Τ Ο Π Ε Π Λ Ο Τ Η Σ Ι Σ Ι Δ Α Σ (3)

ΔΟΚΙΜΙΟ ΓΙΑ ΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΦΥΣΕΩΣ

Pierre Hadot

Συνέχεια από Πέμπτη, 16 Νοεμβρίου 2017

                                                          ΙΙ

                               Τ Ο  Π Ε Π Λ Ο  Τ Η Σ  Φ Υ Σ Η Σ

   2. ΑΠΟ ΤΗΝ ΦΥΣΗ (PHYSIS) ΣΤΗΝ «ΦΥΣΗ» (NATURE)

    

Μόλις προ ολίγου αναφέραμε ότι η συγγραφή τής ιστορίας τής σκέψης αποτελεί συγγραφή τής ιστορίας των παρανοήσεων. Όταν ακριβώς ο αφορισμός τού Ηράκλειτου έκανε για πρώτη φορά την εμφάνισή του στην ελληνική γραμματεία – και τούτο συνέβη μετά από πέντε αιώνες περίπου – το νόημα που τού αποδώθηκε ήταν τελείως διαφορετικό απ’ αυτό που έχουμε προτείνει, θεωρώντας το ως το πλησιέστερο στην αλήθεια. Το νόημα που του αποδώθηκε τότε ήταν: «Η φύση αγαπά να κρύβεται».  

     Η ερμηνεία αυτή οφείλεται κυρίως σε δύο αιτίες: πρώτα στο γεγονός ότι το νόημα τής λέξης φύσις υπέστη σημαντική εξέλιξη, και έπειτα στο ότι η αντίληψη τού μυστηρίου τής φύσης είχε στο μεταξύ εξελιχθεί, και η ερμηνεία τού αφορισμού είχε φυσικά ακολουθήσει αυτή την προοπτική. Εκτός εάν το νόημα τού μυστηρίου τής φύσης αποτελούσε απλώς μια μαρτυρία τής ερμηνείας που είχε ήδη αποδωθεί στον αφορισμό τού Ηράκλειτου από τις σχολές, παρότι δεν έχουμε καμιά απόδειξη μιας τέτοιας ερμηνείας κατά την μετά Χριστόν εποχή, πριν από τον Φίλωνα τον Αλεξανδρινό. Δεν είμαστε σε θέση να καταγράψουμε εδώ μια λεπτομερή ιστορική αφήγηση αυτής τής εξέλιξης, αλλά μπορούμε να καταδείξουμε τουλάχιστον πώς, μετά από μια εξελικτική διαδικασία, η λέξη φύσις κατέληξε να σημαίνει ένα είδος ιδανικής προσωποποιημένης ύπαρξης.

     Στις απαρχές της, όπως ήδη διακρίναμε μελετώντας τον Ηράκλειτο, η φύσις προσδιόριζε, είτε την ενέργεια τού ρήματος φύεσθαι: γέννηση, ανάπτυξη, βλάστηση, είτε το αποτέλεσμά της. Πιστεύω ότι η πρωταρχική εικόνα που αναδύεται από αυτή τη λέξη είναι η ανάπτυξη τής βλάστησης: είναι ταυτόχρονα η βλάστηση που βλασταίνει και η βλάστηση που έχει βλαστήσει. Έτσι κυρίαρχο νόημα αυτής τής λέξης είναι  ένα αυθόρμητο ξεπέταγμα τών πραγμάτων, και μια εμφάνιση, μια εκδήλωση τών πραγμάτων, ως αποτέλεσμα αυτής τής αυθόρμητης εμφάνισης. Μπορούμε σταδιακά να φαντασθούμε μια δύναμη που προκαλεί αυτή την εκδήλωση. Αυτό ακριβώς το απρόσμενο πέρασμα από τη φύση ως διαδικασία στην προσωποποιημένη φύση προτίθεμαι να αναλύσω στο παρόν κεφάλαιο. Κατά τη διάρκεια τής υπόλοιπης αφήγησης θα σκιαγραφήσουμε την εξέλιξη τής έννοιας τής φύσεως στις διάφορες εποχές τής ιστορίας που εξετάζουμε.

     1.Από την σχετική στην απόλυτη χρήση

     Η πρώτη χρήση τής έννοιας τοποθετείται στο 8^ο αιώνα π. Χ. και τη συναντάμε στην Οδύσσεια. Η λέξη φύσις προσδιορίζει μάλλον το αποτέλεσμα τής ανάπτυξης. Ο Ερμής για παράδειγμα, δείχνει στον Οδυσσέα, για να μπορεί να το αναγνωρίσει και να το χρησιμοποιήσει ως αντίδοτο στα μάγια τής Κίρκης, την όψη (φύσιν)  – μαύρη ρίζα και λευκό άνθος – του «φυτού της ζωής», το οποίο οι θεοί αποκαλούν, όπως λέει, μώλυ. Αυτή η «όψη», είναι η ιδιαίτερη και οριστική μορφή που προκύπτει από μια φυσική διαδικασία ανάπτυξης.

     Σ’ αυτές τις πρώτες περιπτώσεις χρήσης τού όρου, η λέξη φύσις συνοδεύεται πάντοτε από ένα ουσιαστικό στη γενική πτώση: η γέννηση του…, η όψη του…. Ο όρος δηλαδή αναφέρεται πάντοτε σε μια γενική ή ειδική πραγματικότητα. Όπως είδαμε ο Εμπεδοκλής αναφέρεται την γέννηση (φύσις) των πραγμάτων, ο Παρμενίδης από την πλευρά του στην γέννηση του αιθέρα:

       «Θα γνωρίσεις την γέννηση (φύση) του αιθέρα, και όλα τα σημεία που βρίσκονται στον αιθέρα, και τα περίλαμπρα έργα τού λάμποντος ηλίου, καθώς και την προέλευσή τους, και τα περιπλανώμενα έργα της σελήνης με το στρογγυλό μάτι, καθώς και την προέλευσή τους (φύση)».

     Στα δοκίμια ιατρικής τού Ιπποκράτη, που χρονολογούνται από τον 5^ο αιώνα π. Χ., ο όρος αναλογεί στην φυσική κατάσταση τού ασθενούς, όπως προκύπτει από την γέννησή του. Η έννοια του όρου διευρύνεται σταδιακά για να περιλάβει, στα ίδια αυτά δοκίμια, τα καθαυτό χαρακτηριστικά τού όντος, τον πρωταρχικό και πρωτότυπο τρόπο, και επομένως τον φυσικό τρόπο ύπαρξής του, αυτό που είναι «εκ γενετής», ή ακόμη και την ύλη από την οποία αποτελείται ένα όργανο, ή τέλος, τον  ίδιο τον οργανισμό, ως αποτέλεσμα τής ανάπτυξής του.

    Στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, η φύσις, συνοδευόμενη από ένα ουσιαστικό στη γενική πτώση, θα καταλήξει να σημαίνει αυτό που αποκαλούμε φύση κάποιου πράγματος, δηλαδή την ουσία του. Κάποτε, η σημασία της λέξης χάνει εντελώς το περιεχόμενό της και αποκτά ένα περιφραστικό νόημα, όπως για παράδειγμα στον Πλάτωνα η φύσις απείρου, που αντιστοιχεί στο άπειρον.

     Από τον 5^ο αιώνα και μετά, η λέξη φύσις αρχίζει να αποκτά μια πιο απόλυτη χρήση, τόσο σε σοφιστικά κείμενα όσο και στο ιπποκράτειο συγγραφικό έργο, και στη συνέχεια στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Φύσις, δεν είναι πλέον η μορφή κάποιου πράγματος, αλλά προσδιορίζει την διαδικασία μορφοποίησής του ή το αποτέλεσμά της με γενικό και  αφηρημένο τρόπο. Τον 6^ο αιώνα, μεταξύ άλλων και στον Ηράκλειτο, υπάρχουν τέτοια παραδείγματα, που όμως δεν έχουν καθαρό νόημα. Στην αρχή τού έργου του ο Ηράκλειτος ορίζει τη μέθοδό του ως τον μερισμό τής κάθε πραγματικότητας κατά την φύσιν. Όπως φαίνεται, εδώ πρόκειται μάλλον, είτε για την διαδικασία πραγμάτωσης κάθε είδους πραγματικότητας, είτε για το αποτέλεσμα αυτής τής διαδικασίας, με μία μέθοδο που συνίσταται στην ανίχνευση τής σύμπτωσης τών αντιθέτων που εμπεριέχονται σ’ αυτήν. Δεν μπορούμε όμως να διακρίνουμε με βεβαιότητα αν στο απόσπασα 123 στο οποίο αναφερθήκαμε, η γέννηση, δηλαδή η εμφάνιση που αντιπαρατίθεται στην εξαφάνιση, έχει γενικό περιεχόμενο ή αν σχετίζεται με ένα συγκεκριμένο πράγμα.

     Η γενικευμένη και η αφαιρετική μορφή τής έννοιας φύσις, χρησιμοποιήθηκαν κυρίως προκειμένου να χαρακτηρισθεί το αντικείμενο τής έρευνας των φιλοσόφων που προηγήθηκαν τής σοφιστικής και τής σωκρατικής παράδοσης. Για παράδειγμα, η πραγματεία τού Ιπποκράτη με τίτλο Η αρχαία ιατρική, που τοποθετείται στα τέλη τού 5^ου αιώνα π. Χ., επικρίνει τούς ιατρούς που υπόκεινται στην επίδραση τών φιλοσόφων:

     «Ορισμένοι ιατροί και επιστήμονες δηλώνουν ότι δεν είναι δυνατόν να γίνει κανείς γνώστης τής ιατρικής εάν δεν γνωρίζει τί είναι ο άνθρωπος […], και οι δηλώσεις τους εισέρχονται στο πεδίο τής φιλοσοφίας, όπως του Εμπεδοκλή, ή και άλλων, οι οποίοι σχετικά με τη φύση, ανατρέχοντας στην προέλευσή της, ερευνούν τί είναι ο άνθρωπος, πώς σχηματίζεται και ποια στοιχεία τον απαρτίζουν. Προσωπικά πιστεύω ότι οτιδήποτε λέγεται ή γράφεται περί φύσεως, από έναν τέτοιο επιστήμονα ή ιατρό, έχει τόση σχέση με την τέχνη τής ιατρικής όση και με την τέχνη τής ζωγραφικής, και εκτιμώ ότι δεν υπάρχει καμία άλλη πηγή γνώσεως τής φύσεως από την ιατρική. Και ο μοναδικός τρόπος να αποκτήσει κανείς πλήρως αυτή τη γνώση είναι να αφοσιωθεί στην ίδια την ιατρική επιστήμη στο σύνολό της και με τον σωστό τρόπο […], εννοώ αυτή την ιστορία, αυτή την έρευνα που συνίσταται στην αναζήτηση του τί είναι ο άνθρωπος, ποιά τα αίτια τής δημιουργίας του και όλα τα υπόλοιπα επακριβώς». 

     Η συνέχεια του κειμένου αποδεικνύει ότι δεν είναι δυνατόν να γνωρίσουμε τη φύση τού ανθρώπου αν δεν μελετήσουμε συστηματικά τίς συνέπειες στο ανθρώπινο σώμα,τής διατροφής και τής άσκησης.

     Ο συγγραφέας τής πραγματείας διαφωνεί επομένως με αυτούς που θέλουν να θεμελιώσουν την ιατρική πάνω σε μια γενική και σφαιρική θεωρία περί του ανθρώπου, τοποθετούμενη μέσα σε μια συνολική διαδικασία τής «φύσης» και εμπνευσμένη από ό,τι αποκαλούμε σήμερα φιλοσοφία τών προσωκρατικών. Η λέξη «φύση» με την απόλυτη έννοια, δεν σημαίνει εξ άλλου εδώ, όπως υποδεικνύει το πνεύμα τού κειμένου, το σύνολο τού σύμπαντος, αλλά μάλλον την φυσική διαδικασία, την λειτουργία τών πραγμάτων με την γενική έννοια, την σχέση ανάμεσα στις αιτίες και τα αποτελέσματα, την ανάλυση τής αιτιότητας. Το νόημα λοιπόν που αποδίδει στο περί φύσεως τού Εμπεδοκλή και των άλλων ο συγγραφέας τής πραγματείας, δεν αφορά στην κοσμική φύση, αλλά στην εν γένει «σύσταση» με την ενεργητική και παθητική έννοια τού όρου ταυτόχρονα, ως μια διαδικασία δια της οποίας τα επιμέρους πράγματα γεννώνται, αναπτύσσονται και πεθαίνουν, και χάρη στην οποία αποκτούν την ίδια τή σύστασή τους. Η έννοια «σύσταση» δεν αντιπροσωπεύει τόσο ένα αντικείμενο, ένα πεδίο της πραγματικότητας, όσο ένα πρόγραμμα μεθοδολογίας. Η μελέτη του αφορά στη γένεση ενός πράγματος, στην αναζήτηση μιάς ακριβούς μελέτης τών αιτίων, των συγκεκριμένων διαδικασιών που ερμηνεύουν τη γένεση. Ο Αριστοτέλης θα επανέλθει σ’ αυτή τη μέθοδο, τροποποιώντας το νόημα τής φύσεως, την οποία αρνείται να ταυτίσει με μια καθαρά υλική διαδικασία. Την περιγράφει ως εξής: «Η καλύτερη μέθοδος σ’ αυτή την περίσταση, όπως και στις άλλες, θα ήταν να παρατηρεί κανείς τα πράγματα να γεννώνται και να αναπτύσσονται». Αυτή θα γίνει αργότερα μια από τις μεθόδους προσέγγισης των μυστηρίων τής φύσεως.

     Αλλά ο συγγραφέας τής Αρχαίας ιατρικής καταγγέλλει ότι αυτή η προσέγγιση δεν αποτελεί ιατρική τέχνη αλλά μια τέχνη ζω-γραφική. Υπονοεί πιθανότατα τον Εμπεδοκλή, που χρησιμοποιούσε την αναλογία τής μείξης των χρωμάτων προκειμένου να ερμηνεύσει τη δημιουργία τών θνητών όντων από τα τέσσερα στοιχεία. Σε μια τέτοια προοπτική η ιατρική παύει να είναι μια τέχνη ακριβείας και γίνεται η τέχνη τού «κατά προσέγγιση».

     2. Ο Πλάτων

     Η λέξη φύσις στον Πλάτωνα χρησιμοποιείται ακριβώς για να προσδιορίσει το αντικείμενο έρευνας τών προσωκρατικών. Ο Σωκράτης του Φαίδωνα (7,96) ομολογεί ότι σε κάποια περίοδο της ζωής του αισθάνθηκε ένα εξαιρετικό πάθος γι’ αυτό το είδος της γνώσης που αποκαλείται «έρευνα περί της φύσεως», την οποία εξ άλλου συνδέει με ένα ακριβώς αντίστοιχο πρόγραμμα μελέτης με αυτό που αναφέρεται στην Αρχαία ιατρική: «Τη γνώση των αιτίων τού κάθε πράγματος, τού γιατί έρχεται στην ύπαρξη, γιατί υπάρχει και γιατί καταστρέφεται». Αλλά ο Σωκράτης μάς ενημερώνει και για την απογοήτευσή του. Η «έρευνα περί τής φύσεως» δεν προτείνει στην πραγματικότητα παρά μια καθαρά υλιστική ερμηνεία: εάν αυτή τη στιγμή βρίσκεται καθήμενος στη φυλακή του, αιτία είναι μια ανάγκη τής υλικής σύστασης του σώματός του. Μήπως όμως αιτία είναι μάλλον η ηθική αναγκαιότητα που του επέβαλε να επιλέξει αυτό που θεωρεί καλύτερο; Αυτή ακριβώς είναι η πραγματική αιτία, τής οποίας η μηχανιστική αναγκαιότητα δεν αποτελεί παρά μια προϋπόθεση.

     Στο 10^ο βιβλίο τών Νόμων, ξαναβρίσκουμε έναν υπαινιγμό σε αυτούς που επιδίδονται στις «έρευνες περί της φύσεως». Αντιπαραθέτουν αυτό που δημιουργείται από την αυθόρμητη εξέλιξη τών στοιχείων (φύσει), όπως η  φωτιά, το νερό, η γή και ο αέρας, σε αυτό που παράγει η τέχνη, δηλαδή η νοητική δραστηριότητα (889b 2). Βρίσκονται σε απόλυτη πλάνη, λέει ο Πλάτων, διότι, αφού όρισαν την αυθόρμητη εξέλιξη (φύσις) ως τη γέννηση που αναφέρεται στα πρωταρχικά όντα (892c 2), θεώρησαν ότι αυτή η πρωταρχική γέννηση, αυτή η φύσις, αντιστοιχεί  σε υλικά στοιχεία, στο πυρ, το ύδωρ, τον αέρα και τη γή (891c 2). Ονόμασαν δηλαδή πρώτες αιτίες της εξέλιξης του σύμπαντος αιτίες υλικές. Το αρχικό όμως και αρχαιότερο όλων, συνεχίζει ο Πλάτων, είναι η ψυχή, διότι αντιπροσωπεύει την κίνηση που κινείται αφ’ εαυτής (892-896), και η οποία επομένως προηγείται κάθε άλλης κίνησης· ενώ τα υλικά στοιχεία μπορούν μόνο να έπονται. Επομένως, γι’ αυτούς που ασχολήθηκαν με της «έρευνες περί της φύσεως», η φύση δεν είναι παρά μια τυφλή και αυθόρμητη διαδικασία, ενώ για τον Πλάτωνα η αρχή των πραγμάτων είναι  μια δύναμη νοητική, δηλαδή η ψυχή.

     Κι ενώ το βιβλίο 10 των Νόμων αντιπαραθέτει την φύση στην ψυχή, ο διάλογος τού Σοφιστή (265c κ. επ.) ερμηνεύει την πρωτοκαθεδρία τής ψυχής απέναντι στα στοιχεία. Ο Πλάτων καταλογίζει στους φιλοσόφους που πραγματοποίησαν «έρευνες περί της φύσεως» το ότι θεώρησαν πως αυτή η φύσις, δηλαδή η διαδικασία εξέλιξης που γεννά τα πράγματα, επιδρά μέσα από μιαν «αυθόρμητη και αστόχαστη αιτιότητα»: διακρίνουν επομένως την φυσική δραστηριότητα, που διενεργείται χωρίς την παρέμβαση της σκέψης, από την τεχνική και την καλλιτεχνική δραστηριότητα, που προϋποθέτουν ένα πρόγραμμα επεξεργασμένο από την νόηση. Βασιζόμενος σε αυτή τη διάκριση, ο Πλάτων αντιπαραθέτει την δική του θεώρηση τής φύσεως σε αυτή των αντιπάλων του. Για τον ίδιο, η φύσις είναι και αυτή ακριβώς μια τέχνη, αλλά μια τέχνη θεϊκή:

     «Θα ισχυρισθώ ότι τα αποκαλούμενα έργα τής φύσεως είναι έργο μιας θείας τέχνης, και αυτά που οι άνθρωποι συνθέτουν με εκείνα, έργα μιας τέχνης ανθρώπινης» (Σοφιστής 265e 3).

     Η τοποθέτηση αυτή είναι κεφαλαιώδους σημασία για την δυτική παράδοση, τόσο την φιλοσοφική όσο και την καλλιτεχνική. Η ιδέα σύμφωνα με την οποία η ενέργεια τής Φύσεως θα πρέπει να κατανοείται με βάση το πρότυπο τής δημιουργίας ενός έργου τέχνης υπήρξε εξαιρετικά διαδεδομένη.  Ο Εμπεδοκλής είχε ήδη επικαλεσθεί μεταφορές από την καλλιτεχνική δημιουργία σχετικά με το δημιουργικό έργο τής Αφροδίτης: την ζωγραφική, την αγγειοπλαστική, το κολάζ. Στον Τίμαιο του Πλάτωνα αναφέρονται η επεξεργασία του κεριού, η αγγειοπλαστική, η ζωγραφική, η τέχνη της τήξης και της μείξης στις μεθόδους κατασκευής. Σε ό,τι αφορά την θεία τέχνη, αντιπροσωπεύεται από την μυθική παρουσία τού Δημιουργού, που ενεργεί έξωθεν στον κόσμο. Αλλά και για τον Αριστοτέλη, στον οποίο θα αναφερθούμε στο αμέσως επόμενο κεφάλαιο, η τέχνη επενεργεί ως πλαστουργός: τοποθετεί έναν στέρεο σκελετό, γύρω από τον οποίο δημιουργεί. Ενεργεί και ως ζωγράφος, όταν ιχνογραφεί ένα σχέδιο και στη συνέχεια προσθέτει τα χρώματα.

     Στην πορεία αυτής τής έρευνας θα συναντήσουμε συχνά αυτό το σημαντικό θέμα τής αντίθεσης, και στη συνέχεια την επανασύνδεση τής τέχνης με τη φύση, διότι η ανθρώπινη τέχνη δεν είναι τελικά παρά μια ιδιαίτερη περίπτωση τής πρωταρχικής και θεμελιώδους τέχνης τής φύσης.

     Εξ άλλου, παρότι για τον Πλάτωνα η φύσις αποτελεί μια τέχνη θεία, δεν θα μπορέσει ποτέ να την αναγάγει σε επιστήμη, για δύο λόγους. Αφ’ ενός οι φυσικές διεργασίες είναι αποτέλεσμα εγχειρημάτων γνωστών μονάχα στους θεούς, αφ’ ετέρου αυτές οι διεργασίες βρίσκονται σε διαρκή μετασχηματισμό: ανήκουν στην τάξη τού συμβαίνοντος, του γίγνεσθαι, και δεν είναι αιώνιες όπως οι Ιδέες τής Δικαιοσύνης και τής Αλήθειας.

(συνεχίζεται)