Μεταδιδακτορική έρευνα Ειρήνης Α. Αρτέμη, PhD & MA Θεολογίας Bacs. Θεολογίας & Κλασικής Φιλολογίας
Συνέχεια από Δευτέρα, 2 Ιανουαρίου 2017
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α΄:
1. Πνευματικό περιβάλλον της εποχής του Διονυσίου του Αρεοπαγίτου. (Νεοπλατωνικές πλαισιώσεις: Πρόκλος –Δαμάσκιος)
Ήδη από τον διάλογο του Πλάτωνος Εὐθύφρων έχει αναδειχθεί με συστηματικό τρόπο το ζήτημα περί της διαλεκτικής σχέσης του θείου με το ανθρώπινο. Η επεξεργασία που γίνεται στον διάλογο αυτό έχει ως αφορμή ορισμένες τρέχουσες λαϊκές θρησκευτικές πεποιθήσεις, οι οποίες ανάγονται βαθμιαία στην προοπτική μίας ορθολογικής ανακατασκευής ή ενός επιστημονικού επανακαθορισμού τους.
Το μείζον ζήτημα που ενδιαφέρει είναι ότι ο Πλάτων δεν παραπέμπει σε έναν απόλυτο προσδιορισμό του ανθρώπινου από το θείο, αλλά εμφανίζει ως καίριου ενδιαφέροντος το πώς ο άνθρωπος συμμετέχει στην όλη αυτή επικοινωνιακή διαδικασία. Επίσης, δεν πρέπει να διαλάθει της προσοχής το ότι χρησιμοποιείται στην όλη εκτύλιξη του διαλόγου η τυπική λογική, η οποία μεταξελίσσεται σε διαλεκτική121. Πρόκειται δηλαδή για την εφαρμογή των κανόνων εκείνων, οι οποίοι ορίζουν τις εξακτινώσεις ενός λογικού δέντρου κατά τη συνάθρωσή τους με όσα τελούνται στην πραγματικότητα ή θεωρούνται ότι ανήκουν στην πραγματικότητα. Οι προεκτάσεις του διαλόγου αυτού εμφανίζονται στον διάλογο Γοργίας, όπου η οσιότητα, ως a priori ιδιότητα των θεών και ως a posteriori κατάκτηση των ανθρώπων, συνδέεται με την αρεταϊκή κάθαρση των ανθρώπων, η οποία στις κορυφαίες προβολές της τροφοδοτείται από την πληρότητα του θεωρητικού Λόγου.
Στον διάλογο Πολιτεία, οι θρησκευτικές και οι θεολογικές πεποιθήσεις του Πλάτωνος αρχίζουν και προσλαμβάνουν και μυστικό περιεχόμενο, με συνέπεια να αρχίζει να εμφανίζεται προοιμιακά μία από τις κορυφαίες κατακτήσεις της Νεοπλατωνικής και της χριστιανικής σκέψεως, ο αποφατισμός. Χρήζει προσοχής, ωστόσο, ότι ο Πλάτων χρησιμοποιεί κατ’ αρχάς την καταφατική μέθοδο, η οποία μάλιστα τροφοδοτείται φιλοσοφικά και έχει έναν προκεχωρημένα διαλεκτικό χαρακτήρα αναγωγικής υφής122.
Ο Πλάτων οδεύει μέσα από υποθέσεις, οι οποίες έχουν ως προσανατολισμό την βαθμιαία υπέρβαση των δεδομένων της αισθητηριακής εμπειρίας, ώστε να αναπτυχθούν οι προϋποθέσεις για την ανάπτυξη της διαλεκτικής επικοινωνίας με το θείον. Ο ιδρυτής της Ακαδημίας περιγράφει με συγκεντρωμένους κατηγοριακούς όρους τις υποθέσεις αυτές, αλλά, όταν οδηγείται στην τελική διατύπωσή τους, κατανοεί ότι το θείον είναι ανυπόθετον. Βεβαίως η εν λόγω διαπίστωση δεν τον οδηγεί σε αποκαρδίωση ή σε έναν ακυρωτικό αγνωστικισμό και έτσι δεν αναστέλλει τους θεωρητικούς βηματισμούς του προς όλο και περαιτέρω συνάντησή του. Η επόμενη κίνησή του είναι να εξετάσει το πώς μετά την μυστηριακή επικοινωνία με το θείον, είναι εφικτή η ποιοτική αναδόμηση των καταστάσεων που διέπουν την ιστορία και την συλλογική ζωή. Από τον διάλογο αυτόν και εκείθεν ο Πλάτων κινείται σε έναν εκρηκτικό προσανατολισμό αναφορικά με την σχέση θείου - ανθρωπίνου και εμφανίζει, από τη μία πλευρά, το θείον να προβαίνει σε ανεξάντλητες χορηγίες προς το ανθρώπινο και, από την άλλη, το ανθρώπινο, να στοχεύει συνεχώς στο να εξομοιωθεί με το θείον. Οι θεωρητικές αυτές «διέξοδοι» του Πλάτωνος, κορυφώνονται στον διάλογο Θεαίτητος, όπου εμφανίζεται η υπαρξιακή ανθρώπινη περιπέτεια να προετοιμάζεται από το βίο της στον κόσμο της αισθητής εμπειρίας να αναχθεί, στο μέτρο του εφικτού, στην άρρητη επικοινωνία με το θείον. Ο διάλογος όμως εκείνος ο οποίος ανάγει την θεωρητική αυτή συζήτηση στο αυθεντικό οντολογικό περιεχόμενό της είναι ο Παρμενίδης123.
Στη διαλεκτική διακλάδωση της πρώτης υποθέσεως του διαλόγου αυτού αποτυπώνεται πλήρως ο αποφατισμός, κατά τέτοιο τρόπο ώστε έμελλε να προσδιορίσει τόσο την Νεοπλατωνική όσο και την Χριστιανική σκέψη. Στην υπόθεση αυτή παρουσιάζεται η ανώτατη Αιτία, η οποία χαρακτηρίζεται ως Εν, να μην είναι εφικτό να περιγραφεί από οιαδήποτε οντολογική κατηγορία. Το Εν είναι υπερβατικό απέναντι στο σύνολο των όρων εκείνων με τους οποίους μπορεί να αποτυπωθεί ο κόσμος της
αισθητηριακής εμπειρίας. Είναι απαραίτητο εδώ να σημειώσουμε ότι, μέσα από ένα συνδυασμό του Θεαίτητου με τον Παρμενίδην, ο Πλάτων συγκροτεί ένα πλήρες θεολογικό σύστημα, το οποίο καταγράφει τις κορυφαίες επιδόσεις της ανθρώπινης αναφοράς, τη στιγμή όμως κατά την οποία τείνει να συγκροτήσει τη θεολογία ως μεταφυσική οντολογία και να την αναδείξει με έναν αυστηρά θεωρητικό τρόπο.
Ο Παρμενίδης όμως είναι ο διάλογος εκείνος ο οποίος θα προβεί στο έτι περαιτέρω. Η δεύτερη υπόθεσή του συνιστά τον ορισμό της καταφατικής θεολογίας, σύμφωνα με το σκεπτικό ότι το Εν, μέσα από τις εκδηλώσεις του εσωτερικού πλούτου του, μπορεί να παραγάγει το σύνολο εκείνων των οντολογικών προϋποθέσεων δια των οποίων θα παραχθεί ο φυσικός κόσμος. Πρέπει να προσέξουμε όμως ότι η δεύτερη υπόθεση δεν συζητεί θέματα κοσμολογικά, αλλά τις προϋποθέσεις εκείνες που θα αναδείξουν την κοσμολογία ως δυνατότητα και ως εξέλιξη.
Στην πραγματεία Περί θείων Ὀνομάτων γίνεται μία συστηματική αναφορά των τρόπων δια των οποίων το Εν - Αγαθόν διαμορφώνει το σύνολο των προϋποθέσεων για την έλλογη και συνεκτική συγκρότηση του φυσικού κόσμου. Πρόκειται για την πραγματεία εκείνη που συστηματοποιεί τη χριστιανική θεωρία περί των θείων ενεργειών, οι οποίες εμφανίζονται ως εκείνοι οι άμεσοι παράγοντες δια των εκδηλώσεων των οποίων και μόνον προκύπτει η ποικιλία του παραγόμενου σύμπαντος. Ό,τι προκύπτει είναι ότι ο Θεός, κινούμενος προθετικά, προβάλλει τον ενεργειακό πλούτο του και παράγει. Όλη η πραγματεία συγκροτεί σε πλήρη έκταση την καταφατική θεολογία. Ήδη όμως και στο πλαίσιο της ίδιας πραγματείας, καθίσταται σαφές ότι η θεία ουσία δεν συμμετέχει άμεσα στην παραγωγή. Άρα, αποτρέπεται πλήρως ο πανθεϊσμός.
Στην πραγματεία Περί Μυστικῆς θεολογίας αναπτύσσονται διαδοχικά η αποφατική και η υπερθετική θεολογία. Με την πρώτη δηλώνεται ότι ο Θεός δεν μπορεί να περιγραφεί με όποιες έννοιες περιγράφονται τα προϊόντα που έχει παραγάγει. Με βάση όμως την αρχή πως, ό,τι υπάρχει στο αιτιατό, πρέπει κατά έναν ιδιαίτερο τρόπο να προϋπάρχει στο αίτιο και, προκειμένου να μην αναπτυχθούν τάσεις διαμόρφωσης μίας θεολογικής θεωρίας με στερητικό περιεχόμενο, σχηματοποιείται η υπερθετική θεολογία, διά της οποίας διατυπώνεται η εκτίμηση ότι ο Θεός κατέχει ο,τι συναντάται στη φύση με υπερθετικό τρόπο, δηλαδή με εντελώς διαφορετικό (ἑτερότης). Π.χ., στην υπερθετική θεολογία τονίζεται ότι ο Θεός είναι υπέρζωος, διότι, εάν υποστηριχθεί μόνον ότι είναι ἄζωος, τό «ἄ» μπορεί να θεωρηθεί ως στερητικόν. Εξάλλου, το άπειρο ανάγεται στη μη υπαγόμενη ποσοστοποίηση. Η εξέλιξη αυτή από την καταφατική στην αποφατική με αποκορύφωμα την υπερθετική θεολογία κινείται στον γνωσιολογικό άξονα, δηλαδή εδράζεται στην πορεία που ακολουθεί η ανθρώπινη σκέψη μελετώντας τη φύση ως θεοφάνεια, αναγόμενη στον Θεό ως αιτιότητα και καταλήγουσα στο μυστήριό του ως απρόσιτη υπερβατικότητα.
Όμως, στο οντολογικό επίπεδο η διαδικασία είναι εντελώς αντίστροφη: Ο Θεός συνιστά μία αυτοϊδρυμένη υπερθετική πραγματικότητα, η οποία ακολούθως προθετικά θέτει σε κίνηση τον
άπειρο πλούτο της και συντελεί ώστε να εμφανισθεί ό,τι προκύπτει και υπάγεται στο γίγνεσθαι. Όθεν, η οντολογία είναι καταγωγική, ενώ η γνωσιολογία αναγωγική. Οι όροι που χρησιμοποιούνται και στις τρεις θεολογίες είναι κοινοί, με την προσθήκη ότι στους αποφατικούς προστίθεται το στερητικό «ἄ», ενώ στην υπερθετική προστίθεται το υπερβατικό «ὑπέρ», το οποίο κινείται στον άξονα των αυτοϊδρύσεων, οι οποίες συνιστούν τις απόλυτες ακεραιότητες. Η γνωσιοθεωρητική αναγωγή του ανθρώπινου προς το θείον τροφοδοτείται, και αυτή, από τα βουλητικά – προθετικά χαρακτηριστικά της κτιστής ύπαρξης, τα οποία κυρίως εμφανίζονται στους ανθρώπους και στους αγγέλους.
Συνεχίζεται
Σημειώσεις
121. Την αναζήτηση, την ανάλυση και τη διαίρεση των εννοιών ο Πλάτων τη χαρακτηρίζει γενικώς με τον όρο «διαλεκτική». Η «διαλεκτική» είναι κατά τον Πλάτωνα η θεία εκείνη τέχνη διά της οποίας ο νους συλλαμβάνει τη γνώση. Αντικείμενο της διαλεκτικής είναι οι κεφαλαιώδεις έννοιες, θεωρητικά σχήματα του νου, τις οποίες ο Πλάτων ονομάζει Ιδέες και αντιπροσωπεύουν μεταφυσικές και αρχέτυπες πραγματικότητες. Βλ. σχετικά, Ι. Ν. Θεοδωρακόπουλου, Πλάτων, Πλωτίνος, Ωριγένης, Αθήνα 1959, σ. 28.
122. Χρ. Αθ. Τερέζη, Πλάτων-Αριστοτέλης: προς μία συμφιλίωση. Ανιχνεύσεις στον Ύστερο-Νεοπλατωνισμό, εκδ. Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2011, σ. 68-122. Επίσης, του ιδίου, «Aspects de la notion de mal chez Proclus et chez Denys l’ Aréopagite. Une rencontre», Byzantion, 70 (2000), σ. 491-506.
123. Ο Ιωάννης Ζηζιούλας, ακολουθώντας τη σκέψη του Χάιντεγγερ, τονίζει ότι οι απαρχές του ελληνικού μονισμού βρίσκονται στον Παρμενίδη. Ενώ για τον Παρμενίδη νοείν και είναι ταυτίζονται, ο θεός της ιουδαιοχριστιανικής θεολογίας είναι μίας άλλης τάξης φύσης, ων και όχι ουσία. Ο θεός δεν είπε στον Μωυσή εγώ ειμι η ουσία, αλλά «ἐγώ εἰμι ὁ ὤν» (Εξ. 3, 14). Ι. Ζηζιούλα, «Από το προσωπείον εις το πρόσωπον. Η συμβολή της πατερικής θεολογίας εις την έννοια του προσώπου», Η ιδιοπροσωπία του νέου ελληνισμού τ. Β , Αθήνα 1999, σ. 299-300, 307. N. Σινιόσογλου, «Αριστοτελισμός και αποφατισμός: η υστεροΒυζαντινή οικειοποίηση του Αριστοτέλη και τα σύγχρονα ελληνοχριστιανικά μορφώματα», Νέα Εστία τχ. 1863 (2004), 166-179, σ. 168.
Συνέχεια από Δευτέρα, 2 Ιανουαρίου 2017
1. Πνευματικό περιβάλλον της εποχής του Διονυσίου του Αρεοπαγίτου. (Νεοπλατωνικές πλαισιώσεις: Πρόκλος –Δαμάσκιος)
Ήδη από τον διάλογο του Πλάτωνος Εὐθύφρων έχει αναδειχθεί με συστηματικό τρόπο το ζήτημα περί της διαλεκτικής σχέσης του θείου με το ανθρώπινο. Η επεξεργασία που γίνεται στον διάλογο αυτό έχει ως αφορμή ορισμένες τρέχουσες λαϊκές θρησκευτικές πεποιθήσεις, οι οποίες ανάγονται βαθμιαία στην προοπτική μίας ορθολογικής ανακατασκευής ή ενός επιστημονικού επανακαθορισμού τους.
Το μείζον ζήτημα που ενδιαφέρει είναι ότι ο Πλάτων δεν παραπέμπει σε έναν απόλυτο προσδιορισμό του ανθρώπινου από το θείο, αλλά εμφανίζει ως καίριου ενδιαφέροντος το πώς ο άνθρωπος συμμετέχει στην όλη αυτή επικοινωνιακή διαδικασία. Επίσης, δεν πρέπει να διαλάθει της προσοχής το ότι χρησιμοποιείται στην όλη εκτύλιξη του διαλόγου η τυπική λογική, η οποία μεταξελίσσεται σε διαλεκτική121. Πρόκειται δηλαδή για την εφαρμογή των κανόνων εκείνων, οι οποίοι ορίζουν τις εξακτινώσεις ενός λογικού δέντρου κατά τη συνάθρωσή τους με όσα τελούνται στην πραγματικότητα ή θεωρούνται ότι ανήκουν στην πραγματικότητα. Οι προεκτάσεις του διαλόγου αυτού εμφανίζονται στον διάλογο Γοργίας, όπου η οσιότητα, ως a priori ιδιότητα των θεών και ως a posteriori κατάκτηση των ανθρώπων, συνδέεται με την αρεταϊκή κάθαρση των ανθρώπων, η οποία στις κορυφαίες προβολές της τροφοδοτείται από την πληρότητα του θεωρητικού Λόγου.
Στον διάλογο Πολιτεία, οι θρησκευτικές και οι θεολογικές πεποιθήσεις του Πλάτωνος αρχίζουν και προσλαμβάνουν και μυστικό περιεχόμενο, με συνέπεια να αρχίζει να εμφανίζεται προοιμιακά μία από τις κορυφαίες κατακτήσεις της Νεοπλατωνικής και της χριστιανικής σκέψεως, ο αποφατισμός. Χρήζει προσοχής, ωστόσο, ότι ο Πλάτων χρησιμοποιεί κατ’ αρχάς την καταφατική μέθοδο, η οποία μάλιστα τροφοδοτείται φιλοσοφικά και έχει έναν προκεχωρημένα διαλεκτικό χαρακτήρα αναγωγικής υφής122.
Ο Πλάτων οδεύει μέσα από υποθέσεις, οι οποίες έχουν ως προσανατολισμό την βαθμιαία υπέρβαση των δεδομένων της αισθητηριακής εμπειρίας, ώστε να αναπτυχθούν οι προϋποθέσεις για την ανάπτυξη της διαλεκτικής επικοινωνίας με το θείον. Ο ιδρυτής της Ακαδημίας περιγράφει με συγκεντρωμένους κατηγοριακούς όρους τις υποθέσεις αυτές, αλλά, όταν οδηγείται στην τελική διατύπωσή τους, κατανοεί ότι το θείον είναι ανυπόθετον. Βεβαίως η εν λόγω διαπίστωση δεν τον οδηγεί σε αποκαρδίωση ή σε έναν ακυρωτικό αγνωστικισμό και έτσι δεν αναστέλλει τους θεωρητικούς βηματισμούς του προς όλο και περαιτέρω συνάντησή του. Η επόμενη κίνησή του είναι να εξετάσει το πώς μετά την μυστηριακή επικοινωνία με το θείον, είναι εφικτή η ποιοτική αναδόμηση των καταστάσεων που διέπουν την ιστορία και την συλλογική ζωή. Από τον διάλογο αυτόν και εκείθεν ο Πλάτων κινείται σε έναν εκρηκτικό προσανατολισμό αναφορικά με την σχέση θείου - ανθρωπίνου και εμφανίζει, από τη μία πλευρά, το θείον να προβαίνει σε ανεξάντλητες χορηγίες προς το ανθρώπινο και, από την άλλη, το ανθρώπινο, να στοχεύει συνεχώς στο να εξομοιωθεί με το θείον. Οι θεωρητικές αυτές «διέξοδοι» του Πλάτωνος, κορυφώνονται στον διάλογο Θεαίτητος, όπου εμφανίζεται η υπαρξιακή ανθρώπινη περιπέτεια να προετοιμάζεται από το βίο της στον κόσμο της αισθητής εμπειρίας να αναχθεί, στο μέτρο του εφικτού, στην άρρητη επικοινωνία με το θείον. Ο διάλογος όμως εκείνος ο οποίος ανάγει την θεωρητική αυτή συζήτηση στο αυθεντικό οντολογικό περιεχόμενό της είναι ο Παρμενίδης123.
Στη διαλεκτική διακλάδωση της πρώτης υποθέσεως του διαλόγου αυτού αποτυπώνεται πλήρως ο αποφατισμός, κατά τέτοιο τρόπο ώστε έμελλε να προσδιορίσει τόσο την Νεοπλατωνική όσο και την Χριστιανική σκέψη. Στην υπόθεση αυτή παρουσιάζεται η ανώτατη Αιτία, η οποία χαρακτηρίζεται ως Εν, να μην είναι εφικτό να περιγραφεί από οιαδήποτε οντολογική κατηγορία. Το Εν είναι υπερβατικό απέναντι στο σύνολο των όρων εκείνων με τους οποίους μπορεί να αποτυπωθεί ο κόσμος της
αισθητηριακής εμπειρίας. Είναι απαραίτητο εδώ να σημειώσουμε ότι, μέσα από ένα συνδυασμό του Θεαίτητου με τον Παρμενίδην, ο Πλάτων συγκροτεί ένα πλήρες θεολογικό σύστημα, το οποίο καταγράφει τις κορυφαίες επιδόσεις της ανθρώπινης αναφοράς, τη στιγμή όμως κατά την οποία τείνει να συγκροτήσει τη θεολογία ως μεταφυσική οντολογία και να την αναδείξει με έναν αυστηρά θεωρητικό τρόπο.
Ο Παρμενίδης όμως είναι ο διάλογος εκείνος ο οποίος θα προβεί στο έτι περαιτέρω. Η δεύτερη υπόθεσή του συνιστά τον ορισμό της καταφατικής θεολογίας, σύμφωνα με το σκεπτικό ότι το Εν, μέσα από τις εκδηλώσεις του εσωτερικού πλούτου του, μπορεί να παραγάγει το σύνολο εκείνων των οντολογικών προϋποθέσεων δια των οποίων θα παραχθεί ο φυσικός κόσμος. Πρέπει να προσέξουμε όμως ότι η δεύτερη υπόθεση δεν συζητεί θέματα κοσμολογικά, αλλά τις προϋποθέσεις εκείνες που θα αναδείξουν την κοσμολογία ως δυνατότητα και ως εξέλιξη.
Στην πραγματεία Περί θείων Ὀνομάτων γίνεται μία συστηματική αναφορά των τρόπων δια των οποίων το Εν - Αγαθόν διαμορφώνει το σύνολο των προϋποθέσεων για την έλλογη και συνεκτική συγκρότηση του φυσικού κόσμου. Πρόκειται για την πραγματεία εκείνη που συστηματοποιεί τη χριστιανική θεωρία περί των θείων ενεργειών, οι οποίες εμφανίζονται ως εκείνοι οι άμεσοι παράγοντες δια των εκδηλώσεων των οποίων και μόνον προκύπτει η ποικιλία του παραγόμενου σύμπαντος. Ό,τι προκύπτει είναι ότι ο Θεός, κινούμενος προθετικά, προβάλλει τον ενεργειακό πλούτο του και παράγει. Όλη η πραγματεία συγκροτεί σε πλήρη έκταση την καταφατική θεολογία. Ήδη όμως και στο πλαίσιο της ίδιας πραγματείας, καθίσταται σαφές ότι η θεία ουσία δεν συμμετέχει άμεσα στην παραγωγή. Άρα, αποτρέπεται πλήρως ο πανθεϊσμός.
Στην πραγματεία Περί Μυστικῆς θεολογίας αναπτύσσονται διαδοχικά η αποφατική και η υπερθετική θεολογία. Με την πρώτη δηλώνεται ότι ο Θεός δεν μπορεί να περιγραφεί με όποιες έννοιες περιγράφονται τα προϊόντα που έχει παραγάγει. Με βάση όμως την αρχή πως, ό,τι υπάρχει στο αιτιατό, πρέπει κατά έναν ιδιαίτερο τρόπο να προϋπάρχει στο αίτιο και, προκειμένου να μην αναπτυχθούν τάσεις διαμόρφωσης μίας θεολογικής θεωρίας με στερητικό περιεχόμενο, σχηματοποιείται η υπερθετική θεολογία, διά της οποίας διατυπώνεται η εκτίμηση ότι ο Θεός κατέχει ο,τι συναντάται στη φύση με υπερθετικό τρόπο, δηλαδή με εντελώς διαφορετικό (ἑτερότης). Π.χ., στην υπερθετική θεολογία τονίζεται ότι ο Θεός είναι υπέρζωος, διότι, εάν υποστηριχθεί μόνον ότι είναι ἄζωος, τό «ἄ» μπορεί να θεωρηθεί ως στερητικόν. Εξάλλου, το άπειρο ανάγεται στη μη υπαγόμενη ποσοστοποίηση. Η εξέλιξη αυτή από την καταφατική στην αποφατική με αποκορύφωμα την υπερθετική θεολογία κινείται στον γνωσιολογικό άξονα, δηλαδή εδράζεται στην πορεία που ακολουθεί η ανθρώπινη σκέψη μελετώντας τη φύση ως θεοφάνεια, αναγόμενη στον Θεό ως αιτιότητα και καταλήγουσα στο μυστήριό του ως απρόσιτη υπερβατικότητα.
Όμως, στο οντολογικό επίπεδο η διαδικασία είναι εντελώς αντίστροφη: Ο Θεός συνιστά μία αυτοϊδρυμένη υπερθετική πραγματικότητα, η οποία ακολούθως προθετικά θέτει σε κίνηση τον
άπειρο πλούτο της και συντελεί ώστε να εμφανισθεί ό,τι προκύπτει και υπάγεται στο γίγνεσθαι. Όθεν, η οντολογία είναι καταγωγική, ενώ η γνωσιολογία αναγωγική. Οι όροι που χρησιμοποιούνται και στις τρεις θεολογίες είναι κοινοί, με την προσθήκη ότι στους αποφατικούς προστίθεται το στερητικό «ἄ», ενώ στην υπερθετική προστίθεται το υπερβατικό «ὑπέρ», το οποίο κινείται στον άξονα των αυτοϊδρύσεων, οι οποίες συνιστούν τις απόλυτες ακεραιότητες. Η γνωσιοθεωρητική αναγωγή του ανθρώπινου προς το θείον τροφοδοτείται, και αυτή, από τα βουλητικά – προθετικά χαρακτηριστικά της κτιστής ύπαρξης, τα οποία κυρίως εμφανίζονται στους ανθρώπους και στους αγγέλους.
Συνεχίζεται
Σημειώσεις
121. Την αναζήτηση, την ανάλυση και τη διαίρεση των εννοιών ο Πλάτων τη χαρακτηρίζει γενικώς με τον όρο «διαλεκτική». Η «διαλεκτική» είναι κατά τον Πλάτωνα η θεία εκείνη τέχνη διά της οποίας ο νους συλλαμβάνει τη γνώση. Αντικείμενο της διαλεκτικής είναι οι κεφαλαιώδεις έννοιες, θεωρητικά σχήματα του νου, τις οποίες ο Πλάτων ονομάζει Ιδέες και αντιπροσωπεύουν μεταφυσικές και αρχέτυπες πραγματικότητες. Βλ. σχετικά, Ι. Ν. Θεοδωρακόπουλου, Πλάτων, Πλωτίνος, Ωριγένης, Αθήνα 1959, σ. 28.
122. Χρ. Αθ. Τερέζη, Πλάτων-Αριστοτέλης: προς μία συμφιλίωση. Ανιχνεύσεις στον Ύστερο-Νεοπλατωνισμό, εκδ. Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2011, σ. 68-122. Επίσης, του ιδίου, «Aspects de la notion de mal chez Proclus et chez Denys l’ Aréopagite. Une rencontre», Byzantion, 70 (2000), σ. 491-506.
123. Ο Ιωάννης Ζηζιούλας, ακολουθώντας τη σκέψη του Χάιντεγγερ, τονίζει ότι οι απαρχές του ελληνικού μονισμού βρίσκονται στον Παρμενίδη. Ενώ για τον Παρμενίδη νοείν και είναι ταυτίζονται, ο θεός της ιουδαιοχριστιανικής θεολογίας είναι μίας άλλης τάξης φύσης, ων και όχι ουσία. Ο θεός δεν είπε στον Μωυσή εγώ ειμι η ουσία, αλλά «ἐγώ εἰμι ὁ ὤν» (Εξ. 3, 14). Ι. Ζηζιούλα, «Από το προσωπείον εις το πρόσωπον. Η συμβολή της πατερικής θεολογίας εις την έννοια του προσώπου», Η ιδιοπροσωπία του νέου ελληνισμού τ. Β , Αθήνα 1999, σ. 299-300, 307. N. Σινιόσογλου, «Αριστοτελισμός και αποφατισμός: η υστεροΒυζαντινή οικειοποίηση του Αριστοτέλη και τα σύγχρονα ελληνοχριστιανικά μορφώματα», Νέα Εστία τχ. 1863 (2004), 166-179, σ. 168.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου