PAUL FRIEDLȀNDER ΠΛΑΤΩΝ (56)

Συνέχεια από Τρίτη, 27 Δεκεμβρίου 2017

                                   

                                         PAUL   FRIEDLȀNDER

                                                       ΠΛΑΤΩΝ

                                                     ΔΕΥΤΕΡΟΣ  ΤΟΜΟΣ

                                              ΤΑ  ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ  ΚΕΙΜΕΝΑ

                                                        Πρώτη περίοδος

    ΔΕΥΤΕΡΗ ΟΜΑΔΑ  -  Ο ΚΥΚΛΟΣ ΤΩΝ ΜΙΚΡΩΝ ΠΡΩΙΜΩΝ ΔΙΑΛΟΓΩΝ

                                                           8.   Ι Π Π Α Ρ Χ Ο Σ

    

   Θεωρείται από λίγους σήμερα ως πλατωνικός, ο μικρός αυτός διάλογος. Χωρίς να συζητήσουμε ωστόσο κατ’ αρχάς αυτό το ερώτημα, αρκούμαστε σε μιαν αναφορά τού Σλαϊερμάχερ, που ‘διαγράφει’ μεν, ύστερα «από πολύπλευρη και μακρά σκέψη», απ’ τη σειρά τών κειμένων που ανήκουν στον (ίδιον τον…) Πλάτωνα  το κείμενο, παρατηρώντας ταυτόχρονα, ότι «είναι αρκούντως πλατωνική η πρόθεση, που μπορεί να ‘εντοπίση’ ένας συνετός αναγνώστης σ’ αυτό». Κάτι που σημαίνει, πως μπορούμε να δούμε ζωντανά συνδεδεμένο με όλα όσα ‘συγγενικά’ συμβαίνουν στα πλατωνικά κείμενα, και το περιεχόμενο, αλλά και τον ‘τύπο’ τού μικρού αυτού διαλόγου.

      Διεξάγεται ανάμεσα στον Σωκράτη και σε κάποιον που δεν κατονομάζεται ο διάλογος. Κάτι που συμβαίνει σε μια μόνον ακόμη, ‘δευτερεύουσα’ συζήτηση στον Πλάτωνα. Δεν είναι ωστόσο εντελώς ‘αχαρακτήριστος’ ο συνομιλητής. Που διανθίζει με τέτοια λεκτικά ‘κουδουνίσματα’ απ’ την αρχή (225 ΑΒ) τον λόγο του, ώστε να καταλάβουμε πως μαθητεύει στους ρήτορες (Rhetoren)· κάτι για το οποίο και τον ‘πειράζει’ ο Σωκράτης (225 C 6). Και απαντά τότε εκείνος βίαια, αν και νέος, στον μεγαλύτερό του Σωκράτη (225 D 5 κ.ε.), και «με τέτοια μάλιστα ‘τυφλότητα’, σαν να  είχε αδικηθή» (225 Β 10, 227 C 10). Χωρίς να είναι ωστόσο καθόλου τυχαίος, ούτε καν ‘αδιάφορος’ ο οξύς του τρόπος, καθώς σχετίζεται, όπως φαίνεται, ουσιαστικά η κατηγορία, ότι τον «ξεγελά» ο Σωκράτης (228 Α 90), τόσο  με τον προβληματισμό όσο και με την καλλιτεχνική μορφή τού μικρού αυτού έργου. Και ξεκινά αμέσως με το γνήσια σωκρατικό ερώτημα: «Τί είναι…;» ο Σωκράτης. Καθίσταται δε σαφές απ’ τη μικρή λέξη «άρα (στην πραγματικότητα)» (γάρ), πως έχει γίνει ήδη λόγος, σ’ έναν απροσδιόριστο προηγουμένως ‘κύκλο’ όπου και συμμετείχε ο Κάποιος, για τη φιλοκέρδεια ή για τους φιλοκερδείς μάλλον ανθρώπους, κρίνοντάς τους προφανώς και υποτιμώντας τους, όπως δινόταν άλλωστε, και δίνεται ακόμα συχνά η ευκαιρία. Και νά που ακούμε την ελεγκτική τώρα φωνή τού Σωκράτη.

     Είναι απλά ‘αρχιτεκτονημένος’ ο διάλογος. Πραγματευόμενος διαλεκτικά και χωρίς, φαινομενικά, αποτέλεσμα μιαν έννοια , ενώ συναντάμε στο μέσον του και μιαν ‘παρέκβαση’, που δεν συνδέεται εμφανώς με τα υπόλοιπα: μιαν ιστορική δηλ. εικόνα, για την ‘ευτυχισμένη’ ηγεμονία τού γυιού τού Πεισίστρατου ‘Ιππαρχου. Όπου δεν μπορούμε να μη δούμε την ομοιότητα προς τον «Μεγάλο Αλκιβιάδη», που παρουσιάζει επίσης στη μέση του την εικόνα ενός ιδανικού περσικού βασιλείου, εξίσου ασύνδετου φαινομενικά με όλα όσα προηγούνται και ακολουθούν. Έχει αστοχήσει πράγματι παρόμοια και στα δυό αυτά κείμενα, εκλαμβάνοντας με υπερβολική σοβαρότητα εκείνες τις ειρωνικά λαμπερές εικόνες, και πιστεύοντας πως ΄βλέπει’ - αντί ν’ αναρωτηθή για τη συνολική σημασία τους – δείγματα σοφιστικής πολυμάθειας σ’ αυτές η ερμηνεία.

      Είναι «η αγάπη για το κέρδος, η φιλοκέρδεια» (τό φιλοκερδές) η έννοια που εδώ συζητείται. Και μπορούμε να κατανοήσουμε, είτε ανήκει στους πρώιμους πλατωνικούς διαλόγους, είτε προέρχεται απ’ τον κύκλο (τών μαθητών…) τού Πλάτωνα, είτε πρόκειται για μια μεταγενέστερη ακόμα απομίμηση, ως μιαν επισκόπηση της έννοιας του «φιλοκερδούς» ή τού «φιλοχρήματου»  (φιλοχρήματος, φιλοκερδής) – που είναι το ίδιο - τον διάλογο. - Αναγνωρίζεται εγκαίρως πράγματι, ως ένας κίνδυνος ο πόθος τού κέρδους, συνηθισμένος, όπως σ’ όλους τούς λαούς, και στον ελληνικό. Μας προειδοποιεί ήδη για το «κακόηθες κέρδος», που προκάλεσε και την απληστία τού αδελφού του απέναντί του, ο Ησίοδος· ενώ επιπλήττει τούς πολίτες, που «θέλουν να καταστρέψουν με την ανοησία τους, τρέχοντας πίσω απ’ το χρήμα, την πόλη», και που «γίνονται αδικώντας πλούσιοι», ένας άλλος ποιητής  παραινετικών ασμάτων, ο Σόλων. Συνδέεται ανέκαθεν λοιπόν η ‘παράπλευρη’ έννοια μιας υπερβολής ή ενός κακού τρόπου απόκτησης με την έννοια του «φιλοχρήματου», και μιλά επανειλημμένα για τη λογική ή σημασιολογική (semasiologisch) ιδιορρυθμία, που συναντάμε και στον δικό μας διάλογο, ο Αριστοτέλης· ότι είναι δηλ., κατά κυριολεξίαν, όλοι οι άνθρωποι «φιλοχρήματοι» και «φιλόδοξοι» (επεί φιλούσι γε πάντες ως ειπείν), πως εννοείται όμως ταυτόχρονα και μια υπερβολή, που δεν εκφράζεται σαφώς, στη συνηθισμένη της χρήση. Τίθενται δε συχνά, είτε ως παρόμοιοι ανθρώπινοι ‘τύποι’ είτε και αντιθετικά, ο ένας ‘δίπλα’ στον άλλον οι «φιλοχρήματοι» και οι «φιλόδοξοι». Ενώ προστίθεται, με το ‘ιεραρχημένο’ πνεύμα τού Πλάτωνα, και ο «φιλόσοφος» εδώ, ‘υψηλότερα’ φυσικά απ’ τους δύο άλλους, που υποτιμώνται ως «φιλοσώματοι», όπως βλέπουμε π.χ. στον «Φαίδωνα» (68 C, 82 C). Καθίσταται δε ακόμα σαφέστερη η ιεράρχηση στην «Πολιτεία», όπου και συνδέεται με τα ιεραρχημένα μέρη τής ψυχής, των κοινωνικών θέσεων και των συνταγματικών μορφών. Οπότε και οφείλεται, στο ότι δεν μπορεί να διαφυλάξη την κυριαρχία της η λογική, ή και προσωπικά ο φιλόσοφος, η παρακμή τών πολιτευμάτων που συναντάμε στο 8^ο και 9^ο βιβλίο. Κι αρχίζει τότε, με την κυριαρχία τής θαρραλέας ψυχής ή της αγάπης για την τιμή και τη νίκη (φιλονικίαι καί φιλοτιμίαι – 548 C κ.ε.) στην τιμοκρατία (Timokratie), ή την κυριαρχία τής άπληστης, ακόμα ΄βαθύτερα’, ψυχής και τών «φιλοχρηματιστών καί φιλοχρημάτων» (551 Α) στην ολιγαρχία (Oligarchie), η κατάπτωση. ‘Υπολογίζοντας’ δε στο τέλος την ‘ευδαιμονία’ που ακολουθεί, αποδίδει και την ανάλογη «χαρά» (ευχαρίστηση ή απόλαυση…) στο κάθε μέρος τής ψυχής ο Σωκράτης: ‘αφήνοντας’ να στοχεύη στο «κέρδος», και να είναι άρα «φιλοχρήματον καί φιλοκερδές» το κατώτατο, να είναι «φιλόνικο και φιλότιμο» το μεσαίο, και να είναι «φιλόσοφο» το πιο ‘υψηλό’ (580 D κ.ε.). Κι ενώ νοιάζεται μόνο για τη δική του, ιδιαίτερη ‘απόλαυση’ ο καθένας απ’ τους δυό πρώτους ανθρώπινους ‘τύπους’,  έτσι ώστε να απαξιώνη εντελώς τη χαρά τής τιμής και της σοφίας ο φιλοκερδής, και να θεωρή ‘χυδαία’ τη χαρά τού κέρδους και «άσκοπη φλυαρία» τη χαρά τής μάθησης ο φιλότιμος, γνωρίζει αντίθετα, πως είναι μεν απαραίτητες για τους άλλους δύο, περιττές ωστόσο για τον ίδιον εκείνες οι χαρές ο φιλόσοφος. – Και νά που μπορούμε να στραφούμε στον ίδιον τώρα τον παρόντα διάλογο.

      Συναντάμε πράγματι συνεχώς την «αγάπη για το κέρδος» στην καθημερινή μας ζωή. Καθώς ρωτάει όμως τώρα τον νεαρό συνομιλητή του, ποια είναι τέλος πάντων η σημασία αυτού τού ‘πράγματος’ ο Σωκράτης, φανερώνονται δυσκολίες στις οποίες και δεν μπορούμε να ‘ανταπεξέλθουμε’. Ρωτάει κατ’ αρχάς, ‘επίμονα’, τί να είναι άραγες αυτή η αγάπη για το κέρδος ο Σωκράτης, και μόνον ύστερα – σαν να προκύπτη απ’ την πρώτην απάντηση η δεύτερη ερώτηση: ποιοι να είναι (τότε…) οι φιλοκερδείς; Παραβλέπει ωστόσο, παρ’ όλην τη σαφήνειά της, την πρώτη ερώτηση, και ασχολείται αμέσως με την προσωπική πλευρά τού θέματος ο συνομιλητής. Συμπεραίνοντας πως «κανένας άνθρωπος δεν είναι φιλοκερδής», στο πρώτο κεφάλαιο (225 Α – 226 D), και πως «όλοι οι άνθρωποι είναι φιλοκερδείς» στο δεύτερο (226 D – 227 C). Πρόκειται άραγες για μιαν ‘υπονομευτική’ και μόνο διαλεκτική, ή ζητά να φανερωθή κάτι το εντελώς διαφορετικό εδώ; Μόνον παρατηρώντας με ακρίβεια τις ‘διαδρομές’, απ’ τις οποίες και προκύπτουν τα αντιθετικά αυτά συμπεράσματα, μπορούμε και να απαντήσουμε σ’ αυτό το ερώτημα.

      Ξεκινά λοιπόν, προσδιορίζοντας τον «φιλοκερδή» ως έναν άνθρωπο που θεωρεί πως αξίζει να έχη κέρδος από κάτι, το οποίο (όμως…) δεν αξίζει τίποτα (οί άν κερδαίνειν αξιώσιν από τών μηδενός αξίων), η απόδειξη τού ότι κανένας δεν είναι φιλοκερδής. Υπάρχει μια εσωτερική ωστόσο αντίφαση σ’ αυτήν την τόσο συνηθισμένη άποψη, κι αναδεικνύει αμέσως, με την πρώτη του ανταπάντηση, το κεντρικό εδώ πρόβλημα ο Σωκράτης: Συμπεριφέρεται (άραγες…) σαν κάποιος που γνωρίζει αυτός ο άνθρωπος; Ή μήπως αγνοεί, και είναι κατά συνέπειαν ανόητος; Εννοώντας βέβαια εδώ, όπως πάντοτε σε τέτοιες περιπτώσεις, τη ριζική «γνώση» και τη ριζική «ανοησία» - συνδεόμενη με τη σκόπιμη ή μη πράξη στο πρακτικό πεδίο – ο Σωκράτης, ενώ δεν μπορεί παρά να εκλάβη με μια μεμονωμένη μόνο και πρακτική έννοια τη γνώση και την ανοησία ο συνομιλητής του. Μια αντίφαση, που δεν τη ‘φωτίζει’ ωστόσο καθόλου, αλλά την αφήνει να επιδρά ειρωνικά ως ‘ζύμωση΄ ο φιλόσοφος. Και παρουσιάζεται τώρα με ακόμα μεγαλύτερη σαφήνεια η αντίθεση στην απάντηση του άλλου, που χαρακτηρίζει ως ‘αχρείους’ τούς φιλοκερδείς, οι οποίοι υπόκεινται μεν στο πάθος, αλλά γνωρίζουν πολύ καλά και τί κάνουν. Χωρίς να διακρίνη βέβαια, πως συνδέει τα ασύνδετα, κατά τη σωκρατική έννοια (των πραγμάτων…). Κάτι που επιχειρεί να του το αποδείξη με το παράδειγμα του αγρότη και άλλων έμπειρων ‘επαγγελματιών’ ο Σωκράτης, οι οποίοι και γνωρίζουν, ότι δεν μπορούν να κερδίσουν από κάτι που ξεπερνά το μέτρο, ο καθένας στο πεδίο του. Το ότι δεν θα μπορούσε να παρομοιαστή δε μ’ αυτές τις ‘σίγουρες’ επαγγελματικές γνώσεις η ηθικο-πολιτική πράξη τού ανθρώπου, θα το απαντούσε κι εδώ, όπως πάντοτε ο φιλόσοφος: ότι θα ‘πάσχη’ δηλ. συνεχώς, όσο δεν αποκτά εκείνην ακριβώς τη βεβαιότητα ενός που γνωρίζει το επάγγελμά του, η ηθικο-πολιτική ανθρώπινη πράξη.

     Ενώ διεξήχθη επαγωγικά το πρώτο μέρος, διεξάγεται απαγωγικά το δεύτερο μέρος τής συζήτησης· συνδυάζονται δε σκόπιμα οι δυό αυτοί ‘τρόποι’ απόδειξης. Στη δεύτερη περίπτωση, Εκλαμβάνει λοιπόν, με ακόμα μεγαλύτερη σαφήνεια τη λέξη «φιλοκερδής», στη δεύτερη περίπτωση ο Σωκράτης. Υπάρχει ο ‘έρως’ εκεί, και το κέρδος. Και είναι αντίθετο προς την «απώλεια» και τη «ζημιά» (ζημία) το «κέρδος». Καθώς χαρακτηρίζεται δε ως «καλό» το κέρδος, και ως «κακή» η ζημία, διαφαίνεται σαφώς και η αναγκαία συνάφεια, της αγάπης προς το καλό και του μίσους προς το κακό. Γιατί, γι’ αυτό πρόκειται προφανώς. Έχει χάσει φαινομενικά, στο παράδοξο συμπέρασμα ότι «είναι όλοι οι άνθρωποι φιλοκερδείς», τη σημασία της η λέξη· η πραγματικότητα όμως είναι, πως έχει επεκταθή πολύ πέρα απ’ τα συνηθισμένα η έννοια του κέρδους. Και καταλαβαίνουμε, ότι δεν ‘στόχευαν’ σε μιαν αναλυτική διαλεκτική οι δυό πρώτες αποδεικτικές προσπάθειες, αλλ’ ότι ‘επιζητούσαν’ να αναπτυχθή, «η γνώση» σε πρώτη φάση, και «το αγαθό» σε δεύτερη, οι βασικές άρα έννοιες της σωκρατικο-πλατωνικής φιλοσοφίας. Ενώ περιέχει, δίνοντας έμφαση στον «έρωτα» και το αντικείμενό του, απλοποιημένον τον προβληματισμό τού «Λύση» και του «Συμποσίου», η δεύτερη ιδίως αποδεικτική προσπάθεια.

      Έχει ωστόσο απόλυτα δίκαιο να κρατά, παρ’ όλα τα διαλεκτικά ‘τεχνάσματα’ του Σωκράτη, τη συνηθισμένη έννοια και περιεχόμενο του «φιλοκερδούς» ο συνομιλητής. Και το κάνει, εφ’ όσον επιστρέφει στην τελευταία του επιχειρηματολογία, διακρίνοντας ανάμεσα στο βλαπτικό κακό κέρδος και στο καλό κέρδος και ο Σωκράτης. Πορεύεται λοιπόν απολύτως σωστά ο συνομιλητής. Θα διασπασθή ωστόσο η προτεραιότητα αυτή τής ‘απόλαυσης’ στον «Γοργία» (499 C κ.ε.) (εφ’ όσον ανήκει στις, κατώτατες βέβαια, απολαύσεις και ηδονές, σύμφωνα με την «Πολιτεία» η φιλοκέρδεια), όπου και υποχρεώνει τον Καλλικλή να διακρίνη την καλή απ’ την κακή απόλαυση ο Σωκράτης, οπότε και αποδεικνύεται εύκολα πλέον, πως δεν πρέπει να στρέφεται προς την απόλαυση αυτή καθ’ εαυτή, αλλά προς το αγαθό η επιθυμία μας. Απομακρύνει βέβαια τον συνομιλητή του απ’ αυτήν την τοποθέτηση στον παρόντα διάλογο ο Σωκράτης, με την αναφορά του σε ό,τι συμφωνήθηκε προηγουμένως, πως είναι αντίθετο δηλ. το κέρδος στη βλάβη, όπως

εμπειρικό «μέσον όρο». Κατηγορώντας τώρα ο ένας τον άλλον για παραπλάνηση οι συνομιλητές – στ’ αστεία (όπως πρέπει να το σκεφθούμε) ο Σωκράτης, στα σοβαρά ο άλλος - , συγκρούονται αναπόφευκτα και οι δυό τρόποι ζωής και σκέψης. Μήπως σημαίνει όμως αυτό, ότι είναι μόνον ως ‘ανώτερη’ απ’ τη βασική και σωκρατική, ακίνδυνη η «μεσαία» άποψη; Ότι κατανοούμε δηλ., μόνον όταν υπερέχη πάνω απ’ τη «μεσαίαν» άποψη, τη βασική και ριζικήν άποψη κι εμείς οι άνθρωποι του «μέσου όρου»;

      Ας αφήσουμε προσωρινά το μεσαίο μέρος, στο οποίο και οφείλει το όνομά του ο διάλογος, κι ας δούμε πώς ‘περιελίσσεται’ στο τέλος ακόμα μια φορά, στο ίδιο όπως και πριν φαινομενικά επίπεδο, γύρω από δυό ‘προτάσεις’ το πρόβλημα. Ανακεφαλαιώνεται λοιπόν εδώ ‘βιαστικά’ η βασική πρόταση, ότι «επιθυμούν όλοι οι άνθρωποι το καλό». Είναι όμως καλύτερα, να μην την ‘παρέλθουμε’ τόσο εύκολα, όπως στη συζήτηση των δύο, κι εμείς. Γιατί συμφωνεί μεν ως προς τη διάκριση μεταξύ καλού και κακού κέρδους με τον συνομιλητή του ο Σωκράτης, για να διαφυλάξη ωστόσο με ακόμα μεγαλύτερη σαφήνεια την έννοια του κέρδους. Καθώς τίθεται, όποιο και νά ’ναι, καλό ή κακό, το κέρδος, αναφορικά προς τα καλά ή κακά εδέσματα, τους καλούς ή κακούς ανθρώπους, που δεν παύουν να είναι εδέσματα ή άνθρωποι, το πρόβλημα. Τί παραμένει λοιπόν το ίδιο και στα δυό (ταυτόν εν αμφοτέροις); είναι το, οντολογικό τρόπον τινά, ερώτημα. - Το κέρδος Είναι μια απολαβή, που ξεπερνά το τίμημα, το κέρδος. Δεν είναι άρα κάθε απολαβή κέρδος. Είναι κάτι το καλό το κέρδος, και βρισκόμαστε έτσι στο συμπέρασμα του δεύτερου πάλι μέρους. Όπου και παρουσιάζεται πάλι μπροστά μας το Αγαθό (Agathon), τόσο μάλιστα ‘ισχυρότερο’ και ‘ανατρεπτικό’ (231 C 5), καθώς είναι το «Αγαθό», όπως φαίνεται, αυτό που καθιστά, ως κοινό ανάμεσά τους, κέρδος το καλό και το κακό κέρδος. ‘Εξοβελίζοντας’ όμως στην πραγματικότητα, ως απροσφυή (ακατάλληλο και ανάρμοστο…) λόγο, απ’ την ‘περιοχή’ τού κέρδους το κακό κέρδος, καθώς αποδεικνύεται να συνιστά μόνον το Αγαθό, μέσα απ’ τη νικηφόρα ‘πανουργία’ τού Σωκράτη, ένα αληθινό κέρδος.

      Δεν αναιρείται ωστόσο, αλλά πολλαπλασιάζεται μάλιστα, με μιαν τελευταία ‘αποστροφή’, η σύγχυση του ‘μαθητή’. Αποδεικνύει δηλαδή, καθώς εξετάζεται η έννοια του μικρότερου τιμήματος, ότι δεν πρόκειται, και δεν μπορεί να πρόκειται για κάτι το καθαρά ποσοτικό εδώ, η ανταλλαγή τού ασημιού με τον χρυσό· αλλ’ ότι  καθορίζει η υψηλότερη, έναντι της δαπανηθείσης, αξία την έννοια του κέρδους. Είναι όμως ωφέλιμη η αξία, και είναι (όπως διατυπώνεται τόσο συχνά, σε  ‘επιφανειακότερα’ όσο και σε βαθύτατα ‘επίπεδα’ στον Πλάτωνα) καλό το ωφέλιμο. Και φτάνουμε έτσι, για τελευταία φορά, στο συμπέρασμα, ότι είναι καλό το κέρδος. Δεν μπορεί πράγματι να γίνη σαφέστερο, με τον έμμεσον έστω τρόπο αυτών τών πρώιμων διαλόγων, πως δεν μπορεί να ‘φωτισθή’ χωρίς το Αγαθό η σύγχυση. Και παραπέμπονται σ’ έναν μελλοντικόν καιρό, για να ‘ξεπεράση’ την αμφιβολία του ο συνομιλητής, και να συλλογισθή περαιτέρω αυτά τα προβλήματα ο αναγνώστης (232 Β), καθώς αυξάνεται στο τέλος, άλλη μια φορά ειρωνικά η ασάφεια. Προέκυψε πράγματι, πως θέλουν το καλό οι καλοί. Και είχε βεβαιώσει προηγουμένως, πως αγαπούν το κέρδος οι κακοί, ο συνομιλητής. Συμπεραίνεται λοιπόν, καθώς ‘προστίθενται’ τώρα στα ‘τυφλά’ η μια στην άλλην οι δυό προτάσεις – για το οποίο και καθιστά ειρωνικά τον άλλον υπεύθυνο (κατά τον σόν λόγον – 232 C 4) ο Σωκράτης- , ότι είναι όλοι, όπως και στο τέλος τής δεύτερης απόδειξης, χωρίς εξαίρεση φιλοκερδείς. Μας δόθηκε ωστόσο στην πραγματικότητα, μια ακόμα και τελευταία δυνατότητα να αντιληφθούμε τη διαφορά, που απ’ αυτήν εξαρτώνται όλα. Καθώς υπήρξε απόλυτη στην πρώτη φράση η έννοια του Αγαθού, προς το οποίο και διευθύνεται το «βούλεσθαι», που δεν μπορεί παρά να διαθέτη – όπως το υπαινίσσεται ήδη αινιγματικά ο «Μικρός Ιππίας», και θα το καταστήση σαφέστερο ο «Γοργίας» (467 Β κ.ε.) – , σε αντίθεση προς το «θέλειν ή επιθυμείν», ένα Καλό ως σκοπό του. Θα έπρεπε δε, αντί να προστεθή στην πρώτη, να ‘διαλυθή’ μάλλον σ’ αυτήν η δεύτερη – ότι αγαπούν το κέρδος οι κακοί - φράση. Αφού δεν ταιριάζει καν  προς το κατηγορούμενο το ‘υποκείμενο’, εφ’ όσον δεν «αγαπά» κατά κανέναν τρόπο όποιος είναι κακός· ενώ οφείλουμε να διαχωρίσουμε, ανάλογα με το αν θεωρείται ως κάτι που επιθυμεί ο κακός, ή ως κάτι που αγαπάται και είναι άρα καλό, και το αντικείμενο της φράσης, δηλ. το κέρδος. Χάνεται όμως – όπως το θέλει ο Σωκράτης (ή ο συγγραφέας) – αυτή η δυνατότητα της διάκρισης, επιστρέφει πάλι στην αρχή το τέλος, και κλείνει επαινώντας ‘πειραχτικά’ τούς «φιλοκερδείς», αντί για το Αγαθό, ο διάλογος.

     Aντιπαρήλθαμε εντελώς μέχρι τώρα το μεσαίο μέρος τού κειμένου. Όπου και παρεμβάλλεται μια αφήγηση για τον «καλόν ηγεμόνα και παιδαγωγό τού λαού» Ίππαρχο. Μήπως δεν πρόκειται όμως για κάποιαν ‘ιστορία’ ή και ‘θρύλο’, παρά για ένα ‘εύθυμο’ παιχνίδι με τις ιστορικές και θρυλικές πραγματικότητες; Σε ποιον μπορεί να μοιάζη αυτός ο ηγεμόνας, που θέλει να παιδαγωγή τούς πολίτες, ώστε να είναι κατά το δυνατόν ‘εξοχώτεροι’ οι υπήκοοί του; Στον ίδιον άραγες τον Σωκράτη, ή μήπως στον πλατωνικό βασιλιά-φιλόσοφο; Γιατί είναι βέβαια σοφός, και την έχει αποκτήσει, εν μέρει «μαθαίνοντάς» την κι εν μέρει «ανακαλύπτοντάς» την τη σοφία του. Μόνον που μοιάζει πολύ περισσότερο με την ‘καρικατούρα’ ενός πλατωνικού παιδαγωγού ο τρόπος που παιδαγωγεί, με τους ποιητές, τον Όμηρο, τον Ανακρέοντα, τον Σιμωνίδη, τους ανθρώπους κατ’ αρχάς τής πόλης, και με ηθικούς στίχους τούς ‘χωρικούς’. Θα είχαμε θέσει ωστόσο εντελώς λανθασμένα και πάλι, είτε πρόκειται για καρικατούρα είτε και για μια γνήσια αναφορά σε βασιλιά-παιδαγωγό, το ερώτημα. Γιατί είναι εντελώς μεν ειρωνική η εικόνα, αλλά σχεδιασμένη με κείνην ακριβώς τη θετικήν ειρωνία, που αφήνει να διαφανή από παντού, μέσα απ’ την παραμόρφωση, η αλήθεια.

       «Να σκέπτεσαι δίκαια» και «να μην εξαπατάς τον φίλο σου»: αυτό είναι το απλοϊκό περιεχόμενο της ‘ιππαρχικής’ διδασκαλίας. Ή είναι αυτό τουλάχιστον που διαλέγει, ανάμεσα από «πολλές και ωραίες ‘ερμητικές’ επιγραφές» ο Σωκράτης. Γιατί όμως ακριβώς αυτές; Επειδή σχετίζονται με το θέμα ιδιαιτέρως τού διαλόγου, τον ουσιαστικό δηλ. προσδιορισμό τού «φιλοκερδούς», που ικανοποιεί με όχι απαραιτήτως «δίκαιον» τρόπο, και ξεγελώντας στην ανάγκη και τους φίλους του, την επιθυμία του. Ας θυμηθούμε και τον διάλογο «Θρασύμαχος», όπου είναι «το δίκαιο» αντικείμενο της συζήτησης. Η οποία και ξεκινά όμως απ’ την αγάπη για το χρήμα, που την ‘εκπροσωπεί’ εμφανώς ο οίκος τού Κέφαλου (αγαπάν τά χρήματα, χρηματιστής – 330 BC), και ιδίως ο Πολέμαρχος. Και όπου επιδιώκει να ξεχωρίση προπάντων απ’ τη ‘σφαίρα τού χρηματισμού’ το «δίκαιο» ο Σωκράτης, ένα ‘πεδίο’, όπου και επιχειρεί να το ‘καταβιβάση’ (το δίκαιο…) συνεχώς ο άλλος. Ενώ προβάλλεται αντίθετα η έννοια της «φιλοκέρδειας» στον διάλογο «Ίππαρχος», και είναι η έννοια της «δικαιοσύνης» και της προς αυτήν παιδαγωγίας που θέλει να αναδείξη, χαμηλόφωνα αλλά καθαρά, το ‘φανταστικό’ μεσαίο μέρος.

      Θα αναδειχθούν βέβαια σαφώς και άλλα ακόμα πράγματα, κοιτάζοντας με μεγαλύτερην ακρίβεια. «Να μην ξεγελάς τον φίλο» - αλλά τον εχθρό; Δεν οδηγούμαστε σε κείνην την ευρέως διαδεδομένη σημασία τού «δικαίου», που προσπάθησε να υπερβή ο Σωκράτης στον «Θρασύμαχο», μ’ αυτό; Δηλώνει άραγες δικαιοσύνη, το να ωφελής τον φίλο και να βλάπτης τον εχθρό; Και καθίσταται όλο και πιο ‘αμφίβολη’ έτσι για μας η παιδαγωγική τού Ιππάρχου. Που ξεκινά έναν ‘αγώνα’ απέναντι στις σοφές ρήσεις τού δελφικού θεού: οφείλουν να θαυμάζουν περισσότερο τις δικές του ‘ρήσεις’ απ’ ό,τι το «γνώθι σαυτόν» οι πολίτες, το οποίο δεν παύει όμως να ερμηνεύη συνεχώς εκ νέου, και να μην το παραβλέπη ποτέ ο πλατωνικός Σωκράτης. Δεν ενεργεί άρα από αληθινή προφανώς «φιλο-σοφία» ο ηγεμόνας, αλλά από «φιλο-τιμία» μάλλον, όπως ονομάζεται εξάλλου και ο εντελώς παρόμοιος ‘αγώνας’ τού Σιμωνίδη ενάντια στον δελφικό θεό στον «Πρωταγόρα» (343 C). Και βλέπουμε, τί καλούνται να γίνουν κάτω από έναν τέτοιον ηγεμόνα τελικά οι πολίτες. Ενώ προέρχεται και ο φόνος τού τυράννου από έναν τέτοιον παιδαγωγικό ‘ζήλο’, καθώς στρέφονται ενάντια τελικά σ’ αυτόν τον ίδιον τα παιδαγωγικά λάθη τού ηγεμόνα. Ένα παράδειγμα ακριβώς, της ‘αυστηρής’ εκείνης πρότασης στον «Γοργία» (515 Ε κ.ε.): ευθύνεται, ως κακός παιδαγωγός, ο ίδιος ο ηγεμόνας, που τον ακολουθεί κατ’ αρχάς, για να τον ‘γκρεμίση’ όμως αργότερα ο λαός του. Και απεικονίζεται έτσι ήδη εδώ ‘αμυδρά’ το σύστημα αξιών, που θα κυριαρχήση αργότερα στην «Πολιτεία»: είναι ανώτερος οπωσδήποτε απ’ τον φιλο-χρήματο ο φιλό-τιμος, αλλά είναι ανώτερος κι απ’ τους δυό ο φιλό-σοφος.

      Είναι έργο τού φιλοσόφου, το να αναπτύξη όλες τις ανώτερες δυνατότητες που ενυπάρχουν στην έννοια της φιλο-χρηματίας – «σαν να υφίσταται, για να ανέλθη μέσα απ’ την πλατωνική διαλεκτική σε κείνην την υψηλότερη και γνήσια ηθική έννοια του Έρωτα αυτή η έννοια». Και μεταχειρίζεται εδώ το «ξεγέλασμα» ή την  «πλάνη» ως μέσον ο Σωκράτης. Είναι πολύ διασκεδαστική δε η στιγμή, όπου αλληλοκατηγορούνται γι’ αυτό ακριβώς αναμεταξύ τους οι δυό συνομιλητές. Πρέπει να είναι αρκετά, πράγματι, σημαντική αυτή η έννοια για τον συγγραφέα. Καθοδηγώντας μας και στον πυρήνα τού διαλόγου, όπου και «απαγορεύεται να ξεγελάσης τον φίλο σου», ενώ επαναλαμβάνει λίγο αργότερα, καθώς συνεχίζεται μετά το τέλος τής ενδιάμεσης αφήγησης η συζήτηση, τη ‘φοβερή’ κατηγορίας προς τον Σωκράτη ο συνομιλητής: «με ξεγελάς, και δεν ξεύρω το πώς». Δεν το αντιλαμβάνεται πράγματι, ότι είναι η πιο ιδιαίτερη εξαπάτηση στον κόσμο, η εν γνώσει ‘εξαπάτηση’ του παιδαγωγού, για την οποία μιλά και ο «Μικρός Ιππίας» («Ιππίας ελάσσων»). Και αποδεικνύεται πως δεν είναι έτσι ένας συγγραφικός και μόνο ‘συνδυασμός’ το θέμα τής εξαπάτησης, με τον οποίον και κατορθώνει να εντάξη στο σύνολο το πυρηνικό μέρος τού διαλόγου του ο συγγραφέας, αλλά και ένα υψίστης σημασίας φιλοσοφικό θέμα: πρόκειται για την απορητική ακριβώς τέχνη (Aporetik) τής πρώιμης πλατωνικής περιόδου, τη συνειδητή παραπλάνηση, που αποκτά ένα προκλητικό εδώ, παραπλανητικό και το ίδιο, όνομα.

     Αμφισβήτησε, επειδή «δεν συσχετίζεται με κανένα άλλο έργο τού δασκάλου»,  την πλατωνική καταγωγή τού «Ιππάρχου» ο Σλαϊερμάχερ. Μας έδειξε ωστόσο η ‘συζήτηση’ που παρακολουθήσαμε, πως συνδέει ένα πλήθος μάλλον από διανοητικά και μορφολογικά θέματα αυτό το πνευματώδες μικρό σύγγραμμα με τα αναμφισβήτητα πλατωνικά συγγράμματα. Δεν μπορούμε να απαγορεύσουμε σε κανέναν να αμφιβάλη ‘υποκειμενικά’. Αναμφισβήτητο μένει ωστόσο, το ότι ανήκει σε μιαν εποχή γύρω στο 400 π.Χ. και όχι στην εποχή τού Σπεύσιππου ή του Αριστοτέλη ο διάλογος. Γιατί και η ‘εν γένει πιθανότητα’, ότι πρόκειται για έργο κάποιου όψιμου ‘απομιμητή’, δεν μας ‘βοηθά’ στο παραμικρό, αφού δεν υπάρχει ούτε ένα ‘σημάδι’, ούτε μια μικρή, μεταγενέστερη χρονικά ένδειξη  ως προς τη γλώσσα, τη φιλοσοφική ορολογία και τον προβληματισμό, αλλά και την καλλιτεχνική μορφή. Είναι (απόλυτα…) ‘φυσικός’ γύρω στο 400 π.Χ. , και απίστευτα αναχρονιστικός (Anachronismus) γύρω στο 330 π.Χ. ένας τέτοιος διάλογος. Αν είναι όμως τόσο πρώιμος, όπως το φανερώνουν η απλότητα της δομής του και η μη περαιτέρω ανάπτυξη των διαφόρων συλλογισμών, τότε είναι δύσκολο και να σκεφτούμε κάποιον άλλον συγγραφέα πέρα απ’ τον Πλάτωνα, με τα υπόλοιπα κείμενα του οποίου συνδέεται άλλωστε πολλαπλώς το συγκεκριμένο κείμενο. Δεν είναι άρα το πιθανώτερο, ότι διαθέτουμε ένα απ’ τα πρωιμότερα πλατωνικά έργα με τον «Ίππαρχο» ;

       ( τέλος κεφαλαίου – συνεχίζεται με το επόμενο κεφάλαιο, «Ίων» )