Συνέχεια από Παρασκευή, 18 Νοεμβρίου 2016
ΔΕΥΤΕΡΟΣ ΤΟΜΟΣ
7. Ι Π Π Ι Α Σ Μ Ε Ι Ζ Ω Ν
Διαφιλονικείται ακόμα, το αν είναι γνήσια πλατωνικός αυτός ο διάλογος, με σχεδόν ισόβαρες τις κρίσεις υπέρ ή κατά. Είναι όμως σε κάθε περίπτωση ένα ζωντανό έργο, και δεν υπάρχει μέχρι τώρα κάποιο αρκετά ισχυρό επιχείρημα για να μην τον τοποθετήσουμε, με βάση αυτά που βλέπουμε σ’ αυτόν, στον όψιμο καιρό τού Πλάτωνα ή ακόμα και μετά απ’ αυτόν, μετα-πλατωνικά. Η γλωσσική στατιστική τού Arnim τον κατατάσσει βέβαια ανάμεσα στο «Συμπόσιο» και τον «Φαίδωνα», αλλά ο διάλογος αυτός δεν ανήκει, κατά τη μορφή του, σ’ αυτά τα ‘υψηλά’ έργα, αλλά στην ομάδα τών απορητικών μάλλον, ορισμικών διαλόγων. Αποτελεί λοιπόν μιαν ‘οπισθοφυλακή’, ή μήπως έργο ενός ‘εργαστηρίου’; Ή θα τον κατατάξη εκεί η μελλοντική έρευνα της γλώσσας, όπου και ανήκει (πράγματι…) κατά την αρχιτεκτονική του και όπου τον τοποθετούμε κι εμείς; -
PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ
ΔΕΥΤΕΡΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ
Πρώτη περίοδος
7. Ι Π Π Ι Α Σ Μ Ε Ι Ζ Ω Ν
Συναντά ο Σωκράτης τον Ιππία. Και όπως στον «Ευθύφρονα» και τον «Αλικιβιάδη», δεν παρεμβαίνει κανένα άλλο πρόσωπο· μόνον ένας κύριος ‘κάποιος’ μιλά συχνά με το στόμα τού Σωκράτη, με μεγάλην μάλιστα οξύτητα και απευθυνόμενος ‘ωμά’ ενάντια στον Ιππία και ενάντια (φαινομενικά) και στον Σωκράτη. Η αντιπαράθεση του φιλοσόφου και του σοφιστή είναι ύψιστα σημαντική και με την πιο οξεία αντίθεση σε κάθε γνώρισμά της. Ο σοφιστής είναι «ωραίος», με το που ξεκινά ο διάλογος, και ωραία ενδεδυμένος και υποδεδημένος (291 Α), και παρατηρούμε στα λόγια του: «Όποιος φορά ενδύματα και υποδήματα που του ταιριάζουν, θα εμφανιστή, έστω κι αν είναι γελοίος, ομορφώτερος» (294 Α) κάτι, που θα ‘αγγίξη’ μεν τον γυμνόποδα Σωκράτη, στρεφόμενο όμως ταυτόχρονα ενάντια και σ’ αυτόν που τα μιλά. «Δεν ευκαιρεί», δεν έχει μάλιστα καθόλου χρόνο, ώστε να έρθη στην Αθήνα, γιατί είναι πολυάσχολος, με τη ‘μεγάλη’ πολιτική (281 Α κ.ε.) ο Ιππίας. Κερδίζει ‘δύσκολα’ τα χρήματά του με την τέχνη του (281 Β, 282 Β κ.ε., 284 Β, 300 D) και θεωρεί ‘μίζερη’ την οξεία διαλεκτική τού Σωκράτη, χωρίς καμμιάν αξία αν συγκριθή με τη ‘νικηφόρα’ στη δημόσια ζωή ρητορική (304 ΑΒ), ενώ διαθέτει ο ίδιος μιαν περιεκτική, όπως στον μυθικό Παλαμήδη, γνώση (285 BC), και δεν επιθυμεί παρά να αποτραβηχθή τώρα, από τον αδυσώπητα εξεταστικό διάλογο του Σωκράτη, είτε στους ήδη προετοιμασμένους του λόγους (286 ΑΒ, 304 ΑΒ), είτε και στον μοναχικό του διαλογισμό (295 Α, 297 Ε). Ταιριάζουν όλα σχεδόν αυτά τα χαρακτηριστικά στο γνωστό ‘είδος’ τού σοφιστή, και εμφανίζονται μάλιστα ως μια ‘ενότητα’ ευθύς εξαρχής οι σοφιστές απέναντι στους παλαιούς σοφούς απ’ τον Σωκράτη (282 Β), που δεν έπαιρναν καθόλου χρήματα και δεν εξέφεραν κανέναν ‘μεγαλοπρεπή’ λόγο (282 C), και για τους οποίους επικρατεί ωστόσο, αντίθετα με την ιστορική πραγματικότητα, η εντύπωση, ότι δεν ενδιαφέρονταν δήθεν οι περισσότεροι για τα δημόσια πράγματα (281 C). Κάτι που ‘απαντά’ κι αυτό ειρωνικά στον Ιππία και τους ομοίους του, οι οποίοι και ‘αναλαμβάνουν’ μέσα στην πολυπραγμοσύνη τους και πολιτικές, επονομαζόμενες, ‘εργασίες’. Συγκριτικά μ’ αυτήν την «πρόοδο» (281 D), εμφανίζεται πράγματι ως μειωμένης αξίας η προσανατολισμένη σε ένα και μόνον πράγμα ‘συμπεριφορά’ τών προηγουμένων σοφών, οι οποίοι υπήρξαν ωστόσο πολύ περισσότερο πολιτικοί άνδρες, όπως τούς εννοεί ο Πλάτων.
Η πολιτική ‘αποστολή’ τού σοφιστή είναι το πρώτο θέμα που θίγεται σ’ αυτόν ειρωνικά. Και δεύτερο, η παιδαγωγική του επίδραση. Τριγυρνάει εδώ κι εκεί, και εκφέρει ‘διαλέξεις’ – για ποιο άραγες πράγμα; Μα για όλα: απ’ την αστρονομία και τη γεωμετρία, μέχρι τη μυθική και αρχέγονη ‘ιστορία’ (285 D). Το πόσο μακριά απ’ τον Σωκράτη βρίσκεται αυτή η ‘απασχόληση’ του Ιππία, το δείχνει η διάλεξη που σκοπεύει να ‘δώση’ στην Αθήνα αμέσως μετά (286 Α κ.ε.): αναλαμβάνοντας τον μυθικό ρόλο τού Νέστορα, που τον ρωτά ο Νεοπτόλεμος να τον συμβουλεύση, αραδειάζει σειρά τις παραινέσεις, προτρέποντας να δράσουν ‘ωραία’ οι νεαροί του ακροατές, ο σοφιστής. Και έρχεται να ασκήση εδώ την επί τών πραγμάτων (ενυπάρχουσα…) κριτική, η εξεταστική διαλεκτική τού σωκρατικού διαλόγου: ‘τυπικά’ μεν (ως προς τον τύπο…), γιατί δεν μπορεί να υπάρξη καμμιά νοήμων παιδαγωγική σε μιαν τέτοια ‘μεγαλοπρεπή’ διάλεξη· αλλά και ‘υλικά’ (ως προς την ύλη…), καθώς θα αποδειχθή, πως δεν γνωρίζει τίποτα για την ουσία τού Ωραίου, άρα και της «ωραίας δράσης» ο Ιππίας. Και κρίνει ειρωνικά, ευθύς εξαρχής, η στάση τών Σπαρτιατών το παιδαγωγικό έργο τού σοφιστή, που ούτε τον πληρώνουν ούτε τού εμπιστεύονται τους γυιούς τους. Κάτι που αντιτίθεται άλλωστε στη φημισμένη τους ευνομία (Eunomia), όπως ισχυρίζεται ο Σωκράτης (( Κάτι ‘τρέχει’ με τους σοφιστές… )) . Μήπως είναι όμως μια ‘προκατάληψη’, αυτή η αυστηρότητα των νόμων;! «Το παραδέχομαι, πως έτσι είναι», απαντά ο Ιππίας (285 Β)· «γιατί δεν μπορεί παρά να τα λες προς όφελός μου όλα αυτά, και δεν επιτρέπεται άλλωστε να στραφώ με κανέναν τρόπο ενάντια σε μέναν τον ίδιον»! Όπου και βλέπουμε σαφώς, πώς παραπλανά η κολακεία την κρίση! – Αποκηρύσσει ωστόσο εδώ στην πραγματικότητα τη ‘μοντέρνα’ παιδαγωγική, η πιστή στην παράδοση και ‘κλειστή’ ενότητα της ζωής, που θα οπισθοχωρήση βέβαια κι αυτή σε δεύτερη αργότερα θέση, απέναντι στην ιδανική πολιτεία. Μια ‘κλειστή’ ενότητα ζωής, που αντιπαρατίθεται ωστόσο – έστω και σαφώς ειρωνικά – στις κοινότητες των πόλεων, και προπάντων τής Αθήνας, που ανοίγουν πλατειές τις πύλες τους στα παιδαγωγικά πειράματα των σοφιστών. (Δεν θα μπορούσε φυσικά, ποτέ να ζήση στη Σπάρτη ο Πλάτων, ενώ πέθανε παιδαγωγώντας την Αθήνα και ο Σωκράτης).
Θα ‘ερευνήση’ την ωραιότητα ο διάλογος ανάμεσα στον Σωκράτη και τον σοφιστή. ‘Αγγίζει’ όμως ήδη, όπως συμβαίνει κατά κανόνα στον Πλάτωνα, και πριν απ’ την έναρξη της ‘αυστηρά’ εννοούμενης συζήτησης τα συγκεκριμένα προβλήματα το πρώτο αυτό ‘μέρος’. «Ο ωραίος Ιππίας», είναι τα πρώτα λόγια ολόκληρου του διαλόγου. Και καλό είναι να προσέξουμε επίσης, ότι περατούται με το πρόγραμμα της αναμενόμενης σοφιστικής διάλεξης, που θα αφορά στις «ωραίες ενασχολήσεις» (καλά επιτηδεύματα – 286 ΑΒ) και «θα προσφέρη πάρα πολλές και ωραίες προτάσεις» (υποτιθέμενος πάμπολλα νόμιμα καί πάγκαλα) η όλη ‘εισαγωγή’. Ξεκινά πράγματι απ’ το ωραίο σώμα, και ανέρχεται σ’ αυτό που «είναι ωραίο στις ενασχολήσεις και τους νόμους» (τό εν τοίς επιτηδεύμασι καί τοίς νόμοις καλόν), για να φθάση σε ακόμα υψηλότερες από εκεί, μέχρι και την υψίστη βαθμίδα, η κλίμακα του έρωτα που θα αναδείξη στο «Συμπόσιο» (210 C κ.ε.) η Διοτίμα. βαθμίδες. Μήπως δεν δηλώνεται λοιπόν ήδη εδώ, έστω και σαν ένα παιχνίδι σκιών και σχεδόν σαν μια καρικατούρα, αυτή η ίδια άνοδος;
Διαφαίνεται ωστόσο από απόσταση η περιοχή τού Ωραίου, και η ‘διεστραμμένη’ μορφή με την οποίαν και παρουσιάζεται, καθιστά επείγον το ερώτημα για την αληθινή του φύση. Θέτει λοιπόν το ερώτημα, σαν να του το είχε ήδη θέσει «κάποιος» ο Σωκράτης – κάποιος που θα παραμείνη ‘παρών’, μέσα απ’ τον Σωκράτη, ‘παίζοντας’ ειρωνικά σε όλον τον διάλογο. «Τί είναι το ωραίο;» ή, ακόμα πιο οξυδερκώς: «Τί είναι το ίδιο το ωραίο;» είναι το ερώτημα. Εκείνο το ωραίο, για το οποίο και λέγεται εξαρχής, πως είναι μέσα απ’ αυτό (δι’ αυτού…) ωραία όλα τα ωραία πράγματα, και πως είναι ένα Όν, πως ‘υπάρχει’, και πως το διακρίνει κάτι το ωραίο. Παραβλέπει (ωστόσο…) όλες αυτές τις ‘ασφαλείς’ διατυπώσεις ο σοφιστής, και μας δίνει τρεις στη σειρά, και τις τρεις προφανώς ανόητες απαντήσεις: 1. Είναι ένα ωραίο κορίτσι κάτι το ωραίο (287 Ε). 2. Είναι ο χρυσός ωραίος (289 Ε). Και 3. Είναι το να φθάση κάποιος, πλούσιος, υγιής και τιμημένος απ’ τους Έλληνες (Hellenen) στα γηρατειά το ‘ωραιότερο’, ‘ευχές’ που θα συμπληρωθούν παρακάτω (291 D). Και γίνεται σαφές κατ’ αρχάς πως, αντί να διαπιστώση κάτι που όντως υπάρχει, συγχέει μάλλον το ωραίο με κείνο που του αρέσει ο Ιππίας. Και εκφράζεται ‘τυπικά’, με τη λογική αποτυχία τών ορισμών του αυτό. Ελέγχοντας τώρα κανείς κριτικά τις ‘διαστροφές’, και ακολουθώντας – με προσοχή – την καθοδήγηση του Σωκράτη, θα βρη και τον δρόμο που θα μας οδηγήση πέρα απ’ αυτές.
Παρουσιάζει λοιπόν μιαν ‘ύπαρξη’, μια ‘φύση’ (το κορίτσι…), που είναι, ανάλογα με τί την παρομοιάζουμε, άλλοτε ωραία και άλλοτε μη ωραία η πρώτη απάντηση. Είναι δε τόσο σαφής αυτή η ‘κριτική’ τού Σωκράτη, ώστε δεν μπορεί να την παραβλέψη καθόλου ο Ιππίας: γιατί το ερώτημα είναι γι’ αυτό που είναι πάντα ωραίο, για «το ίδιο το ωραίο, με το οποίο (δια του οποίου…) και φανερώνονται και όλα τα άλλα πράγματα, αποκτώντας εκείνην τη μορφή (είδος), ωραία» (289 D). Δεν μπορεί κανείς να παραγνωρίση, το πού στοχεύει η λέξη Είδος (Eidos), και δεν μπορεί κανείς να ξεχωρίση, το ίδιο όπως και στον «Ευθύφρονα», τη «φιλοσοφία τών ορισμών» απ’ τη «διδασκαλία τών Ιδεών» με την έννοια του Πλάτωνα, ισχυριζόμενος μάλιστα ότι εννοεί «ακόμα» εδώ τούς ‘ορισμούς’, και δεν έχει προχωρήσει στις ‘Ιδέες’ ο Πλάτων!
Δεν παραλλάσσει κατόπιν απλώς την πρώτη, ή την παραλλάσσει μόνον ως προς το ότι είναι κάτι το παντοτινά και αμετάβλητα ωραίο ο «χρυσός» για τον φιλοχρήματο Ιππία, η δεύτερη απάντηση. Στην ‘κριτική’ του για την πρώτη απάντηση, χαρακτήρισε ως μια «μορφή» που θά ’πρεπε να «προσγίνη» (να προστεθή…) εκείνο, το οποίο και ‘ώφειλε’ να ανακαλύψη ο συνομιλητής του, ο Σωκράτης. Που μιλά για την «παρουσία ή την κοινότητα τού Καθ’ αυτό Ωραίου, ή όπως θα μπορούσε να ονομασθή αλλιώς εκείνο το Προσγενόμενον» στον «Φαίδωνα» (100 D). ‘Αρπάζει’ ωστόσο εδώ αυτήν τη λέξη ο Ιππίας, και την επαναλαμβάνει δυό φορές, παρεξηγώντας την ως κάποιον υλικό «πλουτισμό», μέσα στη φιλοχρηματία του. Παραβλέποντας έτσι εντελώς τη «μορφή» (το είδος…), αφού είναι βέβαια προπάντων ύλη, το αντίθετο άρα τής μορφής ο «χρυσός», τον οποίον και αναφέρει. Μας παραπέμπει λοιπόν τώρα στο χρυσελεφάντινο άγαλμα της Αθηνάς, το έργο τού Φειδία, η κριτική τού «κάποιου», και αποσαφηνίζει σ’ αυτό το μεγάλο έργο τέχνης, ότι δεν είναι το οτιδήποτε υλικό καθ’ εαυτό ωραίο, αλλ’ ότι καθιστά το «κατάλληλο και ταιριαστό» (πρέπον) στο κάθε τι, ωραίο αυτό το ‘κάθε τι’ (290 D). Αποφεύγοντας έτσι να ‘συγχυσθή’ η ωραιότητα μ’ ένα οποιοδήποτε ‘κομμάτι’ ύλης, και αποφεύγοντας και τον επικείμενο κίνδυνο μιας ‘διαφυγής’, και μιας ‘εξαέρωσης’ στον υποκειμενισμό. Ενώ διαπιστώνεται, έστω και ‘αρνητικά’, η απολυτότητα του ζητούμενου: που είναι τέτοιου είδους, ώστε να μην εμφανίζεται ποτέ και πουθενά και σε κανέναν ως το αντίθετό του (291 D). ‘Χαράχτηκε’ εδώ ήδη, με την έννοια του «κατάλληλου, του ταιριαστού και του πρέποντος» μια κατεύθυνση, όπου και θα μας οδηγήση κατόπιν ο Σωκράτης. Που μας δηλώνει μάλιστα ότι είναι μάλλον καλύτερο να απομακρυνθούμε εντελώς απ’ τον ‘χονδροειδή’ τρόπο τού σοφιστή, χαρακτηρίζοντας ειρωνικά ως ύψιστα «απρεπή» μια συζήτηση για τόσο κατώτερα πράγματα, όπως η «συμμετρία» τής χύτρας, του χυλού που βράζει και της κουτάλας, αν τα συγκρίνουμε με τα ωραία κοσμήματα και τη διασημότητα του σοφιστή, του ‘θύματός’ του, που τον έχουμε τώρα εδώ μπροστά μας!
H τρίτη προσπάθεια ορισμού τού Ιππία ‘στοχεύει’ παραπέρα και ‘υψηλότερα’ απ’ τις δυό πρώτες· επιχειρεί να αναβιβάση στο καθαυτό Ωραίο τις προσδοκίες ζωής τού αστικού ανθρώπου: ξεκινώντας με τον πλούτο και τελειώνοντας με έναν μεγαλοπρεπή ενταφιασμό. Στο οποίο αντιτίθεται ωστόσο κριτικά ο «κάποιος». Υπάρχει, ‘λέει’, ακόμα και ως ‘σχήμα’ ζωής κάτι ανώτερο και ωραιότερο: η ηρωϊκή ζωή τών υιών τών θεών και η ύπαρξη των ίδιων τών θεών (292 Ε 8 κ.ε.). Παραγνωρίζει δε προπάντων το ίδιο το Ωραίο, την ωραιότητα που πρέπει να «προσέλθη», για να γίνη κάτι ωραίο, το Ωραίο που είναι πάντοτε και για όλα ωραίο (292 C – E) η απάντηση του Ιππία. Μοιάζει να είναι έτσι παρόμοιου είδους με τους δυό προηγούμενους, ίσως-ίσως και γελοιωδέστερος αυτός ο τρίτος ορισμός. Το σημαντικό είναι ωστόσο ότι παραμένουν, παρ’ όλ’ αυτά, διαφορετικές αναμεταξύ τους οι τρεις απαντήσεις, και έχει εδώ σημασία αυτό ακριβώς που τις ξεχωρίζει. Απ’ το ωραίο κορίτσι στην ωραία ζωή – δεν πρόκειται άραγες για την ίδια ‘διάσταση’, που φάνηκε να παρουσιάζεται ανάμεσα στον ωραίον Ιππία και τις ωραίες ενασχολήσεις στο προοίμιο; Και δεν φανερώνεται ξανά η οδός τού έρωτα τής Διοτίμας ενώπιόν μας; Σαφέστερα μάλιστα αναγνωρίσιμη, καθώς μάς οδηγεί, με τα λόγια τού Σωκράτη, στο Είδος τού Ωραίου ο κύριος «κάποιος», και καθώς ανυψώνεται, ξεκινώντας απ’ τους λίθους, ίσαμε τον Θεό η ωραιότητα (292 D 2), και καθώς εξυψούται μάλιστα πάνω απ’ την αστική μορφή ζωής η ηρωϊκή ζωή, και πάνω κι απ’ αυτήν η θεϊκή ύπαρξη (293 Α 1); ‘Χαράζεται’ πράγματι, με αδιαμφισβήτητη σαφήνεια, η οδός προς εκείνο που συνιστά και το ‘κέντρο’ τού πλατωνισμού.
Προσπαθεί τώρα, όχι πια ο Ιππίας, αλλά ο «κάποιος» να ορίση το Ωραίο, στο τρίτο και ανώτατο σ’ αυτόν τον διάλογο επίπεδο. Μπορούμε ωστόσο μόνον τότε να καταλάβουμε αυτούς τούς «ορισμούς», που αναφέρουν ως μιαν ‘άλλην’ έννοια την ζητουμένη, αν λάβουμε υπ’ όψιν αυτά που ‘παρατηρήθηκαν’ στο δεύτερο επίπεδο του διαλόγου. Και το μαθαίνουμε αμέσως με μιαν πρώτη ‘ταύτιση’ αυτό, η οποία και εκλαμβάνεται απ’ την προηγηθείσα συζήτηση: είναι αυτό που αρμόζει, που ταιριάζει, που ‘προσήκει’ (τό πρέπον) το Ωραίο. Ενώ επαναλαμβάνεται και η ‘μεθοδική’ (methodisch) παρατήρηση, πως θά ’πρεπε να είναι τέτοιου είδους, ώστε να καθιστά με την «προσέλευσή» του ωραία τα διάφορα πράγματα αυτό που αναζητάμε. Μας δείχνει μάλιστα η ‘ανάλυση’ (Analyse) – απ’ όπου και η ‘κριτική’ εκείνης τής πρώτης ταυτίσεως – ότι πραγματοποιείται το Είναι, κι όχι το Φαίνεσθαι του Ωραίου. Τα οποία υπάρχουν ωστόσο και τα δυό στο πρέπον, αλλά δεν μπορεί να τα ‘διακρίνη’, ως καλλιτέχνης τού φαίνεσθαι ο Ιππίας, και ‘χάνεται’ έτσι και η ‘εξίσωση’. Εξίσωση εντελώς όμως ‘διαφωτιστική’ για τη φύση τού Ωραίου. Καθώς χαρακτηρίζει μιαν τάξη, μιαν ευ-μορφία, και μάλιστα σε όλα τα επίπεδα, ορατά και αόρατα, η ελληνική λέξη πρέπειν με τα παράγωγά της (ευπρεπής, πρεπώδης), και συναντάται έτσι συχνά, τόσο στον Πλάτωνα (Αλκιβιάδης Ι 135 Β) όσο και στον Αριστοτέλη (Τοπικά 102 a 6, 135 a 13). Δεν θα υπήρχε ωστόσο καν μια τέτοια έννοια εδώ, αν επρόκειτο μόνο για απόρριψη· δεν ‘πρέπει’ δηλ. να απορριφθή, αλλά μάλλον να απελευθερωθή απ’ το ενυπάρχον σ’ αυτό φαίνεσθαι το πρέπον, ώστε να φανή, ακριβώς μέσα απ’ την αντίθεση, καθαρώτερα ο χαρακτήρας τού Είναι στο Είδος.
Ταυτίζει αμέσως μετά με το «Χρήσιμο» (χρήσιμον) ή, παραλλάσσοντάς το, με το «Ωφέλιμο» (ωφέλιμον) το Ωραίο ο δεύτερος ορισμός. Ποιο είναι όμως άραγες το νόημα μιας τέτοιας ‘παραλλαγής’; Χρήσιμο για κάτι, που σημαίνει: ικανό, δυνατό και ισχυρό (δυνατόν) να προξενήση ή να ‘πραγματοποιήση’ κάτι. Παραμονεύει ένας κίνδυνος ωστόσο εδώ, που φανερώνεται με το πώς ‘βασίζεται’ αμέσως σ’ αυτήν τη λέξη ο σοφιστής: ω ναι, θα ήταν πράγματι το ωραιότερο απ’ όλα, να είσαι ισχυρός στην πολιτική ζωή! Και θυμόμαστε, ότι υπήρχε εξαρχής η ‘έννοια’ της πολιτικής δύναμης στην ‘καρικατούρα’ τού επαγγελματία διπλωμάτη (Diplοmat), και βλέπουμε, πως δεν την αφήνει καθόλου απ’ τα μάτια του ο Σωκράτης. Βλέπουμε να διαγράφεται μάλιστα από μακριά, το βασικό πρόβλημα του διαλόγου «Γοργίας» μέσα στην ‘ευφορία’ που αισθάνεται εδώ ο σοφιστής. Και καθίσταται έτσι σαφέστερο: δεν είναι καθόλου κάποια ικανότητα, αλλά μια αδυναμία η ικανότητα για το κακό. Κάτι που διατυπώνεται απλούστερα και εδώ στον «Ιππία»: θα μπορούσε να είναι δηλ. και μια ικανότητα ή χρησιμότητα για το κακό η ικανότητα ή χρησιμότητα για κάτι. Αλλά δεν θα μπορούσε να είναι ποτέ αυτό που χρησιμεύει για κάτι το κακό, το ζητούμενο Ωραίο. Είναι λοιπόν κάτι το ‘χρήσιμο’, που χρησιμεύει για το καλό, και ένα «ωφέλιμο» το Ωραίο.
Μόλις ωστόσο επιβεβαιώνεται ο τροποποιημένος αυτός προσδιορισμός, ‘ανατρέπεται’ κι αυτός. Καθώς δεν πρέπει να αποκτήσουμε μιαν εντύπωση, ότι κατακτήθηκε κάτι το ‘τελειωτικό’ μ’ αυτόν τον όρο. Θα είναι δε για μας, όχι μόνον η οικοδόμηση, αλλά και η αποδόμησή του διδακτική. Αφού διακρίνεται εδώ εκείνο που ‘πραγματοποιεί’, απ’ αυτό που ‘πραγματοποιείται’ ή συμβαίνει ή γίνεται (γιγνόμενον). Μπορεί να προξενήση άραγες το Ωραίο το Αγαθό, και μπορεί να ‘βλασταίνη’ το Αγαθό απ’ το Ωραίο; Μοιάζουν να ξεχωρίζουν, αφού είναι αναγκαστικά διαφορετικά αναμεταξύ τους η αιτία απ’ το αποτέλεσμα κι ο πατέρας απ’ τον γυιό. Είναι ωστόσο εντελώς απαράδεκτος, όπως μάς λέει με έμφαση ο Σωκράτης (297 CD), ένας τέτοιος διαχωρισμός. Και καθίσταται έτσι ‘επιτακτική’ η ενότητα, ή η ‘ομοείδεια’ τουλάχιστον μεταξύ Ωραίου και Καλού ή Αγαθού.
Ως ένα Έκγονον του Ωραίου: έτσι εμφανίζεται εδώ για μια στιγμή το Αγαθό. Και δεν θα αναλογισθούμε εμείς αμέσως, τί λέγεται στο μέσον περίπου τής «Πολιτείας» (VI 506 D κ.ε.), και στην αρχή τού μύθου για τη Δημιουργία στον «Τίμαιο» (29 D κ.ε); Την «Πολιτεία», όπου και αντικρύζει την ύψιστη τελειότητα – το «Αγαθό» - ο Σωκράτης, αφήνοντάς το όμως ως άρρητο μακριά κατόπιν στην ‘απόστασή’ του, κι ακούμε πλέον εμείς, μόνο για το έκγονο (το ‘βλαστάρι’…) τού Αγαθού, τον ήλιο, στον δικό μας κόσμο τού γίγνεσθαι. Αλλά και στον «Τίμαιο», όπου δεν μπορεί να δημιουργήση τίποτα άλλο παρά το Ωραιότατο, ο μυθικός, ο τελειότατος και κάλλιστος Δημιουργός. Έχουμε να ‘προηχή’ λοιπόν εδώ – να ‘αντηχή’ θα πουν κάποιοι άλλοι – εκείνη η ‘μετα-φυσικότητα’ της «Πολιτείας» και του «Τίμαιου»: κι αυτή φαίνεται πως είναι και η ‘προσφορά’ τού «Ιππία». Όπου μπορούμε ίσως και να ‘διαισθανθούμε’, πως προσεγγίζουμε εγγύτερα στον σκοπό, θεωρώντας το Ωραίο ως έκγονο του Αγαθού, αντί για το Αγαθό τού Ωραίου – αν χρειάζεται βέβαια ακόμα να τα ξεχωρίσουμε αυτά τα δυό! Και μπορούμε ίσως και να δούμε ακόμα και τον «Φίληβο» (64 Ε ) από μακριά, όπου και «βρίσκει ‘καταφύγιο’ στην ουσία τού Ωραίου η δύναμη του Αγαθού», την οποίαν και αναζητούμε.
Ζητά ωστόσο ταυτόχρονα τη λύση του κι εκείνο το σόφισμα (Sophisma), η αναγκαία δηλ. διαφορά πατέρα και γυιού. Είναι βέβαια αναγκαστικά διαφορετικά, η αιτία και το αιτιατό. Καθώς όμως είναι όλα τα ωραία πράγματα «μέσα απ’ το Ωραίο» («δια του Ωραίου»…) ωραία, και όλα τα μεγάλα (τα ‘υψηλά’…) «μέσα απ’ το Μεγάλο» ( «δια του Μεγάλου»…) μεγάλα (294 B), ‘ομοιάζουν’ πάλι αναμεταξύ τους η αιτία και το αιτιατό – μια διαλεκτική, που θα την ‘διεκπεραιώση’ ολοκληρωμένα ο διάλογος «Παρμενίδης». Δεν μπορεί να είναι λοιπόν, σύμφωνα μ’ αυτό, πραγματικά αιτία τού Καλού (τού Αγαθού…) το Ωραίο, το οποίο και μπορεί όμως να είναι αιτία ενός (κάποιου…) Καλού, το οποίο και δεν θα ανήκη στη σφαίρα τού Είναι, αλλά σε κείνον τον ‘γιγνόμενον’ κόσμο, τον οποίον και ΄προσεγγίζουμε’ με την επαναλαμβανόμενη ακριβώς έκφραση του «Γίγνεσθαι» (297 ΑΒ). Ομοιάζουν έτσι απ’ τη μια, όπως το πρότυπο στην εικόνα του το υπάρχον Ωραίο και το γιγνόμενο Καλό, φθάνοντας μάλιστα μέχρι και να ταυτισθούν αναμεταξύ τους. Ενώ διακρίνεται απ’ την άλλη, τόσο ‘ουσιαστικά’ όπως το πρότυπο απ’ το ‘αντίγραφό’ του, το υπάρχον Ωραίο απ’ το γιγνόμενο Καλό, ώστε να ‘αντιτίθεται’ σε κάθε ‘πραγματοποίησή’ του το ιδεατό Ωραίο (και Αγαθό).
Aποκτούμε λοιπόν, μέσα απ’ την μετατροπή και την ‘κατεδάφιση’ τρόπον τινά τού δεύτερου ορισμού, μια σαφή ‘θέα’ στο ζητούμενο καλόν. Και ‘θεωρούμε’ επανειλημμένα, όπως στο πρώτο ήδη και το δεύτερο επίπεδο παρατήρησής μας, την εκτεταμένη περιοχή τού Ωραίου, που ξεκινά με το ωραίο «σώμα» και τελειώνει στα ωραία «έργα» και «νόμους» (τά επιτηδεύματα καί τούς νόμους – 295 D 5), όπου και ‘αντηχεί’ ακόμα εμφανέστερα η ‘κλίμακα’ της Διοτίμας. Ενώ παρουσιάζεται με μεγάλην έμφαση και η έννοια της ‘πόλης’, η ‘πολιτική’ έννοια, που τόσο ελάχιστα αναλογιζόμαστε σήμερα, μια έννοια που τη ‘δυναμώνει’ ακόμα περισσότερο η επικίνδυνα λανθασμένη πλάνη τού Ιππία περί ‘πολιτικής ισχύος’ (296 Α). Ανήκει ωστόσο πλέον συνολικά, καθώς ταυτίστηκε προηγουμένως με το πρέπον, και ταυτίζεται τώρα με το ωφέλιμον, στην περιοχή τού «Καλού» το Ωραίο, απ’ το οποίο και δεν μπορεί κατά κανέναν τρόπο πια να χωρισθή. Δεν πρόκειται λοιπόν παρά για τη γνήσια ελληνική ιδέα τού μέτρου και της συμμετρίας (μετριότης και συμμετρία), τόσο σημαντική για την ουσία τού Καλού και Ωραίου στον «Φίληβο» (64 Ε κ.ε.), που συνέχει κι εδώ όλες ετούτες τις συγγενικές έννοιες.
Ας ακούσουμε όμως και τον τρίτον τώρα και τελευταίο σωκρατικό ορισμό: Είναι ωραίο αυτό, που προξενεί χαρά (ευχαρίστηση, απόλαυση…) μέσα απ’ την όραση και την ακοή - όταν το βλέπουμε κι όταν το ακούμε. Και φανερώνεται πράγματι μια πολύ σημαντική ‘περιοχή’ τού Ωραίου μ’ αυτό. Όπου δεν ταιριάζουν ωστόσο τα ωραία «επιτηδεύματα» (οι ωραίες «δράσεις»…) κι οι ωραίοι «νόμοι», ή που θα μπορούσαν, με μιαν κάποια μόνο βία, όπως υποδηλώνεται (298 D), να ‘ταιριάξουν’ κι αυτά. Τα οποία είναι ωστόσο κι αυτά ωραία, και λίαν (πολύ…) ωραία, οπότε και μας αποκαλύπτεται άλλη μια φορά, όπως τόσο συχνά σ’ αυτόν τον διάλογο, ο δρόμος-κλίμακα της Διοτίμας. Όπου αναγνωρίζεται και προς τα ‘κάτω’ μια κλιμάκωση, αφού είναι απολαύσεις αυτά που ονομάζονται εδώ ωραία. Και υφίστανται κι άλλες απολαύσεις, που μας ‘παρέχονται’ και τις ‘αισθανόμαστε’, όχι πλέον με την όραση ή την ακοή, αλλά με τη γεύση και την αφή, αλλά δεν ταιριάζει σ’ αυτές το ‘κατηγορούμενο’ ωραίο. Οπότε εμφανίζεται κι ένα βαθύτερο, τρόπον τινά, στρώμα τού ‘απολαυστικού’, που δεν ‘εξυψώνεται’ στην περιοχή τού Ωραίου - ενώ διαφαίνεται από μακριά κι ο προβληματισμός τού «Φίληβου», όπου και αναγνωρίζονται μόνον η όραση κι η ακοή, και με περιορισμούς (ως «λιγότερο θεϊκή») η όσφρηση (51 Α κ.ε.), ως καθαρές απολαύσεις. Το δε ερώτημα, αν άραγες βασίζεται μόνο σε μιαν ανθρώπινη προκατάληψη αυτή η διάκριση και κλιμάκωση, ‘αναδύεται’ μεν στον «Ιππία», χωρίς όμως και να απαντηθή. Καθώς το μόνο που καθίσταται σαφές είναι το ότι, δεν θα μπορούσε ποτέ να αντικαταστήση έναν αντικειμενικό κανόνα η γνώμη τών πολλών. Έχουμε όμως εμείς κερδίσει εξάπαντος, μιαν καινούργια πλευρά τού Ωραίου μ’ αυτόν τον ορισμό, το ότι προξενεί δηλ. χαρά, ενώ αντικρύζουμε άλλη μια φορά μπροστά μας τα ‘σκαλοπάτια’ μιας κλίμακας. Χωρίς να εξαντλείται ωστόσο ούτε σ’ αυτά η σημασία τού ορισμού.
Δεν μπορεί όμως να μας ικανοποιήση ούτε κι αυτός ο ορισμός, επειδή παράγει από ένα σύστημα (System) το οποίο, ενώ αποτελεί ακριβώς τον στόχο του, προσδιορίζει ταυτόχρονα ως επί το πλείστον τον ορισμό, κάτι σημαντικό μεν, αλλά και αποσπασματικό. Και αποτελούν τυπική έκφραση του πράγματος τα δυό αθροιζόμενα χαρακτηριστικά («δια της οράσεως και δια της ακοής»), που δεν επιτρέπουν να ταιριάξη σε κάποιο αντικείμενο που διαθέτει μόνον το ένα απ’ αυτά ο ορισμός. Γι’ αυτό και τον χρησιμοποιεί ως παράδειγμα εσφαλμένου (‘ελαττωματικού’…) ορισμού ο Αριστοτέλης στα «Τοπικά», ενώ μάς παρέχει μια διεξοδική τυπική κριτική, που κινείται, άλλοτε με αυστηρότητα και άλλοτε σοφιστικά, γύρω απ’ τις έννοιες «και τα δυό» (αμφότερα), «ένα απ’ τα δυό» (έτερον) και «το καθένα απ’ τα δυό» (εκάτερον) και τελειώνει με την κατάργηση του ορισμού και ο Πλάτων(303 D). Προκύπτει δε προφανώς από εδώ, ότι πρέπει να έχουν κάτι το εντελώς διαφορετικό απ’ όλα τα άλλα είδη ευχαρίστησης αυτά τα δυό είδη (τα δι’ οράσεως και ακοής…), το οποίο και πρέπει να ‘δούμε’ (εις ό αποβλέποντες), για να μπορέσουμε να τα ονομάσουμε ακριβώς ωραία (299 DE) – όπως μάς παρουσιάσθηκε άλλωστε και στον «Ευθύφρονα» (6 Ε) η Ιδέα, προς την οποία πρέπει να δούμε (εις εκείνην αποβλέπων), για να μπορέσουμε να ονομάσουμε ευσεβές το Ευσεβές· είναι δε αυτό ακριβώς το «κοινό» (κοινόν) ανάμεσά τους στοιχείο, που τα ‘καθιστά’ και τα δυό ωραία (300 Α). Γιατί απαιτούν (πράγματι…) ένα Είναι ‘πίσω’ απ’ αυτά, ακριβώς επειδή είναι δύο, τα δυό αυτά χαρακτηριστικά, που να ‘αρμόζη’ μάλιστα κατά τον ίδιον τρόπο και στα δυό (τή ουσία τή επ’ αμφότερα επομένη – 302 C). Μας παρέχουν λοιπόν αποσπασματικούς και δευτερεύοντες τα ίδια ορισμούς, και όχι την ουσία, την οποίαν και θα μπορούσαμε μόνον πέρα απ’ αυτά και ίσως μέσα απ’ αυτά να δούμε.
Μ’ αυτήν την ‘άποψη’ μάς ‘εγκαταλείπει’ κι ο διάλογος, επιστρέφοντας τρόπον τινά, με μιαν ‘παράτολμη’ αποστροφή, στον εαυτό του. Τί είναι λοιπόν αυτό που βρίσκεται ως «κοινόν» πίσω απ’ τα δυό είδη τής ευχαρίστησης, ρωτά στο τέλος ο κύριος Κάποιος (τό καλόν τό επ’ αμφοτέραις ταίς ηδοναίς – 303 Ε). Και η απάντηση είναι, ότι πρόκειται για τα πιο αβλαβή και καλύτερα είδη απόλαυσης, απ’ όπου και αποκαλύπτεται ως «ωφέλιμη ηδονή» το Ωραίο. Επιστρέψαμε (όμως…) έτσι στον δεύτερον ορισμό αυτού τού ‘σωκρατικού επιπέδου’, όπου και υφιστάμεθα την ήδη περί αυτού εκφρασθείσα ‘κρίση’. Υποδηλώνει δε κι εδώ (όπως πολύ πιο ‘καθαρά’ και συνειδητά στον «Ευθύφρονα»), ότι δεν θα επιτευχθή ποτέ μ’ αυτόν τον τρόπο ορισμού ο σκοπός μας, αυτή η ‘κυκλική πορεία’, απέναντι μάλιστα στον ‘δοξόσοφο’ (Doxosoph), που νομίζει πως γνωρίζει αλλά και κατέχει την ομορφιά. Συνδέθηκαν ωστόσο ταυτόχρονα, στενώτατα αναμεταξύ τους το ωφέλιμο και το ‘απολαυστικό’, οπότε και προσδιορίζεται, όχι μόνον κοντά στο ένα ή το άλλο, αλλά κοντά και στα δυό ο ‘τόπος’ τού Ωραίου (( Χαίρεται βαθειά με ό,τι την ωφελεί, και καθίσταται μια ‘ωραία’ ψυχή, η ψυχή… )) .
Εντελώς προς το τέλος, βρίσκονται άλλη μια φορά ‘αντιμέτωποι’ οι δυό αυτοί άνθρωποι. Απ’ τη μια ο σοφιστής, για τον οποίον και δεν αποτελεί παρά ‘πολυλογία’ όλη αυτή η συζήτηση, και που κατηγόρησε λίγο πριν (301 Β) τον Σωκράτη, ότι δεν μπορούν να συλλάβουν με τη διαλεκτική τους την ολότητα των πραγμάτων (τά όλα τών πραγμάτων) και τα μεγάλα και συναρτώμενα σωματικά αντικείμενα (μεγάλα καί διανεκή σώματα τής ουσίας) αυτός και οι όμοιοί του, ‘κόβοντας’ αντί γι’ αυτό στους σύντομους και μικρούς ‘λόγους’ του (Logoi) το κάθε όν. Μια ‘κρίση’, που συγχέει προφανώς – μεγαλομανώς και αδιάκριτα – αυτό που υπάρχει ή το Είναι με το σωματικό και χειροπιαστό· μια κριτική σοφιστικής (δήθεν…) ‘λεπτολογίας’, στην οποία και θα υπήρχε ίσως κάτι το δίκαιο και ‘σωστό’, αν δεν προερχόταν απ’ τον σοφιστή ακριβώς Ιππία. Ο οποίος και ‘οπισθοχωρεί’, σε ένα τελικά που είναι «Ωραίο»: το να νικά ο ίδιος σε κάθε περίσταση του πολιτικού αγώνα, ‘διατηρώντας’ τον εαυτό του, την περιουσία του και τους ‘δικούς’ του ανθρώπους. Αναδύεται λοιπόν ξανά εδώ η αντι-πλατωνική μορφή ζωής τού ‘συνήθους’ πολιτικού, ενός «τυραννικού» τελικά «ανδρός», όπως θα φανερωθή σαφέστατα στον «Γοργία», και που την παρατηρήσαμε ήδη, κάποιες στιγμές προηγουμένως, και στον ‘δικό’ μας εδώ διάλογο. – Και βρίσκεται απ’ την άλλη μεριά ο Κάποιος, που μιλά με το στόμα τού Σωκράτη, και που αποδεικνύεται όλο και σαφέστερα, ότι είναι ο ίδιος ο Σωκράτης. Γι’ αυτόν είναι η άγνοια (περί…) τού Ωραίου μια κατάσταση, στην οποίαν και δεν είναι σε τίποτα ανώτερη η ζωή απ’ τον θάνατο. Γιατί δεν μπορούμε να κρίνουμε, που σημαίνει να είμαστε ακριβείς και αληθινοί, την ωραιότητα καμμιάς έκφρασης και καμμιάς πράξης, αν δεν γνωρίζουμε «τί είναι το Ωραίο». Ξεχωρίζουν λοιπόν, ως προς τη στάση τους απέναντι στη ‘μεγαλειότητα΄ του Ωραίου, ο σοφιστής και ο φιλόσοφος, και είναι πράγματι η αναζήτηση του δρόμου προς το Ωραίο το ‘αληθινό’, και δύσκολο έργο τού φιλοσόφου.
Τί είναι ο έρως; ρωτά ο «Λύσις». Και τί είναι η ωραιότητα; ρωτά ο «Ιππίας μείζων». Και τελειώνουν, ως έργα τής πρώιμης πλατωνικής συγγραφής, απορώντας (Aporie) και οι δυό διάλογοι. Όπως αποτελεί όμως ήδη στον «Χαρμίδη» (167 Ε 8), εντελώς ‘συμπτωματικά’ – και αποδεικνύοντας άρα ακόμα περισσότερο την απόλυτη μεταξύ τους ‘ομοείδεια’ - , αντικείμενο του Έρωτα «το Ωραίο», έτσι συνενώνει τις ‘γραμμές’, που είναι ακόμα χωρισμένες στον «Λύση» και στον «Ιππία», το «Συμπόσιο»: ναι, είναι Έρως προς το Ωραίο ο Έρως.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου