
στον Σωκράτη και τον Κτήσιππο ο Μενέξενος, κρύβεται πίσω απ’ το πλήθος τών
ακροατών, για μα μπορή να βλέπη κρυφά από ’κεί τον Λύση ο Ιπποθαλής (207 Β). Κι
αντιστοιχεί αυτό στον ‘τεχνικό’ τρόπο, με τον οποίον και σχεδιάζει να ‘σύρη’ σε
διάλογο με τον Σωκράτη τον Λύση ο Ιπποθαλής (206 DE) – αντί απλά να τον καλέση.
Δεν αποτελεί λοιπόν καθόλου σύμπτωση, το ότι αναφέρονται σαφώς στον «Φαίδωνα»
(59 Β) ανάμεσα σε κείνους που παρίστανται στον θάνατο του Σωκράτη ο Κτήσιππος
κι ο Μενέξενος. Και είναι ακροατής επίσης στον ομώνυμό του διάλογο ο Μενέξενος
– γιατί, τί νόημα θα είχε να σκεφτούμε έναν συνονόματό του; - , στον
εγκωμιαστικό για την πόλη τής Αθήνας λόγο τού Σωκράτη. Απουσιάζουν αντίθετα
πλέον απ’ το πλατωνικό έργο ο Λύσις κι ο Ιπποθαλής.
Tώρα λοιπόν που εμφανίζεται στους νεαρούς τής παλαίστρας ο Σωκράτης, γίνεται και ο κωμικός θυμός τού Κτήσιππου κωμική κατηγορία. Είναι δε εντελώς από μόνος του, ως ‘εμπειρογνώμων’, όπως λέει, στα θέματα του έρωτα, κριτής ο Σωκράτης (204 BC). Ο οποίος και αναλαμβάνει πράγματι το προτεινόμενο ‘αξίωμα’. «Δείξε μας» (επίδειξαι – 204 Ε)! «Πώς πρέπει να συμπεριφερόμαστε απέναντι στον αγαπώμενο φίλο» (205 Α); Και καθίσταται αμέσως σαφές το κριτήριο (Kriterium): αναφέρεται στο αίσθημα και στο φρόνημα ( στη διάνοια…) το ερώτημα, και δεν εξαρτάται απ’ αυτήν ή εκείνην τη συνθήκη η συμπεριφορά (205 Β). Καταλαβαίνει δε κι ο Ιπποθαλής, πως προσπαθώντας να κολακεύση τον νεαρό και να τον ‘ευνοήση’, αυτόν και το σπίτι του (τον οίκο του…) – με μιαν, ανεπίκαιρη πια, ‘πινδαροειδή’ ποίηση - , ντροπιάζει τον εαυτό του, και κάνει τον άλλον υπερφίαλο και ‘σκληρό’ (εύθραυστον…), βλαπτόμενος άρα κι ο ίδιος. Σ’ αυτήν την επίκληση του ιδίου οφέλους περιορίζεται ο Σωκράτης, και κατορθώνει να τον παρακαλέση ο Ιπποθαλής: συμβούλευσέ με, με ποιον τρόπο πρέπει να μιλώ και να πράττω, ώστε να κερδίσω τον νεαρό (206 C). Δεν είναι λοιπόν μόνον ο Κτήσιππος που κάλεσε τον Σωκράτη ως κριτή απέναντι στον Ιπποθαλή, αλλά παραδίδεται κι αυτός ο τελευταίος ολοσχερώς στα ‘χέρια’ του. Και ζωντανεύει έτσι ήδη αμέσως ένα βασικό θέμα τού διαλόγου: αγάπη (έρως…) και παιδαγωγία.
Ο κύριος
διάλογος συντελείται στο εσωτερικό τής παλαίστρας, και για την ακρίβεια στα
αποδυτήρια. Αντιστοιχώντας εμφανώς τον πνευματικόν αγώνα με την πνευματικήν
απέκδυση (ξεγύμνωμα…), και υποδηλώνοντας την πλατωνική συμμετρία (Symmetria) τής σωματικής με την ψυχική
μορφή. Θα μιλήση πρώτα με τον Λύση και μετά με τον Μενέξενο ο Σωκράτης.
Παρουσιάζει όμως κατ’ αρχάς μαζί για μια στιγμή τους δυό νεαρούς ο Πλάτων, ενώ
καλούν κάπου μετά τον Μενέξενο, ο οποίος και θα επανεμφανιστή αργότερα. Και
είναι κάτι πολύ περισσότερο από απλή σκηνοθεσία αυτό. Κάθονται και οι δυό κοντά
στον Σωκράτη, που τους ρωτά, για ποιο πράγμα φιλονεικούν. Και τί αποδεικνύεται
τότε; Μπορεί να φιλονεικούν για πολλά πράγματα, αλλά σε ένα συμφωνούν κι οι
δυό, ότι είναι «φίλοι». Όπως παρουσιάστηκε δηλ. με τη ‘φυσική’ του κατ’ αρχάς
σωφροσύνη, πριν να ξεκινήση ο διάλογος περί σωφροσύνης, ο Χαρμίδης, έτσι
παρουσιάζονται κι εδώ ως φίλοι κατ’ αρχάς με τη φυσικήν έννοια της λέξης οι
δύο, πριν να ξεκινήση η φιλοσοφική περί φιλίας (Philia) συζήτηση. Αρκούσε δε εκεί ο
Χαρμίδης, γιατί είναι ιδιαίτερη συμπεριφορά ενός ανθρώπου η σωφροσύνη. Ενώ
‘χρειάζονται’ δυό βέβαια άνθρωποι για τη φιλία, γι’ αυτό και είναι και ο Λύσις
και ο Μενέξενος εδώ απαραίτητοι. Βλέπουμε ένα πλήθος λοιπόν από «φιλίες» να
διαβαθμίζονται κατά ιδιαίτερον τρόπο εδώ: η φυσική ανάμεσα στους δυό νέους
μορφή· μια
υψηλότερη μετά βαθμίδα, όπου αυξάνεται κι ο κίνδυνος, με τις διάφορες
αποχρώσεις τού ‘αισθήματος’ του Ιπποθαλή για τον Λύση και του Κτησίππου για τον
Μενέξενο· και κείνος ο ανώτατος τελικά και παιδαγωγικός
έρως, στον οποίον και θα καταστήση κοινωνούς και τα δυό αγόρια αλλά και τους
υπόλοιπους νέους ο Σωκράτης.
Ο διάλογος με τον Λύση είναι εντελώς
προσαρμοσμένος στην απλοϊκή λογική τού νεανία. «Να κάνης αυτό που επιθυμείς»,
«να κάνης αυτό που θέλεις» - αυτή είναι η συνεχώς επανερχόμενη διατύπωση- :
κάτι που φαίνεται η ύψιστη ευτυχία στους ανθρώπους. Πρόκειται άλλωστε για τη
φυσική ανθρώπινη επιθυμία. Αλλά πρόκειται – κι εδώ εμφανίζεται ο κίνδυνος – και
για τον ύψιστο βαθμό τής ‘ζωτικής’ αρχής τού ανθρώπου τής ισχύος Καλλικλή στον
«Γοργία». Πρέπει ωστόσο να παραδεχτή εδώ ο Λύσις, ότι ακριβώς εκείνοι που τον
‘αγαπούν’ κι επιθυμούν την ευτυχία του, του απαγορεύουν την κάθε δυνατότητα,
δεν τον αφήνουν άρα «να κάνη ό,τι θέλει», κι αυτό όχι επειδή είναι νέος, αλλά
επειδή έχει άγνοια και δεν ‘γνωρίζει’. Αν ‘εξαφανιστή’ αυτή η άγνοια, θα του
επιτρέπονται όλα – επειδή θα γνωρίζη προφανώς τότε, τί μπορεί να «θέλη» - ,
τόσο στον οίκο του όσο και στην πόλη. Κι αυτό αρχίζει με το διάβασμα και τη
γραφή, και κορυφώνεται στην πολιτική πράξη· η γνώση είναι (πάντα…) το κριτήριο.
Συναρτάται ωστόσο τώρα αυτή η
περιορισμένη στον εαυτό της θεώρηση, απ’ την αρχή μέχρι το τέλος με τη φιλία (Philia). Το ότι δεν επιτρέπεται δηλ.
να κάνη κανείς ό,τι τού αρέσει, αυτό φαίνεται να μην ταιριάζη με την αγάπη τών
γονέων (207 Ε). Η οποία και είναι υπεύθυνη τελικά γι’ αυτό το «ό,τι μού αρέσει»
(210 C κ.ε.).
Και εμφανίζονται έτσι η αγάπη κι η μόρφωση, η μόρφωση σε άνθρωπο της πόλης,
στην αναγκαία τους αμφίπλευρη σχέση. Αυτός
που πράγματι αγαπά, μορφώνει και ‘παιδεύει’. Μπορεί να αντιπαρατεθή έτσι
αυτό το μέρος τού διαλόγου, ως σωστός τρόπος συναναστροφής με τους νέους, προς
τη ‘διαστροφή’ που εξασκεί ο Ιπποθαλής. Και θεμελιώνεται μ’ αυτόν τον τρόπο, με
την ανάδειξη δηλ. της σχέσης μεταξύ αγάπης και γνώσης, αγάπης και παιδαγωγίας,
ο ‘συλλογισμός’ ολόκληρου του διαλόγου.
Ο διάλογος με τον Μενέξενο, που
επιστρέφει την κατάλληλη στιγμή, διεξάγεται τώρα σ’ έναν άλλον, εντελώς
εριστικό (eristisch)
τόνο. Καθώς τον τοποθετεί σε μιαν ανώτερη βαθμίδα πνευματικής συνείδησης και
‘κινητικότητας’ απ’ ό,τι τον Λύση ο Πλάτων: τον χαρακτηρίζουν μάλιστα και ο
Σωκράτης και ο Λύσις ως ‘λογομάχο’ (εριστικός).
Ο εριστικός τρόπος (Eristik) βασίζεται στην πολυσημία τής
κεντρικής λέξης φίλος, που μπορεί να
χρησιμοποιηθή τόσο παθητικά όσο και ενεργητικά, και είτε ως ουσιαστικό (ο φίλος
κάποιου) είτε ως επίθετο (ο αγαπητός σε κάποιον). Και είναι αυτός προφανώς κατ’
αρχάς ο σκοπός, η αναφορά δηλ. στην πολυσημία ακριβώς της γλώσσας. Δεν
προειδοποιούμαστε ωστόσο μόνο για τους κινδύνους τής πολυσημίας, αλλά και για
την κρυμμένη εκεί αντικειμενική προβληματική (Problematik), όπου και θέλουμε να φτάσουμε.
Το αρχικό ερώτημα είναι, αν είναι
αμφίπλευρος ή μονόπλευρος ο έρως. Αν πεισθούμε για το αμφίπλευρο μαζί με τον
Μενέξενο, φτάνουμε στην εξής αντινομία (Antinomie): 1. Αν μόνον ο ένας αγαπά,
τότε είναι και οι δυό «φίλοι» ή «αγαπητοί». 2. Κι αν δεν αγαπώνται κι οι δυό
αναμεταξύ τους, δεν είναι κανένας τους «φίλος» ή «αγαπητός». Οι δυό προτάσεις
αλληλοσυμπληρώνονται στην πραγματικότητα, αλλά μοιάζουν να αποδεικνύουν
λανθασμένη, με την τυπική τους αντίφαση, την πεποίθηση του Μενέξενου, απ’ την
οποία και συνάγονται. Παρακολουθώντας δε μαζί με τον Σωκράτη περιπτώσεις τής
μονομέρειας, τότε οδηγεί τόσο η ενεργητική όσο κι η παθητική χρήση στο ίδιο
‘αδύνατον’, στο ότι θα μπορούσε να μισή δηλ.
κανείς τον ερώμενο (ή να είναι εχθρός του) και να αγαπά τον μισούμενο (ή
να είναι φίλος του). Και φτάνει έτσι στο συνολικό συμπέρασμα ο Σωκράτης, ότι
ούτε οι εραστές ούτε οι ερώμενοι, αλλά ούτε κι εκείνοι που είναι και εραστές
και ερώμενοι, δεν είναι φίλοι ή αγαπητοί. Πώς θα βγη κανείς απ’ αυτήν τη
‘σύγχυση’;
Το ότι είναι αμφίπλευρη η φιλία, αυτό
είναι αυτονόητο για τον Μενέξενο. Είναι άλλωστε η βάση εκείνης τής απλοϊκής,
‘αστόχαστης’ φιλίας, που εκπροσωπούν οι δυό νέοι. Ο Σωκράτης παραπέμπει
αντίθετα σε άλλες εμπειρίες, όπου είναι μονόπλευρη η ‘αγάπη’. Εκεί είναι η
αγάπη προς κάποια πράγματα λιγότερο σημαντική από κείνην την μονόπλευρη αγάπη
τών γονέων στα μικρά τους ακόμα παιδιά, και σημαντικότερη απ’ όλες η ‘αστεία’
κάπως και περαστική «αγάπη προς τη σοφία, στην οποία δεν ανταποκρίνεται όμως η
σοφία». Πρέπει να θυμηθούμε το ζωντανό σημείο έναρξης αυτού τού διαλόγου. Είχε
πη με μεγάλη έμφαση ο Σωκράτης, ότι τίποτα άλλο δεν επιδίωκε με τόσον ζήλο απ’
τη νεότητά του, όσο το να αποκτήση και να διατηρήση φίλους, κι ότι δοκίμασε
μεγάλην έκπληξη βλέποντας να έχουν φτάσει τόσο γρήγορα και εύκολα σ’αυτό οι δυό
νεαροί. Θεωρείται προφανώς εδώ μέσα από μιαν ειρωνικήν ‘ένταση’ η φυσική αρχική
μορφή τής φιλίας, εν σχέσει προς εκείνην την υψίστη μορφή, προς την οποίαν και
‘σκοπεύει’ ο Σωκράτης. Που σχεδόν αποφαίνεται, ότι είναι κάτι που δύσκολα μεν
κερδίζεται η φιλία που αναζητά, ότι πρέπει όμως να κατακτήση εκείνην την
αμφίπλευρη σχέση, την οποίαν και βλέπει να πραγματοποιείται εύκολα και
πανεύκολα στη νεανική της αυτήν και πρώιμη μορφή. Αναφέρεται δε στην πρώτη και
φαινομενική εριστική αντινομία, όπου οδηγούν στο αμφίπλευρο της φιλίας και οι
δυό της προτάσεις, ως τέλεια εκπλήρωση της ποθούμενης απ’ τον Σωκράτη φιλίας
εκείνη η πρώιμη μορφή. Ενώ δηλώνουν κι οι
παραδοξότητες (Paradoxien),
όπου και οδηγούμαστε θέτοντας ως προὓπόθεση το μονόπλευρο της φιλίας, ότι
τείνει είτε στη ματαίωσή της, είτε και στο να μεταστραφή στο αντίθετό της, όπως
μάς το φανερώνει με ποικίλους τρόπους η ίδια η ζωή, κάθε τέτοια ‘μονομέρεια’. Oι δε για μια στιγμή, και εν
είδει αστείου αναφαινόμενοι «εραστές τής σοφίας, που δεν ανταγαπώνται απ’ την
ίδια τη σοφία», παραπέμπουν στη γνήσια φιλοσοφία, στην οποία και ανταποκρίνεται
η σοφία. Και οδηγεί έτσι η διαλεκτική ‘αποσύνθεση’ της έννοιας φιλία, όχι μόνο
στην πολυμορφία της, που δεν μπορούμε ατιμώρητα να την παραβλέψουμε, αλλά μάς
επιτρέπει ταυτόχρονα να δούμε την κλιμάκωση αυτού που περιέχεται σε μια και
μόνο λέξη, οδηγώντας μας μ’ αυτόν τον τρόπο απ’ τις χαμηλότερες μορφές ‘ψηλά’
στον σωκρατικό – και ατελή ίσως πάντοτε και στον ίδιον τον Σωκράτη – έρωτα.
Η συζήτηση με τον Λύση έδειξε, μ’ έναν
απλόν έλεγχο, τη συνάρτηση φιλίας και παιδαγωγίας, η δε συζήτηση με τον
Μενέξενο την κλιμάκωση, με την ‘αποσυνθέτουσα’ εριστική, στην ίδιαν την περιοχή
τής φιλίας. Και συνεχίζεται τώρα και με τους δυό τους, εντελώς διαλεκτικά ο
‘διάλογος’.
Ξεκινά λοιπόν απ’ τη διαμορφωμένη απ’
τους ποιητές (Όμηρος) και τους φυσικούς φιλοσόφους φράση, ότι «όμοιος ομοίω αεί
πελάζει (συντροφεύει…)» ο Σωκράτης. Υπάρχει βέβαια ένας περιορισμός σ’ αυτήν τη
φράση, ότι δεν ‘συνεταιρίζεται’ το κακό με το κακό. Είναι όμως μόνο
φαινομενικός αυτός ο περιορισμός. Γιατί δεν είναι (ποτέ…) «όμοιος» ο κακός, δεν
είναι ποτέ ισορροπημένος, ποτέ στον εαυτό του, και πολύ λιγότερο άρα απέναντι
σ’ έναν άλλον, αλλά πάντοτε ανισόρροπος. Υπαινίσσεται (αινίττεται) άρα εκείνη η φράση τών ποιητών και των φυσικών
φιλοσόφων, ότι το καλό ταιριάζει με το καλό
(( όλοι οι καλοί χωράνε… )) , έτσι ώστε να μπορούμε μάλιστα να
‘ταυτίσουμε’ τον «φίλο» με το «καλό».
Μόλις έφτασε ωστόσο σ’ ένα τόσο παράδοξο
(paradox) ύψος η φράση, και ‘γκρεμίζεται’
πάλι. Και αναπηδά μ’ ένα «ωστόσο» προς την αντίθετη κατεύθυνση η συζήτηση.
Στηρίζεται δηλ. σε μιαν ανάγκη η φιλία. Γιατί δεν ωφελεί ούτε και βλάπτει ο
όμοιος τον όμοιο, και δεν έχει ανάγκη, ως τέλειος στον εαυτό του (ικανός), ο αγαθός. Και δεν μπορεί άρα
να είναι φίλος ο αγαθός ή καλός στον καλό, κι ο όμοιος στον όμοιο.
Διδάσκει απ’ την άλλη ο ποιητής (ο
Ησίοδος), ότι είναι εχθρός το όμοιο στο όμοιο, ενώ ‘παραπέμπονται’ το ένα στο
άλλο τα ανόμοια. Μια θέση, που μπορεί επίσης να στηριχθή στη φυσικο-φιλοσοφική
θεωρία, καθώς και στην εμπειρία. Με ιδιαιτέρως σημαντικό το παράδειγμα, ότι
‘αγαπά’ αυτός που δεν γνωρίζει εκείνον που γνωρίζει (τόν μή ειδότα αγαπάν τόν ειδότα καί φιλείν – 215 D).
Καταρρίπτεται ωστόσο αμέσως, με μιαν
«εριστική» (eristisch)
επιχειρηματολογία, όπως ομολογεί ο Σωκράτης, κι αυτή η θέση: γιατί θά ’πρεπε νά
’ναι φιλικό το εχθρικό στο φιλικό και το αντίστροφο. Δεν είναι έτσι ούτε το
όμοιο στο όμοιο ούτε και το αντίθετο στο αντίθετο φιλικό ή αγαπητό. Αναιρέθηκαν
φαινομενικά και οι δυό θέσεις, μόνον όμως φαινομενικά στην πραγματικότητα:
γιατί τέθηκαν έτσι (κάποιες…) ‘συνισταμένες’, με τον σκοπό να ‘διαφωτίσουν’ τις
σύνθετες διαδρομές τής ζωής μας.
Ο Μενέξενος κι ο Λύσις, αλλά κι ο
Σωκράτης με τον Λύση, πλησιάζουν μεταξύ τους ως όμοιος στον όμοιο. Και είναι
πράγματι ‘όμοιοι’, αλλιώς δεν θα συναντιόντουσαν. Αποκλείεται δε να είναι
φαινομενική αυτή η ομοιότητα: δεν θα υπήρχε καμμιά φιλία, ή θα υπήρχε το
πολύ-πολύ μια «λυκοφιλία» ανάμεσά τους, αν ήταν και οι δυό «κακοί». Επιθυμούν
λοιπόν από κοινού το καλό· ή, για να το
πούμε μυθικά: τους καθιστά φίλους ο θεός (214 Α), όπως ερμηνεύεται, σ’ ένα
υψηλότερο επίπεδο, απ’ το ότι ακολουθούν από κοινού την ‘κίνηση’ ενός θεού ο ‘έρως’
ανάμεσα σε δυό ανθρώπους στον ‘Φαίδρο». Δεν πρέπει βέβαια να ξεχνάμε, μιλώντας
εδώ για το καλό κι αγαθό, ότι βρίσκεται πάνω (ή πέρα…) απ’ τους ανθρώπους η
πλήρης αγαθότητα και καλοσύνη. Γιατί θα έλειπε εκείνη η ανάγκη, αν κατείχαν την
πλήρη αγαθότητα οι άνθρωποι, που ωθεί τώρα τον Λύση στον Σωκράτη, αλλά και τον
Σωκράτη – με μυστικό και ανιγματικό τρόπο – στον Λύση. Και φτάνουμε μ’ αυτό στη
δεύτερη θέση (These).
Καθώς είναι ακριβώς, παραλείποντας την ομοιότητά τους ως προς το ‘είδος’, και
εντελώς ανόμοιοι αναμεταξύ τους ο Λύσις κι ο Σωκράτης. Ο ένας γνωρίζει κι ο
άλλος δεν γνωρίζει, με μιαν εντελώς ιδιαίτερη και ειρωνική βέβαια πάλι
‘διαπλοκή’, καθώς θα ήταν μόνον τότε αδύνατη, αν καθιστούσαμε απόλυτη αυτήν την
αντίθεση, να μη γνωρίζη εντελώς τίποτα δηλαδή ο ένας, και να γνωρίζη τα πάντα ο
άλλος, αυτή η φιλία (( Σημ. τ. μετ.: Η
εντύπωση είναι – κι ας μου συγχωρεθή η ‘κρίση’ - , ότι γινόταν κι ο ίδιος
αληθινός άνθρωπος μελετώντας αυτά τα υπέροχα κείμενα ο συγγραφέας μας… )) .
Δεν είναι προφανώς τόσο ‘άκαμπτη’ όπως
εκείνες οι δυό θέσεις, ανάμεσα στις οποίες και ‘κινείται’, η πραγματικότητα,
και δεν είναι τόσο ριζική όπως φαινόταν η καταστροφή. Ο σκοπός τού έρωτα είναι
οπωσδήποτε το Καλό, ή – κατά την παροιμία «Είναι αξιέραστο, αυτό που είναι
όμορφο» - το Ωραίο. Δεν είναι όμως «ούτε καλό ούτε κακό», αλλά ένα «ενδιάμεσο»
το υποκείμενο που αγαπά (220 D
6). Και αποτελεί άρα εκείνη η κατάσταση ανάμεσα στη γνώση και την
άγνοια τον γεωμετρικό τρόπον τινά τόπο,
της φιλοσοφίας στον λόγο τής Διοτίμας στο «Συμπόσιο» (204 ΑΒ), και της φιλίας
εδώ. Τη γνώση και την άγνοια που σχετίζονται πράγματι αξεδιάλυτα αναμεταξύ
τους, ενσαρκωμένες αμφότερες στον Σωκράτη και τον Λύση. Ο Λύσις αγαπά τον
Σωκράτη, κι ο Σωκράτης αγαπά την αλήθεια. Αγαπούν και οι δυό προς τα ‘επάνω’.
Είναι απαραίτητο να συμπληρωθή κάτι
ακόμα. Εκείνο το «ούτε καλό ούτε κακό» αγαπά το καλό «λόγω τής παρουσίας τού
κακού», όταν παρίσταται δηλ. στον ούτε καλό ούτε κακό το κακό, χωρίς και να τον
έχη όμως καταλάβει τελείως. Κάτι που αναφέρεται με την πιο ‘προκλητική’
παραδοξότητα πάλι εδώ. Αυτό όμως που ‘κρύβεται’ από πίσω, διατυπώνεται
κατηγορηματικά: αυτός που δεν είναι ούτε σοφός ούτε άσοφος αγαπά τη σοφία,
«φιλο -σοφεί», κι αυτό λόγω τής παρουσίας τής άγνοιας. Ο Λύσις, που δεν τον
έχει καταλάβει η βλακεία, αλλά βρίσκεται ανάμεσα στη σοφία και τη μωρία,
επιθυμεί, επειδή δεν την έχει, ‘αντικειμενικά’ τη σοφία, και ‘αγαπά’,
προσωπικά, τον Σωκράτη. Επαναλαμβάνεται δε, σε μιαν ανώτερη βαθμίδα, η ίδια βασική
σχέση: δεν είναι ούτε ο ίδιος ο Σωκράτης σοφός, αλλά ένας εραστής τής σοφίας,
καθώς τού λείπει φυσικά η πλήρης σοφία, που την κατέχουν μόνον – όπως λέγεται
στο «Συμπόσιο» (203 Ε κ.ε.) και στον «Φαίδρο» (246 D) – οι θεοί.
Mια
τελευταία συμπλήρωση προκύπτει, αν δούμε στην πληρότητα των σχέσεών του το φίλον. Ο έρως καθεαυτός δεν είναι
τίποτα. Ο πραγματικός λόγος (διά τι)
είναι εξίσου απαραίτητος όπως κι ο σκοπός (ένεκά
του). Έχει μια «σκοπιμότητα» ο έρως. Απαιτείται άλλη μια λοιπόν συμπλήρωση:
είναι προσανατολισμένος στο Αγαθό και Αγαπητό ο έρως (ένεκα τού αγαθού καί φίλου)
(( Σημ. τ. μετ.: Ας θυμηθούμε και τον ‘διάλογο’ Θωμά Ακινάτη και
Κάλλιστου Αγγελικούδη: Πρώτα αγαπάει κανείς κάτι, και μετά το ευχαριστείται,
λέει ο Ακινάτης. Και απαντά ο Αγγελικούδης: Πού το είδες αυτό; Πρώτα
ευχαριστείται κανείς με το καλό π.χ. κρασί, και μετά το επιθυμεί. Το ίδιο
συμβαίνει δε και με τον αληθινό Θεό. Δεν είναι ηθικολογία η πίστη μας… )) .
Και φτάνει έτσι εδώ στο ύψιστό του
επίπεδο ο διάλογος. Γιατί μόλις
‘αντιληφθώ’ τον σκοπό, αποκτώ μιαν ολόκληρη σειρά σταδιακών σκοπών
μέχρις ένα «ύψιστο αγαπητό» (πρώτον
φίλον), που δεν αγαπάται (πλέον…) για κάτι άλλο, και του οποίου είναι όλα
τα άλλα πράγματα που ονομάζουμε «αγαπητά» μόνον «απεικονίσεις», ή όπως μια απλή
λέξη απέναντι σε κάτι το πραγματικό. Και στο οποίο ‘τελειώνουν’ (τελευτώσιν – 220 Β 3) όλα όσα
ονομάζουμε κατά τα άλλα ‘συμπάθειες’ (φιλίαι).
Και ‘οράται’ έτσι ο ύψιστος σκοπός κάθε ‘έρωτα’.
Η ακραία φράση, ότι «φιλεί αυτό που δεν
είναι ούτε καλό ούτε κακό – το ‘μεσαίο’ - , εξαιτίας (τής παρουσίας) τού κακού,
και στο όνομα του καλού και αγαπητού, το καλό»(219 ΑΒ), προσέφερε τις υπηρεσίες
της, φανερώνοντάς μας το «ύψιστο αγαπητό», που είναι ταυτόχρονα και «το καλό».
Δεν επιδέχεται πράγματι καμμιάν ‘αλύγιστη’ και άκαμπτη φράση η ζωντανή
διαλεκτική (( κανένα ‘τσιτάτο’ και
κανέναν σκοτεινό ‘βούρδουλα’ της διανοίας… )) . Γι’ αυτό και περιορίζεται μέχρι
καταστροφής της (εξαλείφεται…), εκ μέρους τής ύψιστης ακριβώς γνώσης, την
οποίαν η ίδια κατέστησε ωστόσο ορατή,
εκείνη η φράση. Δεν αγαπά κανείς «στο όνομα μιας αγάπης», αλλά γι’ αυτό το ίδιο
εκείνο που είναι «αληθινά αγαπητό». Παραμένει βέβαια μ’ αυτόν τον τρόπο η
γνώση, ότι πρόκειται σε κάθε επιθυμία για έναν σκοπό που ξεπερνά το ίδιο το
ποθούμενο, για τον οποίον σκοπό και υφίσταται κάθε μεμονωμένη επιθυμία ή έρως.
Και δεν υφίσταται παρά μόνο στο ύψιστο και τέλειο κατ’ αρχάς η διαφορά ανάμεσα
στο Καλό, το οποίο και επιδιώκουμε, και το Καλό, προς χάριν τού οποίου το
επιδιώκουμε. Και απαλλασσόμαστε έτσι (απήλλακται
– 220 Β), με τη γνώση τού «πρώτου έρωτα», απ’ την Causa finalis (τελικό
αίτιο), απαλλασσόμαστε όμως ακριβώς σ’ αυτό το ‘ύψιστο’, καθώς συμπίπτει το
‘τελικό αίτιο’ με το αντικείμενο της επιθυμίας μας.
Η άκαμπτη εκείνη φράση ‘καταστρέφεται’
στο μεταξύ περαιτέρω. Καθώς αναιρείται και η διαπίστωση, ότι πρέπει να υπάρχη
«κάτι το κακό» ως πραγματική αιτία (διά
τι) για την επιθυμία τού καλού. Έχει βέβαια το νόημά της στην περιοχή τής
εμπειρίας αυτή η διαπίστωση. Όταν όμως οράται, έστω κι από μακριά, και αγαπάται
«πρός χάριν αυτού τού ιδίου» το ύψιστο, το Είδος (Eidos), δεν μπορούμε να εξαρτήσουμε
προφανώς απ’ το κακό το καλό. Γιατί θα
έπρεπε αλλιώς να μην υπάρχη, ξεπερνώντας το κακό, ούτε το καλό. Και ‘εξαφανίζει’ έτσι η απολυτότητα του
καλού τον αιτιώδη χαρακτήρα τού κακού (( Σημ. τ. μετ.: Πόσο κοντά είμαστε στο ότι
δεν υπάρχει καθεαυτό το κακό, και μόνον εμείς απομακρυνόμαστε απ’ το καλό, και
δεν υπάρχει στην πραγματικότητα, δεν έχει δική του ‘αρχή’ το σκοτάδι, αλλά δύει
το φως… Και τί να πούμε για την ‘αιτιώδη αρχή’ τού Ζηζιούλα, μέσα στην Αγία
Τριάδα ο αθεόφοβος!... )) .
Αν εμφανίζεται λοιπόν πλέον τώρα ως
‘πολυλογία’ (ύθλος) εκείνος ο
μεγάλος ορισμός τού φίλονος (του
αγαπητού και αξιέραστου…), που οδηγούσε (ωστόσο…) στην αντίληψη του «ύψιστα
αγαπητού», καθώς καταργούνται πλέον τόσο η σκόπιμη όσο και η ενεργητική αιτία,
αποσαφηνίζεται με όλο αυτό η απολυτότητα του «αγαπητού και καλού». Είναι δηλ.
περισσότερο ένας ‘διαφωτισμός’ εκείνη η κατάργηση. Και δεν μπορεί να καταστή
πιο πειστική η αντίθεση ανάμεσα στην εμπειρική μας ύπαρξη με τις μεικτές της
καταστάσεις, για την οποίαν και ισχύει εκείνη η φράση, και στην περιοχή τού
απολύτου, για την οποίαν και δεν ισχύει πλέον, απ’ ό,τι μ’ αυτήν τη διαλεκτική
(Dialektik).
Οδηγεί λοιπόν ακόμα μια φορά σε μιαν
τοποθέτηση, την τελευταία αυτού τού διαλόγου, η ‘ανήσυχη’ (‘αεικίνητη’…)
διαλεκτική. Προσδιορίζονται εκ νέου η ενεργητική και η σκόπιμη αιτία, ως επιθυμία η πρώτη, και ως το οικείον η δεύτερη, επειδή στηρίζεται σε
μιαν ανάγκη (ενδεές) η επιθυμία, κι
επειδή υφίσταται μια σχέση αμοιβαίας ‘εξάρτησης’ και πιθανής συμπλήρωσης
ανάμεσα σ’ αυτόν που έχει την ανάγκη (τη χρεία…) και στο αντικείμενό της.
Πρέπει να προσέξουμε πολύ ωστόσο τώρα, το πώς χρησιμοποιείται προσωπικά απ’ τη μια, και αντικειμενικά απ’ την άλλη αυτή η
έννοια της ‘εξάρτησης’, με κείνη τη ‘σύμπλεξη’ μάλιστα προσωπικού και
αντικειμενικού, που μας φάνηκε τόσο σημαντική προηγουμένως για την ουσία τού
πλατωνικού έρωτα (Eros).
Kαι κατ’ αρχάς η προσωπική
πλευρά: στηρίζεται σε μια συγγένεια της «ψυχής» ο έρως· και θα συναντήση
αναγκαία, ακριβώς εξαιτίας αυτής τής συγγένειας, ανταπόκριση στον έρωτά του
αυτός που γνήσια ‘αγαπά’ – όπου και φωτίζεται εκ νέου το πρόβλημα του πρώτου διαλόγου
με τον Μενέξενο. Είναι αξιοσημείωτο, το πόσο διαφορετικά συμπεριφέρονται
απέναντι σ’ αυτά τα συμπεράσματα οι διαλεγόμενοι. Όταν ‘εφαρμόζεται’ δηλ. στον
έρωτα ανάμεσα σε ανθρώπους αυτή η ‘συγγένεια’, συμφωνεί μεν ο Μενέξενος, ενώ
σιωπά ο Λύσις. Και ‘παραπέμπει’ αυτό στις διαφορετικές τους εμπειρίες. Όταν
όμως γίνεται λόγος για τον ανταποκρινόμενον έρωτα και τον γνήσιον εραστή,
συμφωνούν μόνο με δυσκολία και οι δυό νέοι, ενώ φαίνεται στην αλλαγή τού
χρώματος του προσώπου του η χαρά τού Ιπποθαλή. Ο αναγνώστης όμως, που γνωρίζει
τον Ιπποθαλή, θα αναζητήση ολόγυρα το ποιος είναι άραγες «ο γνήσιος και όχι
μόνο φαινομενικός εραστής», και θα αντιληφθή πως δεν βρίσκεται και πολύ μακριά
του.
Και η αντικειμενική κατόπιν πλευρά:
φανερώθηκε προηγουμένως το Καλό και το Ωραίο ως ο σκοπός τού έρωτα. Στη θέση
του εμφανίζεται όμως τώρα το εκ φύσεως συγγενικό ως εκείνο, το οποίο και
αναγκαία ερωτευόμαστε. Και ‘υποχρεωνόμαστε’ έτσι τώρα να αναρωτηθούμε, μήπως
είναι το «Αγαθό» ακριβώς με το οποίο και συγγενεύουμε, και ‘αναδύεται’ από
μακριά η συνάφεια ψυχής και Αγαθού (Agathon): το ‘χρειάζεται’ η ψυχή το
Αγαθό, στο οποίο όμως ταυτόχρονα ανήκει και με το οποίο συγγενεύει.
Το πόσο ‘παραδεκτή’ είναι αυτή η
ερμηνεία τού διαλόγου γίνεται σαφές, όταν αποσυντίθεται τώρα στο τέλος, με τον
τόσο χαρακτηριστικό για τον «Λύσι» διαλεκτικό τρόπο, ακόμα κι η τελευταία
τοποθέτηση, ότι κατευθύνεται προς αυτό που του «ανήκει» και του είναι «οικείο»
ο έρως. Ταυτίζεται δηλ. κατ’ αρχάς με το ίδιο ή όμοιο (ομοίον) το «συγγενικό». Και φτάνουμε κατόπιν στην πρώτη απ’ τις
«απορριφθείσες» φράσεις τού τρίτου διαλόγου: ότι αγαπά το όμοιό του το όμοιο.
Σχετικοποιείται κατόπιν το συγγενικό: συγγενεύουν με το καλό οι καλοί και με το
κακό οι κακοί. Και φτάνουμε στην επίσης απορριφθείσα κατόπιν φράση, ότι μπορεί
να είναι και ο κακός φίλος με τον κακό. Και μένει έτσι το να παρομοιάσουμε, ως
τρίτη περίπτωση, το «συγγενικό» με το «καλό». Απ’ το οποίο και προκύπτει, ότι
μπορεί να είναι μόνον ο καλός (καγαθός…) φίλος τού καλού (καγαθού…). «Απορρίπτεται»
όμως κι αυτό ή «νομίσαμε» μάλλον «ότι το απορρίψαμε».
«Απορρίφθηκαν» όλες αυτές οι θέσεις,
χωρίς να μπορούμε όμως και να παραβλέψουμε ότι υπάρχει και κάτι το οποίο ισχύει
(παρ’ όλ’ αυτά…) σ’ αυτές. Καθώς δεν ήταν μονοσήμαντη καθ’ εαυτή η πρώτη και
αναγνωρίζεται, καθώς ‘μεταφέρεται’ στη δεύτερη, η ‘διπολικότητά’ της. Και
φαίνεται τελικά, όταν ανερχόμαστε απ’
αυτήν στην τρίτη, ακόμα μια φορά η συγγένεια και η ‘αλληλοαναφορά’ τού Σωκράτη
με τον Λύσι, της ψυχής με το Αγαθό.
Η θέση τώρα τού διαλόγου μέσα στο σύνολο
πλατωνικό έργο προσδιορίζεται με διαφορετικούς τρόπους. Δύο τάσεις εμφανίζονται
μέσα σ’ αυτήν τη ‘διαφορετικότητα’: απ’ τη μια η συνάρτηση με τους ‘ερωτικούς’
διαλόγους, όπου και εμφανίστηκε ανάλογα είτε ως μια διαλεκτική συμπλήρωση είτε
ως ένας όχι και τόσο αξιόλογος ‘δορυφόρος’ τού «Συμποσίου» ο «Λύσις»· κι απ’
την άλλη επιβαλόταν ωστόσο η καλλιτεχνική συγγένεια με τους απορητικούς
διαλόγους στο όλο αρχιτεκτόνημα, με τα τελευταία προπάντων λόγια – «δεν
μπορέσαμε να ανακαλύψουμε, τί είναι (τέλος πάντων…) ο φίλος» - , καθώς και η ιδιαίτερη, ‘αδελφική’ ομοιότητα με τον
«Χαρμίδη». Όπου και ελλοχεύει βέβαια ο μεγάλος κίνδυνος, να εγκαταλειφθή η
συγγένεια με το «Συμπόσιο». Στην πραγματικότητα, συνυπάρχουν και οι δυό
απόψεις. Φανερώνει δηλ. τον φιλοσοφικό
έρωτα στη βαθμίδα τού πρώιμου πλατωνικού έργου ο «Λύσις».
Το ότι ‘κρύβεται’ πράγματι στη φιλία (Philia) αυτού τού διαλόγου ο έρως (Eros) – «όταν γίνεται σφοδρή η
φιλία, την ονομάζουμε έρωτα», διαβάζουμε στους «Νόμους» (837 Α) - , αυτό
αποκαλύπτεται αμέσως στην αρχή. Αισθανόμαστε απ’ τα πρώτα ήδη λόγια την
ατμόσφαιρα (Atmosphȁre) του αττικού παιδικού έρωτα: με τα δυό όμορφα αγόρια
και τους τόσο ανόμοιους φίλους τους, τον Ιπποθαλή, που ξεκινά με τόσο γελοίο
τρόπο, και τον Κτήσιππο, που τον χλευάζει, συμπεριφερόμενος άρα (από κοινωνικής
απόψεως) πιο συνετά· απέναντι και στους δυό όμως αυτούς ‘εραστές’ βρίσκεται ως
«γνήσιος εραστής» ο Σωκράτης, καθώς
είναι αυτός που προσφέρει ένα ‘μέρος’ ερωτικής (εκ μέρους του…) διαπαιδαγώγησης
στα δυό παιδιά. Κι όποιος πη ότι δεν πρόκειται παρά για «μιαν απλή, δραματική
‘επένδυση’» εδώ, που δεν έχει σε τίποτα να κάνη με το «συλλογιστικό
περιεχόμενο» του διαλόγου, αυτός απλώς ‘τεμαχίζει’ καταμεσίς στην ζωή. Γιατί
δεν είναι ούτε καν σωστό, ότι περιορίζεται έστω στο «περικάλυμμα» του διαλόγου
το ερωτικό στοιχείο. Στη συζήτηση, αν είναι αμφίδρομη ή όχι η φιλία, λέγεται
στην αρχή, ότι δεν ανταγαπώνται ενίοτε απ’ το αντικείμενο του πόθου τους οι
εραστές (οίον που ενίοτε δοκούσι καί οι
ερασταί πάσχειν πρός τά παιδικά – 212 Β). Και μας δείχνει εντελώς στο τέλος
ο Σωκράτης, ότι ανταγαπάται ‘αναγκαστικά’ απ’ το αντικείμενο της αγάπης του ο
«γνήσιος εραστής» (αναγκαίον άρα τώ
γνησίω εραστή καί μή προσποιήτω φιλείσθαι υπό τών παιδικών – 222 Α), - ένα
σημείο που συνιστά, αν βλέπη μάλιστα κανείς τούς ανθρώπους πίσω απ’ τη γενική
διατύπωση, μιαν αποκορύφωση του όλου διαλόγου. Ενώ συνδέονται και γενικότερα οι
λέξεις «φιλία» και «έρως», όταν λέη π.χ. στην αρχή, ότι επιθυμεί με σφοδρόν
έρωτα την απόκτηση φίλων ο Σωκράτης (πρός
τήν τών φίλων κτήσιν πάνυ ερωτικώς έχω – 211 Ε), και παραθέτει δίπλα-δίπλα
προς το τέλος, ως στενά συγγενικά, και αλληλοκαλυπτόμενα προφανώς ‘μεγέθη’ τον
«έρωτα, τη φιλία και την επιθυμία» (ό τε
έρως καί η φιλία καί η επιθυμία – 221 Ε).
Είναι προφανής όμως και στη σειρά τών
συλλογισμών η ‘επαφή’ αυτή με το «Συμπόσιο». Όταν ανάγεται, στον τρίτο διάλογο
του «Λύση», ‘αντιθετικά’ (antithetisch)
η φιλία στη ροπή τού όμοιου προς το όμοιο (ΙΙΙ 1), και του ανόμοιου κατόπιν
προς το ανόμοιο (ΙΙΙ 2), και παρουσιάζεται ως φυσική κάθε φορά αυτή η ροπή,
παραπέμποντας (μάλιστα…) τη μια φορά σε κείνους «που μιλούν και γράφουν για τη
φύση και για το σύμπαν» (214 Β), κι όταν αναδύεται εντελώς στο τέλος η άποψη
γι’ αυτόν που ‘ανήκει’ και ‘συγγενεύει’ (ΙΙΙ 4 a), - πρέπει κι εμείς να
θυμηθούμε, ότι ‘παρατηρεί’ στο «Συμπόσιο» την ερωτική έλξη τών αντιθέτων ο
φυσιοδίφης Ερυξίμαχος (186 Β κ.ε.), και τον έρωτα του όμοιου προς το όμοιο ο
Αγάθων (195 Β), ενώ αποκτά με τον Αριστοφάνη μυθικήν υπόσταση το ‘οικείο’ και
‘συγγενικό’ (193 D).
Αποτελεί δε ένα μέρος τής μεγάλης ‘συγκινήσεως’ του «Συμποσίου», το ότι
αποδέχεται και δεν απορρίπτει (όπως θεωρείται μερικές φορές) αυτήν την έννοια ο
Σωκράτης, αναβιβάζοντάς την μέχρι τον Αγάθωνα (205 Ε). Αντιπαραθέτει σαφώς, ως
ένα ‘έργο’ τής ωριμότητας, τα διάφορα αυτά επίπεδα το «Συμπόσιο». Λανθάνει
(υποκρύπτεται…) ωστόσο και στον «Λύση» αυτή η ‘κίνηση’ απ’ το «οικείο» στο «αγαθό», στην απορητική (aporetisch) ακριβώς μορφή τού πρωιμότερου
αυτού έργου. Και φανερώνεται ακόμα στον «Λύση» - αφού αναιρέθηκαν οι δυό θέσεις
για τη φιλία τού όμοιου και του ανόμοιου - , το πώς ‘αγαπά’ το αγαθό εκείνος
που «δεν είναι ούτε καλός ούτε κακός», και το πώς δεν αγαπούν γι’ αυτό ούτε οι
ολοκληρωμένοι σοφοί, «είτε θεοί είτε άνθρωποι», αλλά ούτε κι οι εντελώς τρελλοί
ή ανόητοι τη σοφία, αλλά εκείνοι που βρίσκονται στο μέσον. Έτσι ‘παραμερίζει’
και στο «Συμπόσιο» τις ‘μονομέρειες’ του Ερυξίμαχου και του Αγάθωνα η Διοτίμα,
και βλέπουμε να απηχείται, ακόμα και λεκτικά, ο συλλογισμός για το «ούτε-ούτε»
απ’ τον «Λύσι» μέσα στον δικό της λόγο (Λύσ. 218 Α, Συμπ. 204 Α). Μόνο που δεν
υπάρχει βέβαια καμμιά ‘σκέψη’ στο δικό της στόμα. Αλλά διαμόρφωσε, με μιαν
ανοδική ποιητικο-μυθική δύναμη, σε ‘δαιμονικό’
(dȁmonisch) ενδιάμεσο βασίλειο,
στο οποίο και κυριεύει ο Έρως (Eros) αυτούς που αγαπούν τη σοφία και το οποίο
«συνδέει με τον εαυτό του» όλο το σύμπαν, εκείνον τον τόπο ανάμεσα στο καλό και
το κακό, το σοφό και το ανόητο, το οψιμότερο έργο τού «Συμποσίου».
Αν είναι λοιπόν μια πρώτη ‘υπόμνηση’ του
«ύψιστου έρωτα», του Αγαθού και του Ωραίου, ο «Λύσις», παριστά ωστόσο με μυθικές εικόνες τον Έρωτα, την άνοδο και το
βασίλειό του το «Συμπόσιο». Και παρακολουθούμε εκεί στο βάθος της και την
αναγκαία σχέση τού Έρωτα προς τον ωραίον άνθρωπο, του Έρωτα προς την Ιδέα, που
φανερώνεται μεν ζωντανά στον «Λύση», χωρίς να φτάνη όμως και στην πλήρη
συνείδησή της. Και επαναλαμβάνει έτσι, στο επίπεδο μιας υψηλής ωριμότητας, τους
βασικούς συλλογισμούς τού «Λύση» το «Συμπόσιο». Ο οποίος «Λύσις» μάς παραδίδει
απ’ την πλευρά του, ως ζωντανή δύναμη και ως προβληματισμό, με
κείνον τον ιδιαίτερο – και βασανιστικό ενίοτε! – συνδυασμό χαριτωμένης
πληρότητας και διαλεκτικά αποσυνθετικής, όπως σε όλο το πρώιμο πλατωνικό έργο,
‘απορητικής’ (Aporetik),
τον ‘ερωτισμό’ (Erotik)
τού «Συμποσίου». Ισχυριζόμαστε δε μ’ αυτό, ότι ανήκει ευθύς εξαρχής στον
‘ολόκληρο’ κύκλο, με τον οποίον και αναμετράται κάθε φορά ο Πλάτων, ο «μέγας
δαίμων», ο Έρως. Δεν υπήρχε γι’ αυτόν καμμιά φιλοσοφία χωρίς τη ‘φιλία’ ή
τον ‘έρωτα’: κι αυτό δείχνει η τοποθέτηση του «Λύση» στην ομάδα διαλόγων,
όπου ανήκουν κι ο «Λάχης», ο «Χαρμίδης», ο «Θρασύμαχος» κι ο «Ευθύφρων».
( τέλος κεφαλαίου – συνεχίζεται με το επόμενο
κεφάλαιο, «Ιππίας μείζων» )
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου