ΒΑΣΙΚΑ ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΚΑΙ ΠΡΟΔΙΑΓΡΑΦΕΣ ΤΗΣ ΔΗΛΩΣΕΩΣ ΤΟΥ ΤΟΡΟΝΤΟ: Η ΕΚΚΛΗΣΙΑ, ΟΙ ΕΚΚΛΗΣΙΕΣ ΚΑΙ ΤΟ ΠΣΕ. Ο ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΚΟΣ ΧΑΡΑΚΤΗΡΑΣ ΤΟΥ ΠΣΕ (1)

ΒΑΣΙΚΑ ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΚΑΙ ΠΡΟΔΙΑΓΡΑΦΕΣ ΤΗΣ ΔΗΛΩΣΕΩΣ ΤΟΥ ΤΟΡΟΝΤΟ:

Η ΕΚΚΛΗΣΙΑ, ΟΙ ΕΚΚΛΗΣΙΕΣ ΚΑΙ ΤΟ ΠΣΕ.

Ο ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΚΟΣ ΧΑΡΑΚΤΗΡΑΣ ΤΟΥ ΠΣΕ.

Τμήμα της Ανέκδοτης Μεταπτυχιακής Εργασίας με τίτλο «H Διαμόρφωση της “Κοινωνίας” των Εκκλησιών στο Παγκόσμιο Συμβούλιο των Εκκλησιών με βάση τα κείμενα της Γ' Γενικής Συνέλευσης στο Νέο Δελχί των Ινδιών», Θεσσαλονίκη 2006.

Ἰωάννου Γ. Λότσιου (Δρ. Θεολογίας με ειδίκευση στην Οικουμενική Θεολογία και διαχειριστής της σελίδας “Panorthodox Synod” του Κέντρου CEMES).

1. Δομή καί συνάφεια τῆς Δήλωσης

Η‘‘Δήλωση του Τορόντο’’[1] αποτελεί ένα κείμενο μεγάλης σημασίας για το ΠΣΕ. Αρχικά επικυρώθηκε το 1950 αποκτώντας οικουμενικό χαρακτήρα, αποτελώντας δηλαδή την είσοδο κάθε εκκλησίας σε αυτό. Το κείμενο περιλαμβάνει πέντε παραγράφους στις οποίες τονίζεται τι δεν είναι το ΠΣΕ και άλλες οκτώ στις οποίες διατυπώνεται ο ρόλος του ΠΣΕ και των εκκλησιών.

Με την δήλωση αυτή  δόθηκαν αρχικά οι απαραίτητες διευκρινήσεις σχετικά με το τι είναι το ΠΣΕ και πως οφείλουν να τοποθετηθούν σε αυτό οι εκκλησίες. Έτσι άνοιξε ένα νέο πεδίο σχέσης μεταξύ των εκκλησιών, που πλέον έβγαιναν από την απομόνωση και ερχόταν σε διάλογο.

Ωστόσο η οικουμενική πορεία του Συμβουλίου δεν ήταν αφ’ ενός χωρίς εντάσεις και αμφισβητήσεις, που σχετίζονταν με την φύση και τον σκοπό του και αφ’ ετέρου δεν έλειψαν και οι προσπάθειες αναδίπλωσης, για να μπορέσουν οι εκκλησίες να γίνουν μέλη του οικουμενικού αυτού οικοδομήματος. Η διάσταση των δύο αυτών απόψεων, της επιφυλακτικότητας από την μια μεριά και της αποδοχής του Συμβουλίου από την άλλη, βασίζονται σε μια σκοπιμότητα, αν, και κατά πόσο το Παγκόσμιο Συμβούλιο έχει ή δεν έχει εκκλησιολογικό χαρακτήρα. Το Παγκόσμιο Συμβούλιο και η περίφημη αυτή δήλωση αποτελούν το σημείο κίνησης και τοποθέτησης των δύο αυτών τάσεων, που εξάγουν όμως διαφορετικά συμπεράσματα. Έτσι  έχουμε μια ‘διγλωσσία’ σε οικουμενικό επίπεδο, η οποία δημιουργεί σύγχυση και σχετίζεται με το κατά πόσο αυτή η εκκλησιολογική προοπτική του ΠΣΕ είναι ουδέτερη ή προσωρινή[2]. Εξαιτίας αυτού του προβλήματος η δήλωση έχει μεγάλη σπουδαιότητα τόσο για την είσοδο των εκκλησιών στο Συμβούλιο, όσο και για το γεγονός ότι αυτή επανέρχεται να διασκεδάσει τους φόβους και τους δισταγμούς λίγο πριν την έναρξη του τρίτου Συνεδρίου του ΠΣΕ στο Νέο Δελχί. Εκεί αρχίζει να αποσαφηνίζεται η εκκλησιολογική προοπτική του και το πέρασμα από την ουδετερότητα του σε συγκεκριμένες εκφάνσεις ενότητας και κοινωνίας των εκκλησιών. Είναι κοινώς αποδεκτό ότι στην δεκαετία του ’50 έχουμε μέσα στις οικουμενικές ζυμώσεις διαστάσεις και αδιέξοδα σε ότι αφορά το τι είναι Εκκλησία και ποια η ενότητά της.

Οι δισταγμοί εισόδου των επιμέρους εκκλησιών προερχόταν από τις προσπάθειες διασφάλισης της εκκλησιολογικής ταυτότητάς τους, ενώ  συγχρόνως δημιουργήθηκε και ένα κύμα αντίστασης σε κάθε οικουμενική προσπάθεια. Σε αυτή την χρονική συγκυρία επανήλθε η δήλωση, για να μπορέσουν και άλλες εκκλησίες να γίνουν μέλη, αλλά και να συνεχίσουν την παρουσία τους στο Συμβούλιο οι ήδη υπάρχουσες. Άλλωστε σε πολλές εκκλησίες και μόνο ο όρος ‘οικουμένη’[3] είχε αποκτήσει ένα αρνητικό περιεχόμενο, δηλαδή ταυτίζονταν με μια καινοφανή αίρεση ή με κάποιο σχίσμα. Κατά την παρατήρηση του Raiser η σκοπιμότητα της δήλωσης όφειλε να περάσει από την αλληλογνωριμία και την ‘προσυνοδική’ κατανόηση, γιατί αλλιώς το Συμβούλιο δεν θα είχε κάποια εκκλησιολογική μορφή[4]. Πάνω στον εκκλησιολογικό ή μη χαρακτήρα του Συμβουλίου είναι ουσιαστικές οι παρατηρήσεις που κάνει ο Bruno Chenus. Η ‘‘Δήλωση του Τορόντο’’  για αυτόν αποτελεί ένα διπλωματικό και πολιτικό, παρά ένα εκκλησιαστικό έγγραφο[5]. Επεξηγώντας ο V.Hooft (Γενικός Γραμματέας του ΠΣΕ) ότι η δήλωση αυτή αναφέρεται στην περίοδο ανάπτυξης και όχι στον σχηματισμό του Συμβουλίου θεωρεί παραπλανητικές τις θέσεις του Bruno Chenus. Το ίδιο επισημαίνει και ο Ion Bria τονίζοντας ότι η δήλωση αποτελούσε ένα προκαταρκτικό στάδιο το οποίο στόχευε στην αλληλογνωριμία μεταξύ των εκκλησιών[6].

Η αποτίμηση της ‘‘Δήλωσης του Τορόντο’’ θα γίνει στα εξής βασικά σημεία, που αναφέρονται στην εκκλησιολογική προοπτική του ΠΣΕ:

Α) Στον τονισμό ανάμεσα στην διαίρεση των χριστιανών, δηλαδή στην οικουμενική προοπτική, αναγνωρίζεται η εν Χριστώ αόρατη ενότητα και η ορατή διαίρεση. Με βάση αυτό το μοτίβο κινείται το Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών.

Β) Στην ιδιαίτερη αναφορά της ιδιότητας του μέλους τόσο του Συμβουλίου όσο και της Εκκλησίας. Και εδώ προκύπτει το ερώτημα αν ταυτίζεται η ιδιότητα μέλους της Εκκλησίας με την παράλληλη ιδιότητά του ως μέλους του Συμβουλίου.

Γ) Στην αποδοχή και ερμηνεία της διδασκαλίας σχετικά με τα vestigia ecclesiae.[ Τό κλασσικό εωσφορικό ένδυμα] Αυτή η αποδοχή έχει θεμελιώδη σημασία, όχι μόνο για το ίδιο το Συμβούλιο αλλά και για τις εκκλησίες, ιδιαίτερα τις προτεσταντικές. Η αναγνώριση κατά θετικό τρόπο της ύπαρξης αυτών των στοιχείων αφήνει περιθώρια θεώρησης μιας εκκλησίας ως μέλους της παγκοσμίου Εκκλησίας. Τα στοιχεία αυτά πρέπει να αναγνωρίζονται αμοιβαίως, δηλαδή μπορεί μια εκκλησία να μην είναι η Εκκλησία του Χριστού, αλλά δεν τίθεται σε αμφισβήτηση η ιδιότητά της ως μέλους ή τμήμα της Εκκλησίας.

2. Η Προβληματική του Κειμένου

Το κείμενο της δήλωσης του Τορόντο θέτει την προβληματική της υπάρξεως του ΠΣΕ σε δύο πλευρές. H μια άφορα στην σημασία του ΠΣΕ ως απλού οργάνου και Συμβουλίου, το οποίο στοχεύει στην αλληλογνωριμία και στον διάλογο μεταξύ των εκκλησιών-μελών του. Η άλλη άφορα στον εκκλησιολογικό χαρακτήρα του ΠΣΕ, ο οποίος άλλοτε αμφισβητείται και άλλοτε προβάλλεται ως αξίωση και σκοπός υπάρξεως του ίδιου του Συμβουλίου[7]. Αν και τονίζεται ότι το ΠΣΕ είναι ένα απλό Όργανο των εκκλησιών για τον διάλογο, τη συνεργασία και την κοινή πορεία, εντούτοις υποβόσκει ο εκκλησιολογικός χαρακτήρας του, κάτι που διαφαίνεται και από τον υπότιτλο της δήλωσης. Αυτή ή δήλωση χαρακτηρίσθηκε ως μία προ-συνοδική αλληλογνωριμία των εκκλησιών, η οποία καλείται να πάρει μια συγκεκριμένη εκκλησιολογική μορφή. Η αναγνώριση της μοναδικότητας της Εκκλησίας δεν θεωρείται ως προς την καθ’ εαυτή ύπαρξή της, άλλα θεωρείται είτε σε άμεση αναφορά προς τον Χριστό, στον οποίο οφείλει την ύπαρξη και δομή της, περιορίζοντάς την στην αόρατη πλευρά της, είτε σε αναφορά με την αποστολή της στον κόσμο και την ιεραποστολική της δραστηριότητα, για την ανακαίνιση και σωτηρία.

Η εκκλησιολογική αυτή στρατικοποίηση συνέδεσε την ίδια την Εκκλησία τόσο με την αίτια ύπαρξής της, όσο και με την αποστολή της στον κόσμο, δημιουργώντας στις εκκλησίες-μέλη του ΠΣΕ μία σχέση όχι ανταγωνισμού, αλλά αλληλεγγύης και διαλόγου. Μέσα από αυτό το εκκλησιολογικό περίβλημα της συγκεκριμένης αναγνώρισης[8], σηματοδοτείται η κοινή πορεία των εκκλησιών, που περιλαμβάνει μία έκθεση παρμένη από την προτεσταντική εκκλησιολογία. Μέσα από το κείμενο παρατηρούμε ότι ή Εκκλησία είναι μία και συγχρόνως υπάρχουν εκκλησίες που δεν βρίσκονται σε ενότητα. Αν η εκκλησία του Χριστού είναι μία, όπως αναφέρεται στο κείμενο, δεν υπονοείται όμως ότι η φύση της εκκλησίας θεωρείται κατά αποκλειστικό τρόπο, ως μία και μοναδική, γιατί μπορεί να υπάρχει κατά τρόπο ελλιπή ή ατελή σε εκκλησιαστικούς φορείς, οι οποίοι διεκδικούν ένα μέρος της. Έκτος από αυτό, αν η Εκκλησία περιγράφεται ως μία τέλεια αόρατη κοινωνία, όπως δηλαδή θέλει η προτεσταντική εκκλησιολογία, τότε τίθεται το ερώτημα κατά πόσο σε ορατό επίπεδο μπορεί να είναι κάποιος μέλος και με ποιες προϋποθέσεις γίνεται αυτό εφικτό; Η δομή της Εκκλησίας, η ύπαρξη και η άμεση αναφορά της στο πρόσωπο του Χριστού, ενώ παραμένει ανέπαφη, η μορφή της κοινωνίας μεταξύ των επιμέρους εκκλησιών περιλαμβάνει, στοχεύει και εκφράζεται μέσα από τη διατήρηση της ετερότητας στην πίστη. Το κείμενο ομιλεί περί μιας αρχικής ατελούς κοινωνίας, στην οποία η διαμόρφωση και η ανεύρεση στοιχείων και επιπέδων κοινωνίας, παραμένει ανοικτή στο πλαίσιο του ΠΣΕ.

Το ίδιο το ΠΣΕ θεσμικά δεν είναι η Υπερ-Εκκλησία, η Εκκλησία που περιλαμβάνει όλες τις εκκλησίες. Είναι μάλλον ένας εκκλησιαστικός χώρος[9], πού δημιουργεί εκείνες τις προϋποθέσεις για να υπάρξουν οι εκκλησίες σε μια ουσιαστική σχέση και αγάπη. Παρά τις αντιδράσεις που προκαλεί στον ορθόδοξο χώρο (με την επιχειρηματολογία της μεταβολής του ΠΣΕ από συμβούλιο σε Εκκλησία), αλλά και στον προτεσταντικό (την μετάβαση από την ουδετερότητα στην συνοδική κοινωνία χωρίς κοινή πίστη, μέσα στο ίδιο το ΠΣΕ), η οικουμενική προοπτική του κειμένου οδηγεί σε μία σύζευξη των εκκλησιών, που αξιώνει την επίλυση του εκκλησιολογικού προβλήματος, ως ενδοεκκλησιαστικού και εκκλησιολογικού θέματος, που άφορα στην ίδια την Μία, Άγια Καθολική και Αποστολική Εκκλησία.

Ωστόσο δεν μπορεί να μην επισημανθεί το γεγονός της εντύπωσης που αφήνει η δήλωση, ότι το Οικουμενικό Συμβούλιο προσπαθεί να προωθηθεί σε τόπο φανέρωσης της Μίας Εκκλησίας. Η γενική πεποίθηση της φύσεως της Εκκλησίας είναι η θεώρησή της ως κοινότητας παρά ως οργάνωσης[10]. Η προσπάθεια για μία εκκλησιολογική μορφή του ΠΣΕ μνημονεύεται και από τον Κ. Raiser, ο οποίος υπογραμμίζει ότι παρά τις αντιδράσεις τής Ρωμαιοκαθολικής και Ορθόδοξης Εκκλησίας, η εκκλησιολογική ταυτότητα του ΠΣΕ δίνεται πίσω από τον ορό «αδελφότητα»[11]. Η Εκκλησία ως «αδελφότητα» τίθεται ως πρόκληση απέναντι στην θεσμική υπόσταση των εκκλησιών στο ΠΣΕ. Με αυτόν τον τρόπο οι εκκλησίες μπορούν να αποκτήσουν την εκκλησιολογική τους ταυτότητα. Μία ταυτότητα, η οποία στην περίοδο της απομόνωσης χαρακτηριζόταν από την διαίρεση και την διάσπαση. Τίθεται όμως το βασικό μεθοδολογικό ερώτημα αν και κατά πόσο η Δήλωση αυτή αποτελεί μόνον την αίτια εισόδου ή χρησιμοποιείται απλά ως ένα θεολογικό και ιστορικό κοινό επιχείρημα, που αναφέρεται σε μία εξωτερική αναγνώριση των διισταμένων θεολογικών διαφορών, των εκκλησιών-μελών του Συμβουλίου. Το ερώτημα αυτό αποκαλύπτει την ασυνεννοησία που επικρατεί στον οικουμενικό διάλογο. Ενώ δηλαδή θέλει να επισημάνει τα στοιχεία που ενοποιούν και διαχωρίζουν τις εκκλησίες, στην πραγματικότητα αφήνει να εννοηθεί ότι η κοινή αποδοχή μπορεί να ερμηνευθεί με καθαρά διαφορετική έννοια, η οποία ουσιαστικά νομιμοποιεί τις διαφορές των εκκλησιών.

Αυτό μπορούμε να το παρατηρήσουμε στον πολυσήμαντο τρόπο έκφρασης του κειμένου της Δήλωσης, που αποτελεί ένα σοβαρό άνοιγμα ανεύρεσης μιας κοινής εκκλησιολογικής φόρμουλας για την συνύπαρξη των εκκλησιών. Ενώ δηλαδή καθιέρωσε την εκκλησιολογική ουδετερότητα για όλα τα μέλη της, ταυτόχρονα διατήρησε την αναζήτηση ενός οικουμενικού εκκλησιολογικού μοντέλου, το οποίο δεν προέρχεται και δεν προωθεί καμία συγκεκριμένη εκκλησιολογία[12]. Έτσι η εκκλησιολογία κινείται σε δύο κατευθύνσεις, είτε είναι ομολογιακή, προέρχεται δηλαδή από μία συγκεκριμένη ομολογία, την οποία και εκφράζει, είτε είναι διομολογιακή, δηλαδή δεν υποδηλώνει μία συγκεκριμένη εκκλησιολογική ταυτότητα, άλλα μία κοινή αναγνώριση στο πλαίσιο της οικουμενικής αναζήτησης.

3. Η Ορατή Διαίρεση και η Αόρατη Ενότητα

Η ενότητα ως έκφραση και ως σκοπός είναι ένα από τα μεγαλύτερα θέματα που απασχολούν τις εκκλησίες. Στο κείμενο της δήλωσης συμβαίνει μία θεμελιακή αλλαγή όσον άφορα στην αυτο-αντίληψη του ΠΣΕ και τον προσδιορισμό της σχέσης του με την ενότητα που αναζητείται από τις εκκλησίες. Το ίδιο το Συμβούλιο δεν στοχεύει να γίνει ένας ενοποιημένος οργανισμός η Εκκλησία που να περιλαμβάνει τις εκκλησίες, ούτε αποτελεί μια συγκεκριμένη δομή η οποία να κατευθύνεται από μία συγκεντρωτική διοικητική αρχή. Εκείνο που στοχεύει είναι να εκφράσει την ενότητα με κάθε τρόπο[13].

Έτσι στην πρώτη συνέλευση στο Άμστερνταμ εκδόθηκε ένα ψήφισμα, το οποίο καθόριζε την αρχή του Συμβουλίου. Το ψήφισμα αυτό αναφερόταν στην συγκρότησή του ως οργανισμού πού απαρτίζεται από εκκλησίες, του οποίου τα μέλη οφείλουν να αναγνωρίσουν τον Ιησού Χριστό ως Θεό και Σωτήρα. Γι’ αυτό και η ενότητα δεν αποτελεί καρπό των οικουμενικών ζυμώσεων άλλα προσφορά του Θεού προς την χριστιανοσύνη. Η ενότητα συνδέεται με το πρόσωπο τού Χριστού αφού αναγνωρίζεται ο σύνδεσμος αγάπης των εκκλησιών τόσο εν τω προσώπω του Χριστού όσο και μεταξύ των[14].

Η σημασία βέβαια έγκειται στο γεγονός της δραστηριότητας πού αναπτύσσει το ΠΣΕ, παρά στις διατυπώσεις του κειμένου. Αν και έφερε τις εκκλησίες σε διάλογο νομιμοποιήθηκε ως οργανισμός έκφρασης της ενότητας που απωλέσθηκε. Η προσπάθεια έκφρασης της ενότητας εκ μέρους του ΠΣΕ περικλείεται μέσα σε έναν προτεσταντικό οικουμενισμό, δηλαδή μία προτεσταντική αντίληψη της έννοιας της χριστιανικής ενότητας, γεγονός πού διαφαίνεται ξεκάθαρα. Έτσι στα σημεία που ομιλεί το κείμενο για την ενότητα κινδυνεύει κανείς να καταλήξει σε παρανοήσεις. Αυτό συμβαίνει διότι συγχέεται η έννοια της ενότητας της Εκκλησίας από τις διάφορες ομολογίες, τόσο στην ορατή μορφή της όσο και στην αόρατη.

Η αόρατη ενότητα είναι για το ΠΣΕ δεδομένη, εκείνο που πρέπει να κάνουν οι εκκλησίες είναι να αναζητήσουν τρόπους για την ορατή ενότητα. Γι’ αυτό και σημειώνεται στο κείμενο ότι η ιδιότητα μέλους στο ΠΣΕ δεν υπονοεί την αποδοχή ενός συγκεκριμένου δόγματος σχετικού με την ενότητα της εκκλησίας. Μέσα στα μέλη του ΠΣΕ η έννοια της ενότητας συλλαμβάνεται άλλοτε ως πλήρης, άλλοτε ως συναινετική στην περιοχή του δόγματος και άλλοτε ως μυστηριακή κοινωνία, η οποία είναι άσχετη με την ορατή ενότητα. Η έννοια της ενότητας ποικίλει σε κάθε εκκλησία. Εκείνο που σημειώνεται στο κείμενο είναι ότι η προτεσταντική διδασκαλία περί αοράτου εκκλησίας δεν αποτελεί σημείο ούτε για αποδοχή άλλα και ούτε για απόρριψη[15].

Ο William Nicholis[16], παίρνοντας αφορμή από την δυναμική που απορρέει από το κείμενο της δήλωσης του Τορόντο συνοψίζει και εξηγεί την προβληματική που αναπηδά από την δοσμένη «αόρατο ενότητα» και την «ορατή διαίρεση». Η ενότητα στα οικουμενικά πλαίσια περιλαμβάνει τρία στοιχεία: την υπάρχουσα ενότητα, την αναγνώριση της αμαρτίας και την κίνηση μεταμέλειας για πραγματική ενότητα. Το πρόβλημα βρίσκεται κατά τον ίδιο στον περιορισμό που δημιουργεί η αποδοχή της «αόρατης ενότητας», η οποία οφείλει την ύπαρξή της στην κοινή χριστολογική αναγνώριση. Γι αυτό και η «αόρατη ενότητα», συνεχίζει, πρέπει να έχει εσχατολογική προοπτική, η οποία ουσιαστικά ταυτίζεται με την ενότητα της εκκλησίας, για την οποία ο ίδιος θέτει ορισμένους περιορισμούς.

Ένας από τους περιορισμούς αυτούς βασίζεται στην ελπίδα μέσα από την οικουμενική εμπειρία ότι όλοι θα βρεθούν ενώπιον του Χριστού. Ωστόσο οι ίδιες οι εκκλησίες βιώνουν την ενοχή του σχίσματος. Το παράδοξο της οικουμενικής κοινότητας είναι η δοκιμασία της ενότητας στην έλλειψή της[17]. Δεν μπορεί να γίνεται λόγος για «αόρατη ενότητα» και η «ορατή» να θεωρείται δευτερεύουσας σπουδαιότητας. Η έλλειψη ενότητας της εκκλησίας είναι οντολογικά αδύνατο να υπάρχει, γιατί είναι μία πραγματικότητα που ενώνει την ιστορία με την εσχατολογία. Αντίθετα η διαίρεση της εκκλησίας σε δύο μέρη οδηγεί στο διαιρετικό συμπέρασμα ότι η Εκκλησία είναι μία και ταυτόχρονα δεν είναι.

Το ζήτημα της επικοινωνίας των «διαιρεμένων χριστιανών» είναι ένα πολύπλοκο και πολυσύνθετο πρόβλημα. Για τον Φλωρόφκσυ, στις εκκλησίες δεν μπορούν τα κοινά σημεία αναφοράς να προσφέρουν κάτι ιδιαίτερο και ακόμα περισσότερο δεν υπάρχει ένας κοινός τόπος συνάντησης. Εκείνο που υπάρχει είναι μία ποικιλία νοοτροπιών, φέρνοντας τις οικουμενικές συζητήσεις σε αντιπαράθεση, γιατί λείπει μία «ενιαία χριστιανική γλώσσα». Η αναγνώριση της εν Χριστώ αόρατης ενότητας και ταυτόχρονα η διαίρεση των εκκλησιών, συνίσταται σε μια επανάκτηση της χριστιανικής ενότητας στην οριζόντια διάστασή της. Αυτό εξηγεί, για τον Φλωρόφσκυ, ότι η οικουμενική προοπτική, περνά σε μία κριτική επανεξέταση και αναθεώρηση του θέματος ότι οι χριστιανοί είναι ενωμένοι εν Χριστώ και διηρημένοι σε εκκλησίες. Έτσι η εν Χριστώ ενότητα μπορεί να αναφέρεται σε ανθρωπολογικό επίπεδο στο πρόσωπο του Χριστού, που ενώνει τους ανθρώπους με την σωτηριώδη αγάπη του, από την οποία δεν εξαιρεί κανέναν. Αυτή η ενότητα βέβαια εξαρτάται από την ανταπόκριση στο κάλεσμα του Χριστού. Μία άλλη ερμηνεία μπορεί να σημαίνει ότι η εν Χριστώ ενότητα εισηγείται ότι οι χριστιανοί στην πραγματικότητα είναι ενωμένοι κάτω από την κοινή τους πίστη και υπακοή στον ένα Κύριο. Ακόμα και αυτός ο συνδυασμός μπορεί να είναι πραγματικός, αλλά η έννοια που του αποδίδεται από τους «διηρημένους» χριστιανούς δεν μπορεί να υποδεικνύει ένα θεμελιακό υπόβαθρο για την αναζήτηση της ενότητας από την μεριά των εκκλησιών. Έτσι οι διχογνωμίες των χριστιανών δεν μπορούν να προσφέρουν το έδαφος για μία κοινή έκφραση της πίστης. Ακόμα και ο λόγος ο οποίος γίνεται σχετικά με την «διαίρεση» δεν δείχνει μόνο την αδυναμία έκφρασης της εν Χριστώ ενότητας, άλλα και την μετάθεση του περιεχόμενου της «διαίρεσης» στον ανθρώπινο παράγοντα[18].

Ένα άλλο σημείο της επιδίωξης για την ενότητα, ως συνέπεια της κοινής πορείας των εκκλησιών, είναι oτι η σκοπιμότητα του ΠΣΕ δεν στοχεύει στην διαπραγμάτευση της ένωσης μεταξύ των εκκλησιών, αλλά αναφέρεται στη μελέτη και στον διάλογο των θεμάτων της ενότητας της εκκλησίας. Αυτό συνδέεται άμεσα με το γεγονός ότι μέσα στα πλαίσια του Συμβουλίου καταβάλλεται προσπάθεια ώστε να υπάρχει μία σαφής εκδήλωση της ενότητας της Εκκλησίας του Χριστού. Παρακάτω, στο κείμενο της δήλωσης, γίνεται λόγος για τα «μοντέλα ενότητας», τα οποία, όπως αναφέρεται, δεν αντιπροσωπεύουν το ίδιο το Συμβούλιο, ως κοινή και αναγνωρισμένη απόφαση, γιατί δεν επικυρώθηκαν. Τα «μοντέλα ενότητας» όμως συζητήθηκαν στο συνέδριο της Lound, το 1952[19]. Η πρόταξή τους όμως δεν κατάφερε να φέρει αποτέλεσμα, εξαιτίας του ότι αποτέλεσαν και συνεχίζουν να αποτελούν «θεωρητικές συλλήψεις» και «ευσεβείς οραματισμούς»[20]. Εκτός αυτού, η σημασία του ΠΣΕ και η αναζήτηση της ενότητας δεν υπονοεί ούτε αποδοχή, αλλά ούτε και απόρριψη του προτεσταντικού δόγματος περί αοράτου ενότητας της εκκλησίας. Έτσι, σαφώς το ΠΣΕ διαχωρίζεται από την Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, η οποία με την δήλωση της εγκυκλίου Mystici Corporis ταύτισε τον εαυτό της με την Εκκλησία του Χριστού[21]. Αυτή η διάκριση αοράτου ενότητας και ορατής διαίρεσης αποτελεί διδασκαλία η οποία έχει ληφθεί από την προτεσταντική εκκλησιολογία[22]. Βέβαια το κείμενο της δήλωσης δεν υπερβαίνει αυτή την βασική προτεσταντική εκκλησιολογική αρχή, γεγονός που δείχνει το πόσο δύσκολα το ΠΣΕ μπορεί να ομιλεί για την ενότητα και την ανάληψη εκκλησιολογικών πρωτοβουλιών, οι οποίες θα απομάκρυναν το ίδιο το Συμβούλιο από την ανοικτή εκκλησιολογία του προτεσταντισμού. Και μπορεί το κείμενο της δήλωσης να κάνει κάποια βήματα για την συνάντηση των εκκλησιών στην οικουμενική κίνηση, αυτά όμως είναι κατά βάση προτεσταντικά.

(Συνεχίζεται)

Σημειώσεις

[1].‘‘The Church, the Churches ahd the Wοrld Council of Churches, the Ecclesiologigal Significance of the Wold Counsil of Churches’’, 1954-1961, στο Eyaston to New Delhi, Report of the Central Committee to the Thrid Assemdly of the WCC, εκδ.  WCC Geneva 1961, σελ. 245-246. και The Ecumenical Movement, an anthologh of key texts ahd voises, edited by Michael Kinnamon  and Bria E. Geneva WCC 1997, σσ. 463-468. ΘΥΑΤΕΙΡΩΝ ΓΕΡΜΑΝΟΥ,  ‘‘Η Απόφαση της εν Toronto κατά Ιούλιον συνελθούσης Κ.Ε. του ΠΣΕ, Η Εκκλησία, αι Εκκλησίαι και το ΠΣΕ’’, στο Ε, (1950), αριθμ. 21, σσ. 347-351.

[2]. Αποτίμηση  και σχολιασμός του εκκλησιολογικού η μη χαρακτήρα από ορθόδοξη άποψη βλ. στο εκτενές άρθρο του Vitaly Borovoy, ‘‘The Ecclesiastical Significance of the WCC: the Legacy ahd Promise of Toronto’’, στο ER, (1988), σσ. 504 και εξ. όπου περιλαμβάνονται και τοποθετήσεις άλλων  θεολόγων  και σχετίζονται με την προσωρινότητα της δήλωσης. Στον εκκλησιολογικό χαρακτήρα της δήλωσης αναφέρεται και ο Κωνσταντίνος Σκουτέρης στο άρθρο του ‘‘The Ecclesiastical Significance of the WCC : the Fusion of Doctrine and Life’’, στο ER, 40 (1988), σσ. 519- 527. Και αναφέρεται στην έννοια της μυστηριακής κοινωνίας σε αντίθεση με την απλή έννοια της κοινωνίας. Από Ρωμαιοκαθολικής πλευράς βλ. Oliver S. Tomkins, ‘‘The Church the Churches and the Council’’, στο ER, 4 (1952-1953) σσ. 259-267. Αξιόλογες είναι και οι παρατηρήσεις του William Nicholis, ‘‘The Ecumenical Movement and the doctrine of the Church’’, στο ER, 4 (1952-1953), σσ. 20-32. Β. ΣΤΑΘΟΚΩΣΤΑ, Σχέσεις της Εκκλησίας της Ελλάδος με το Παγκόσμιο Συμβούλιο των Εκκλησιών 1948-1961(με βάση το αρχειακό υλικό του ΠΣΕ), ανεκδ. διδ. Διατριβή, Θεσσαλονίκη 1999, σσ.182-183.

[3]. Κατά τον π. Ιωάννη Meyendorff, οι ‘‘Ορθόδοξοι πιστεύουν και επισημαίνουν στους οικουμενικούς διάλογους ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι η Μια Εκκλησία του Χριστού την οποία ούτε οι πύλες του Άδου μπορούν να καταλύσουν. Η υπόσχεση αυτή του Χριστού προς την Εκκλησία θα ήταν ανέφικτη εάν η Εκκλησία ήταν εν διαιρέσει. Η οικουμενική κίνηση κατανοήθηκε από την Ορθόδοξη Εκκλησία ως μια ευκαιρία διαλόγου μετά τους μη Ορθοδόξους. Αυτός ο διάλογος που στοχεύει στην εν Χριστώ ενότητα έχει ως αναζήτηση την Μια Εκκλησία, η οποία για τους Ορθοδόξους είναι η ίδια η ορθόδοξη Εκκλησία. Οφείλουμε να διακρίνουμε τον οικουμενισμό σε ‘‘καλό’’ και ‘‘κακό’’ οικουμενισμό. Η πεποίθηση και η βεβαιότητα ότι ο ‘‘κακός’’ οικουμενισμός είναι αίρεση δεν επιτρέπει την διακοπή της αποστολής της Εκκλησίας προς όλους τους ανθρώπους οι οποίοι αναζητούν την αλήθεια’’, στο ‘‘Οικουμενισμός-Μια Αίρεσης;’’, στο Επ, 73 (1973), σσ. 12-13. Επίσης και Ι. ΚΑΛΟΓΉΡΟΥ, ‘‘Η Ορθόδοξος Καθολική Εκκλησία και η Σύγχρονος Οικουμενική Κίνησις’’, στο ΓΠ, 34 (1951), σσ. 10-11. Για τον Νίκο Ματσούκα,  ο οικουμενισμός που σημαίνει την συνειδητοποίηση της διαίρεσης, είναι μια κίνηση προς συνάντηση που μπορεί να καταλήξει σε πλήρη κοινωνία κατά το θέλημα του Κυρίου. «Ένας τέτοιος οικουμενισμός αποτελεί την αμυντική επαγρύπνηση των μελών του Σώματος του Χριστού», στο Θεολογία Κτισιολογία Εκκλησιολογία κατά τον Μέγαν Αθανάσιον, σημεία πατερικής και οικουμενικής θεολογίας,(φιλοσοφική και θεολογική βιβλιοθήκη 46), εκδ. Πουρναράς Θεσσαλονίκη 2001, σ. 186. Για τον π. Ιουστίνο Πόποβιτς, ο οικουμενισμός είναι μια κίνηση η οποία θέτει πολλά προβλήματα. Αυτά τα προβλήματα αναδύονται και συνίστανται σε μια μόνο επιθυμία, στην αναζήτηση της Μιας Αληθινής Εκκλησίας του Χριστού. Η Αληθινή Εκκλησία όμως οφείλει να έχει απαντήσεις σε όλα τα ερωτήματα που θέτει ο οικουμενισμός, αλλιώς θα ήταν άχρηστος. Η κατανόηση επομένως του οικουμενισμού τοποθετείται απέναντι στο κάτοπτρο της μόνης Εκκλησίας, στο Η Ορθόδοξη Εκκλησία και ο Οικουμενισμός, εκδ. Ιεράς Μονής Αρχαγγέλων Τσελιέ ΒΑΛΙΕΒΟ ΣΕΡΒΙΑΣ, μετφρ. Ιερομον. Αμφιλοχίου Ράντοβιτς και Ιερομον. Αθανασίου Γιέβτιτς, σσ.15-16.

[4]. K. RAISER, To Be the Church, Challenges and Hopes for a New Millennium, σ. 94.

[5]. V. HOOFT, ‘‘The Church, and the churches and the World Council of Churches, Toronto, 1950’’, στο  The Genesis and formation of the World Council of Churches, εκδ. WCC GENEVA 1982, σσ. 83-85.

 [6]. ΙΟΝ ΒΡΙΑ, The Sense of Ecumenical Tradition, the ecumenical witness ahd vision of the Orthondox, WCC pudlicasions, GENEYA 1991, σσ. 24-28. Επίσης και P.VΑSISILIADIS, ‘‘Orthodoxy and Ecumenism’’, σειρά EKO, Oikoumene and Theology: The 1993-95 Erasmus Lectures in Ecumenical Theology, εκδ. Paratiritis, 1996, σσ. 149-179. B.THOROGOOD, One wind, many flames, church unity and the diversity of the churches, WCC Pudlications, GEVEVA, ειδικά τις σελίδες 8-23 και 40-57.

[7]. Τό υπόβαθρο της διπλής αναφοράς και της σημασίας του κειμένου της Δήλωσης και της περαιτέρω εξέλιξης φαίνεται από την παρατήρηση του KORAD RAISER στους ορθόδοξους αντιπροσώπους ότι η φύση και ο σκοπός του ΠΣΕ ως κοινωνίας των εκκλησιών για τους ορθοδόξους δεν έχει καμία εκκλησιολογική σημασία. Όμως οι ορθόδοξοι αντιπρόσωποι ζητούν να συμπεριληφθεί στο Άρθρο-Βάση του Καταστατικού και το Βάπτισμα ως προϋπόθεση συμμετοχής στο ΠΣΕ. Με αυτόν τον τρόπο, αναφέρει ο Korad Raiser, το ΠΣΕ αποκτά εκκλησιολογική σημασία. Στο «Towards a Common Understanding and Vision of the WCC: Introductory Thoughts», στο The Ecumenical Movement the Churches and the Word Council of Churches. An Orthodox Contribution to the Reflection Process on «The Common Understanding and Vision of the WCC», εκδ. G. LEMOPOULOS, POLAND 1996, σσ. 25-36. Γ. ΚΟΝΙΔΑΡΗΣ, «Η Καθολική Ορθόδοξος Εκκλησία προ των τριών κειμένων του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών και της προτάσεως της Λίμα» (Περί Επισκοπής), στο Χαριστείον Σεραφείμ Τίκα Άρχιεπ. Αθηνών, Θεσσαλονίκη 1984, σσ. 321-339.

[8]. JOHN MEYENDORFF, The Orthodox Church, Darton 1962, σσ. 220-221. ROGER MEHL, «The Ecclesiological significance of the World Council from a Roman Catholic standpoint», στό The Ecumenical Review, A9 (1956-57), σσ. 240-252. A. SCHMEMMAN, «Notes and Comments, The Orthodox Church, the World Council and Rome», στό Saint Vladimirs Theological Quarterly, 3 (1959), σ. 40, καί σσ. 55-56. E. L. SMITH, «The Conservative Evangelicals and the World Council of Churches», στό The Ecumenical Review, 15-16(1963), σσ. 189-190.

[9]. Το υπόβαθρο της αναγωγής αυτής κατά τον Visser Hooft («The Super and the Ecumenical Movement», στο The Ecumenical Review, X (1957-1958), σσ. 336εξ.), μετατρέπει το Συμβούλιο σε έναν συγκεντρωτικό εκκλησιαστικό οργανισμό με ευρύτερες οικουμενικές διαστάσεις, κατά τον όποιο η ενότητα και η ομοιομορφία είναι αποτέλεσμα πολιτικής αγνοώντας τον πραγματικό σκοπό του. Οι αιτίες των διαιρέσεων μεταξύ των εκκλησιών (δογματικές διαφορές) δεν πρέπει να αυτονομούνται από τις πολιτικές και ιστορικές συνθήκες που διαμόρφωσαν μια νοσηρή κατάσταση (Σ. ΑΓΟΥΡΙΔΗ, H Χριστιανική Σκέψη εν Αμερική, Αθήναι 1952, σσ. 91 εξ., Γ. ΚΟΝΙΔΑΡΗ, «Η θέσις της Ορθοδοξίας στην Οικουμενικήν Κίνησιν, αίτια της διαιρέσεως της Εκκλησίας και της Ενότης κατά τον Κ' αιώνα. Δοκίμιον ίστορικον και κριτικόν», στο Εκκλησιαστικός Φάρος, 52 (1970), σσ. 427-342). Την προσπάθεια για έναν εκκλησιολογικό μετασχηματισμό και την εκδήλωση ορισμένων τάσεων του Συμβουλίου επισήμανε και το Οικουμενικό Πατριαρχείο με το Διάγγελμα για την εικοσιπενταετηρίδα του ΠΣΕ, οι οποίες έδιναν μια άλλη προοπτική για το Συμβούλιο. Ακόμα περισσότερο παρατήρησε ότι στον αντίποδα της μη αναγωγής του ΠΣΕ σε εκκλησία υπήρχε και η προσπάθεια θεώρησης του ΠΣΕ ως ένα πολιτικό-κοινωνικό ή ως ιδεολογικό οργανισμό που απλώς υπάρχει για τις δογματικές αναμετρήσεις. «Το Διάγγελμα του Οικουμενικού Πατριαρχείου για την εικοσιπενταετία του Παγκόσμιου Συμβουλίου Εκκλησιών( 1973)», στο Γ. ΤΣΕΤΣΗ, Οικουμενικός Θρόνος και Οικουμένη. Επίσημα πατριαρχικά κείμενα, εκδ. Τέρτιος, ΚΑΤΕΡΊΝΗ 1989, σσ. 89-107.

[10]. E. TSIRPANLIS, «Ecumenical Consensus on the Church, the Sacraments, the Ministry and Reunion», στο Θ, 39 (1968), σ. 574.

[11].K. RAISER, Το Μέλλον του Οικουμενισμού, Αλλαγή Παραδείγματος στην Οικουμενική Κίνηση; Εκκλησία-Κοινωνία-Οίκουμένη 10, μεταφρ. Αναστασία Μπιζάνη - Πέτρου, επιμελ. Π. Βασιλειάδη, εκδ. Παρατηρητής, 1995, σ.143, όπου χαρακτηριστικά επισημαίνει: «Η Δήλωση περί ενότητας της Γενικής Συνέλευσης του Νέου Δελχί είχε ήδη ερμηνεύσει το σκοπό της ενότητας ως «πλήρως και αφοσιωμένης αδελφότητας». Η «αδελφότητα», με την έννοια της «communion» ή «κοινωνίας», έχει από τότε αποβεί! μία εκκλησιολογική αντίληψη κλειδί».

[12]. Ερμηνεύοντας την συμμετοχή των Ορθοδόξων Εκκλησιών στο ΠΣΕ, ο Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας και τονίζοντας την έννοια της Εκκλησίας ως ιστορικής και εσχατολογικής πραγματικότητας, επεσήμανε ότι οι Ορθόδοξοι δεν ταυτίζουν το ΠΣΕ με την Μια Εκκλησία και τις Ιδιότητές της. Όμως κάνει μια διάκριση ανάμεσα στο «είναι Εκκλησία» και στο «έχει εκκλησιολογική σημασία». Αύτο που προσδίδει στο ΠΣΕ εκκλησιολογική σημασία είναι μόνο το ενδιαφέρον του για την αποκατάσταση τής ενότητας, στο «The Self-Understanding of the Orthodox and their Participation in the Ecumenical Movement», στο The Ecumenical Movement the Churches and the Word Council of Churches. An Orthodox contribution to the reflection process on The Common Understanding and Vision of the WCC, εκδ. G. Lemopoulos, Poland 1996, σσ. 37-47. Επίσης σχολιάζοντας ο Κ. RAISER την Δήλωση του Τορόντο και την εκκλησιολογική του σημασία επισημαίνει, ότι «Η ύπαρξη του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών ως κοινωνίας των εκκλησιών θέτει στις εκκλησίες-μέλη της αυτό που το Οικουμενικό Πατριαρχείο έχει καλέσει «εκκλησιολογική πρόκληση»: να διευκρινίσουν την έννοια και την έκταση της κοινωνίας που βιώνουν στο Συμβούλιο, καθώς επίσης και την εκκλησιολογική σημασία της κοινωνίας που είναι ο σκοπός και ο στόχος του ΠΣΕ, άλλα όχι ακόμα μια δεδομένη πραγματικότητα». Στο «Η Σπουδαιότητα της Ορθόδοξης συμβολής στο Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών», στο Ορθόδοξη Θεολογία και Οικουμενικός Διάλογος, επιμέλ. Πέτρος Βασιλειάδης, εκδ. Αποστολικής Διακονίας, ΑΘΗΝΑ 2005, σ. 38. V. STAVRIDIS, «The Ecumenical Patriarchate and the World Council of Churches», στο The Greek Orthodox Theological Review, 9 (1963-64), σσ. 9-28.

[13]. «The Church, the Churches and the World Council of Churches, the Ecclesiologigal Significance of the Wold Counsil of Churches», ό.π., σσ. 245-246. Όπως παρατηρεί ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, το οικουμενικό πρόβλημα είναι το πρόβλημα του σχίσματος. Η χριστιανοσύνη παρουσιάζεται διηρημένη, όπου ακόμα και οι οικουμενικές συνελεύσεις απλώς αποδεικνύουν την έλλειψη της χριστιανικής ενότητας. Και αυτή η έλλειψη σημαίνει την αποτυχία των χριστιανών να είναι αληθινοί χριστιανοί. Στην οικουμενική συνάντηση λοιπόν, η καθολικότητα της Εκκλησίας δεν διασπάται ποτέ από τις αποχωρήσεις, άλλα αυτή η καθολικότητα της Εκκλησίας συμβιβάζεται με τα διηρημένα τμήματα (V. SOLOVIEV). Έτσι η προσπάθεια για μία ερμηνεία των υπαρχουσών διαφορών ως συμπληρωματικών και ειδικά η ιστορική διαφοροποίηση, αποτελούν ένα προκαταρκτικό στάδιο μίας συνθέσεως, η οποία δεν μπορεί όμως να φέρει αίσιους καρπούς. Μία αληθινή οικουμενική κοινωνία μπορεί να είναι καθολική και να συμπεριλαμβάνει όλους ανεξαιρέτως, άλλα δεν μπορεί να σημαίνει μία «ανοικτή κοινωνία», «Ecumenical Aims and Doubts, an Address at the first Assembly of the World Council of Churches in Amsterdam, 1948», στο Ecumenism I, A Doctrinal Approach, G. FLOROVSKY, Volume Thirteen in The collected works, Buchervertriebsanstalt 1989, Postfach 461, FL-9490 Vaduz. Europa, σσ. 22-27.

[14]. «The Church, the Churches and the World Council of Churches, the Ecclesiologigal Significance of the World Council of Churches», ο.π., σ. 246.

[15]. ό.π., σ. 247. «Σύμφωνα με την Αυγουσταία Ομολογία οι Προτεστάντες δέχονται ότι η Εκκλησία είναι κυρίως αόρατη κοινωνία αγίων, και απαρτίζεται από εκλεκτά μέλη όλων των ορατών Εκκλησιών όλων των εποχών. Η Εκκλησία αυτή δε συγκροτείται ως καθίδρυμα διοργανωμένο ιεραρχικά, άλλα είναι διασκορπισμένη σ’ όλη την οικουμένη. Τα μέλη της ως εκλεκτοί και άγιοι δεν είναι γνωστοί εξωτερικώς, είναι όμως γνωστοί στο Χριστό, με τον όποιο είναι ενωμένοι και αποτελούν έτσι το μυστικό σώμα των αγίων. Οι τέσσερες ιδιότητες της Εκκλησίας, που αναφέρονται στο Σύμβολο της πίστεως, μπορούν ν’ αποδοθούν μόνο στην αόρατη Εκκλησία, που είναι η μόνη αληθινή και αλάθητη. Πραγματική Εκκλησία δεν μπορεί να είναι η εμπειρική Εκκλησία, γιατί αυτή απαρτίζεται από εκλεκτούς και ασεβείς, που αποτελούν ετερογενή στοιχεία», Δ. ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗΣ, Δυτική Θεολογία και Πνευματικότητα, Σημειώσεις από τις πανεπιστημιακές παραδόσεις, Α.Π.Θ. εκδ. Υπηρεσία Δημοσιευμάτων, ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 1996, σ. 40.

[16]. W. NICHOLIS, ό.π., σσ. 25-27.

[17]. ο.π., σσ. 30- 31. Για την Ορθόδοξη Εκκλησία υπάρχει ενότητα μεταξύ της αοράτου και ορατής πλευράς. Πρβλ. ΦΛΩΡΟΦΚΣΥ, (στο «Ό Οίκος του Πατρός», στο Ανατομία προβλημάτων Πίστεως, μετφρ. ΑΡΧΙΜ. ΜΕΛΕΤΙΟΥ ΚΑΛΑΜΑΡΑ, εκδ. Β. Ρηγοποΰλου, ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 1977, σ. 117): «Η αυτή Εκκλησία είναι και ορατή και αόρατος. Ορατή μέν, ως εύτακτον σύστημα μελών ασθενών και αδυνάτων, ως κοινωνία ανθρώπων. Αόρατος δέ, επειδή η θεία χάρις του Αγίου Πνεύματος είναι εκείνη, δι ης «πάσα ψυχή ζωούται», εκείνη, η οποία αποκαλύπτεται εις τους αγίους, τους «φίλους του Θεού», με μίαν όλως ιδιάζουσαν μεγαλειότητα».

[18]. G. FLOROVSKY, «The Tragedy of Christian Divisions», στο Ecumenism I, A Doctrinal Approach, G. FLOROVSKY, Volume Thirteen in The collected works, Buchervertriebsanstalt 1989, Postfach 461, FL-9490 Vaduz. Europa, σσ. 28-33.

[19]. B. ΣΤΑΥΡΙΔΟΥ, Ιστορία της Οικουμενικής Κινήσεως, εκδ. Πατριαρχικού Ιδρύματος Πατερικών Μελετών, (Ανάλεκτα Βλατάδων 47), σσ. 124-125.

[20]. Ι. ΠΑΝΑΓΟΠΟΥΛΟΣ, «Λειτουργία και Ενότητα», στο συλλογικό τόμο Αξίες και Πολιτισμός, 1991, σσ.149-150.

[21]. «The Church, the Churches and the World Council of Churches, the Ecclesiological Significance of the World Council of Churches», o.π. σ. 247. Βλ. και G. BAUM, «The Ecclesial Reality of the Other Churches», στο Concilioum, 4 (1962), σσ. 66-71. Και για την βαθμιαία εξέλιξη των εκκλησιολογικών στοιχείων σε αναφορά με την Β' Σύνοδο του Βατικανού σελ.62-86. Σ. ΤΣΟΜΠΑΝΙΔΗ, Η Διακήρυξη «DOMINUS IESUS» και η οικουμενική σημασία της, από το οικουμενικό άνοιγμα στην εκκλησιολογική αποκλειστικότητα της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, εκδ. Πονρναρά, Θεσσαλονίκη 2003, σσ. 57-58.

[22]. Μ. Γ. ΦΟΥΓΙΑΣ, Ορθοδοξία, Ρωμαιοκαθολικισμός και Αγγλικανισμός, μετφρ. ΧΡΗΣΤΟΣ Ε. ΓΙΑΝΝΟΥΛΑΣ, εκδ. Νέα Σύνορα, Αθήναι 1996, σσ. 220-226. Η Ορθόδοξη Εκκλησία αντίθετα δεν κάνει λόγο γι’ αυτήν την διάκριση άλλα για την Θριαμβεύουσα και Στρατευομένη Εκκλησία(;;;;). Αυτή η διάκριση βέβαια δεν ταυτίζεται με την προτεσταντική διάκριση, δηλαδή «αόρατος-θριαμβεύουσα» και «ορατή-στρατευομένη». Είναι λίαν χαρακτηριστικά τα όσα σημειώνει ο Ν. Ματσούκας: «Αί διαστάσεις της στρατευομένης και θριαμβευούσης Εκκλησίας, αί οποίαι δομούνται εις μίαν ενιαίαν μορφήν εντός της ιστορικής πορείας, εθεωρήθησαν διάφοροι των διαστάσεων του ορατού και του αοράτου. Κατά την άποψιν δηλ. της Μεταρρυθμίσεως η στρατευομένη και θριαμβεύουσα Εκκλησία είναι μεν ως προς τας διακρίσεις πραγματικαί, δεν ταυτίζεται όμως η στρατευομένη με την ορατήν καί η θριαμβεύουσα με την αόρατον Εκκλησίαν. Τοιουτρόπως ο χαρακτήρ της στρατευομένης Εκκλησίας κινδυνεύει να απολέσει την ιστορικήν του υπόστασιν. Περιέργως κατά τινά τρόπον η κοινωνία των αγίων, η communion sanctorum, θεωρείται ως μια ομάς ανθρώπων, οι όποιοι ζώντες την τελείωσιν των πάντων εσχατολογικώς, έχουν ως μόνον συνδετικόν δεσμόν ιδανικάς καί πνευματικάς καταστάσεις..», στο «Η θέσις της Πατερικής διδασκαλίας εις τα Συμβολικά βιβλία των Λουθηρανών», στο Θεολογικόν Συμπόσιον, χαριστήριον εις τον καθηγητή Π. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1967, σ. 415.

ΣΧΟΛΙΟ: Υπάρχει παντού σήμερα μιά απίστευτη σύγχυση τού όρου ΚΟΙΝΩΝΙΑ. Συνήθως ερνηνεύται κοινωνιολογικά. Στήν Ελλάδα ερμηνεύεται ηθικά. Η κοινωνία μέ τους αιρετικούς μαγαρίζει. Η Εκκλησία, γιά όποιον ενδιαφέρεται, ομολογεί. Η ΧΑΡΙΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΗΜΩΝ ΙΗΣΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ, Η ΑΓΑΠΗ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΚΑΙ ΠΑΤΡΟΣ ΚΑΙ Η ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ.  Αόρατη ή στρατευμένη εκκλησία δέν υφίσταται. Υπάρχουν μόνον αόρατες δυνάμεις τής φύσεως καί ορατές τίς οποίες διεκδικούν οι στρατοί τής γής μέ τήν βοήθεια τών αοράτων δυνάμεων. Μπήκαμε στόν αγώνα τής κοινωνίας χωρίς νά γνωρίζουμε τό περιεχόμενο καί τήν σημασία τής Κοινωνίας Τού Αγίου Πνεύματος.
 Μέ τήν ευκαιρία γνωρίζουμε καί τό θεολογικό μέγεθος τού Φλωρόφσκυ, τού μεγαλύτερου θεολόγου τού περασμένου αιώνος,  η φήμη τού οποίου γεννήθηκε στο ΠΣΕ(ΜΑ).

Αμέθυστος