Είναι και Χρόνος (5)

Συνέχεια από: Πέμπτη 21 Δεκεμβρίου 2017

Περί του ομώνυμου βιβλίου τού Martin Heidegger

Του Gerhard Krüger

στο περιοδικό Theologische Blätter, 1929, σελίδες 57-64

«Το προτρέξιμο στην ακρότατη και στον ύψιστο βαθμό προσωπική δυνατότητα, είναι η κατανοούσα επιστροφή στην προσωπική ύπαρξη (που μέχρι εκείνη την στιγμή υπήρξε)» (σελ. 325). Μέσα σε αυτή την επιστροφή περικλείει η πραγματική ύπαρξη «καθιστώντας παροντική» (gegenwärtigend) την κατάσταση τού είναι μέσα στο προς τήν μέριμνα (zu Besorgendem).  «Η παρελθοντική ύπαρξη ξεπηδά από το μέλλον, μέ τρόπο ώστε το υπήρξαν μέλλον να εγκαταλείπει το παρόν». Το παρόν γίνεται μέσα στην «στιγμή»,  καί ενώ στην πτώση –παραπλάνηση το μέλλον και το παρελθόν του Dasein καλύπτει, η στιγμή εξυψώνεται σε ένα κοσμικό «κείμενο». Το μέλλον και το παρελθόν είναι τότε ύστερα ή πρότερα σημεία του κειμένου. Έτσι ερμηνεύει ο Heidegger την ενιαία και μέσα στον εαυτό της δομημένη, την όχι διαθέσιμη, αλλά ωριμάζουσα χρονικότητα του προσωπικού Dasein, ως πρωταρχικό χρόνο, τον δε δημόσιο «κοσμικό χρόνο» ως παράγωγο της, ως τον τρόπο ύπαρξης μέσα στην πτώση της ωρίμανσης στο «γενικό» (Man). Στην συγκεκριμένη φαινομενολογική επεξεργασία του φαινομένου της χρονικότητας προκύπτει μια εκτεταμένη οντολογία τού ανθρώπινου Dasein, η θεμελιώδης οντολογία, από την οποία και μόνο είναι δυνατόν να τεθεί το ερώτημα περί τού είναι μέσα στην γενική φιλοσοφική της απήχηση.

Με τέτοιες υποδείξεις περί της υπόθεσης εργασίας και την κατεύθυνση της ερμηνευτικής αυτής του Dasein, μπορούμε απλώς να κάνουμε νύξεις για την έρευνα, αλλά δεν μπορούμε να μιλήσουμε για τα αποτελέσματά της. Αυτό οφείλεται στην φύση του πράγματος, που απαιτεί μια λεπτομερή κατανόηση των φαινομενολογικών αναλύσεων. Μια σύντομη έκθεση δεν μπορεί να παρουσιάσει τον πλούτο και το βάθος αυτών των αναλύσεων.

Ως προς την θεολογική σημασία του βιβλίου, περί της οποίας ο Heidegger εκφράζεται περιστασιακά, ο αναγνώστης βρίσκεται μπρος σε ένα αίνιγμα, αν ληφθεί υπ’ όψιν το περιεχόμενο του βιβλίου. Φαίνεται πως ο Heidegger δίνει ένα είδος θεολογικής, και μάλιστα λουθηρανικής ανθρωπολογίας. Θεολογικά ακούγεται σήμερα η θεμελιώδης έννοια της «ύπαρξης» όπως την διατύπωσε ο Kierkegaard, και ο Heidegger παραπέμπει σε σημαντικά σημεία στον Kierkegaard (σελ. 190, 235, 338). Οι επιστημονικές παραδόσεις τις οποίες επικαλείται ο Heidegger, ιδιαίτερα ώς νέα την προσωπική του οπτική γωνία βάσει της οποίας εξασκεί την φιλοσοφία, είναι θεολογικές: η «μέριμνα» για παράδειγμα είναι μια θεμελιώδης έννοια που εκφράζει το ανθρώπινο Dasein ήδη από την αρχαιότητα, μετά όμως εμφανίζεται στην Καινή Διαθήκη (σελ. 199). «Η ανθρωπολογία, η οποία είχε αναπτυχθεί μέσα στην χριστιανική θεολογία-από τον Παύλο μέχρι το meditatio futurae vitae του Salvinus», θεωρούσε τον θάνατο ανέκαθεν χαρακτηριστικό της ανθρώπινης ζωής (σελ. 249). Ο φόβος και ο τρόμος ως «θεμελιώδεις διαθέσεις»του ανθρώπινου Dasein, ήρθαν –όχι τυχαία, όπως υποστηρίζει ο Heidegger- στο «οπτικό πεδίο της χριστιανικής θεολογίας», και μάλιστα όταν «το ανθρωπολογικό πρόβλημα τού είναι τού ανθρώπου προς τον Θεό πήρε το προβάδισμα, και φαινόμενα όπως πίστη, αμαρτία, αγάπη, μετάνοια καθοδηγούσαν την διατύπωση των ερωτήσεων»: εδώ αναφέρονται οι Αυγουστίνος, Λούθηρος και Kierkegaard (σελ. 190). Η χρονικότητα ως ουσία του ανθρώπου, η πτώση/ο εθισμός του ανθρώπου στον κόσμο, όπου καταφεύγει, για να ξεφύγει από την ενοχή, τέλος η κλήση της συνείδησης, που σαν τον παύλειο νόμο φανερώνει την ενοχή- όλα αυτά είναι πράγματα που μόνο με χριστιανικές προϋποθέσεις κατανοούνται. Η «πραγματική ύπαρξη» για τον Heidegger φαίνεται πως είναι αυτό που για τον Λούθηρο είναι  ο άνθρωπος με φοβισμένη συνείδηση, που είναι έτοιμος για το Ευαγγέλιο. Ο Heidegger επαναλαμβάνει όπως φαίνεται με σαφήνεια, αυτό που ήταν δουλειά τού Μελάγχθονος: την κατάλληλη εννοιολογική επεξεργασία τής κατάστασης τής ζωής, την οποία προϋποθέτει η θεολογία του Λούθηρου.

Η επεξεργασία αυτή φαίνεται κατάλληλη εάν δεν υπονοεί κάποια φυσική θεολογία, εάν δεν προσανατολίζεται προς μια «theologia gloriae», αλλά προς μια «theologia crucis», που γνωρίζει τον Θεό μόνο εν Χριστώ ή καθόλου. Ο αμαρτωλός θα πρέπει τότε να αναγνωρίσει τον εαυτό του ως αμαρτωλό από μόνος του, και όχι ξεκινώντας από τον Θεό. Μπορεί όμως στην περίπτωση αυτή να αναγνωρίσει τον εαυτό του ως αμαρτωλό; Προφανώς όχι: η «απόδειξη» ξεκινά με την πρώτη Εντολή, και για τον λόγο αυτόν, όσο και αν σπρώχνει τον άνθρωπο στην αμαρτία του, είναι πάντα γεμάτη υπόσχεση και ακατανόητη χωρίς την αντίστοιχη γνώση του Θεού. Αυτό είναι πάντως ένα μεγάλο θεολογικό πρόβλημα (σύγκρινε την αμφισβητούμενη έκθεση του Doll περί παραμυθίας (Trost), την οποία ο προσβληθείς Λούθηρος βρήκε στην πρώτη Εντολή). Αν ο Heidegger έκανε αυτό που φαίνεται πως κάνει, δε θα μπορούσε να κάνει τις αναλύσεις του χωρίς να λάβει υπ’ όψιν τον Θεό. Αυτό όμως δεν συμβαίνει, ο Heidegger δεν αφήνει καμιά αμφιβολία για την γνώμη του: η ερμηνευτική του απορρίπτει με τον πιο αποφασιστικό τρόπο κάθε θεολογία.

Οι αναλύσεις του είναι αποκλειστικά οντολογικές: με τον τρόπο αυτό διεκδικούν μια φιλοσοφική-επιστημονική θέση, η οποία βρίσκεται πριν από την δυνατότητα καν θεολογικών και «κοσμοθεωρητικών» προτάσεων. «Η πτώση-εθισμός είναι μια οντολογική έννοια που εκφράζει κίνηση. Δεν εκφράζεται κάποια οντική απόφαση, για το εάν ο άνθρωπος „πνίγηκε στην αμαρτία“, μέσα στο status corruptionis, εάν βρίσκεται στο status integritatis ή σε ένα ενδιαμέσο στάδιο, το status gratiae. Η πίστη και η «κοσμοθεωρία» όμως πρέπει να επιστρέψουν στις εκτεθειμένες υπαρξιακές δομές, εφόσον λένε αυτό ή αυτό, και εάν λένε κάτι για το Dasein ως «εν τω κόσμω είναι», με την προϋπόθεση, πως οι προτάσεις τους έχουν ταυτόχρονα και την απαίτηση μιας εννοιολογικής κατανόησης» (σελ. 180). Η θεολογία μπορεί να βρει στην ενοχή του Dasein μια οντολογική προϋπόθεση της πραγματικής δυνατότητας του status corruptionis, η ενοχή αυτή όμως δεν είναι σε καμιά περίπτωση ταυτόσημη με την αμαρτία (σελ. 306). «Η υπαρκτική ανάλυση όμως, δεν αποδεικνύει τίποτα ούτε υπέρ, ούτε κατά της δυνατότητας της αμαρτίας. Αυστηρά μιλώντας, δεν μπορούμε καν να πούμε, πως η οντολογία του Dasein αφήνει ανοιχτή την δυνατότητα, εφόσον ως φιλοσοφική ερώτηση δεν „γνωρίζει“ τίποτα περί αμαρτίας». Αυτό ακούγεται πολύ «διαλεκτικό», ειπωμένο από φιλόσοφο. Θα ήταν όμως πολύ επικίνδυνο, εάν στην τοποθέτηση αυτή του Heidegger βλέπαμε μόνο μια μάσκα, δηλαδή μια τεχνητή τοποθέτηση: η αξιοπρέπεια, την οποία ισχυρίζεται η έρευνα περί του είναι στον Heidegger, προϋποθέτει μια υπαρξιακή ελευθερία από κάθε χριστιανική αυθεντία. Η οντολογία τού είναι, προϋποθέτει πάντοτε, όπως το παρουσιάζει ο Heidegger, μια εμπειρία του όντος (Seiendes), το είναι του οποίου την διερευνά. Πρόκειται δηλαδή περί μιας φιλοσοφικής υπάρξεως (σελ. 13). Το να είναι κανείς «υπό την ευθύνη» του εαυτού του, όπως συχνά το αναφέρει ο Heidegger, υπονοεί μια ματιά, η οποία είναι ιστορικά κατανοητή μόνο μέσα στην «επανάληψη» της χριστιανικής ύπαρξης. Η οντολογία όμως του Dasein, δεν διεξάγει την πραγματοποίηση ιδιωτικά, μέσω της έννοιας της αμαρτίας ως χωρισμού από τον Θεό, αλλά αυτόνομα, βάσει του δεδομένου πως ύπαρξη (υπάρχειν) σημαίνει κατανόηση (κατανοείν)- κατανόηση, η οποία έχει την δυνατότητα να αναπτυχθεί μέσω της «ερμηνείας», δηλαδή μέσω της επιστήμης (σελ. 31). «Κατανόηση» δεν είναι για τον Heidegger κάτι απλώς «θεωρητικό», αλλά «η δυνατότητα προς κάτι», η κατανόηση του εαυτού ως προς το Dasein, εφόσον αυτό (Dasein) είναι μια δυνατότητα του είναι (Seinkönnen). «Αυτό που μέσα στην κατανόηση είναι υπαρξιακά δυνατό-μπορετό, δεν είναι ένα κάτι, αλλά το είναι ως υπάρχειν» (σελ. 143).  Προς κατανόηση αυτού, η θετική έννοια της ύπαρξης (του υπάρχειν), είναι το να «ριχτείς» στις δυνατότητες. Αυτή η «γνώση» του Dasein, «τι σκοπό/κατανόηση έχει για τον εαυτό του, δηλαδή τις δυνατότητες της ύπαρξης του» (σελ. 144), συνιστά την αποφασιστικότητα/ανοικτοσύνη του Dasein για τον εαυτό του, το Da δηλαδή, βάσει του οποίου το είναι του (Sein) έχει ονομαστεί (σελ. 28). «Ο οντικός βιβλικός λόγος περί του lumen naturale μέσα στον άνθρωπο, δεν εννοεί τίποτε άλλο, παρά την υπαρξιακή-οντολογική δομή αυτού του όντος, το ότι δηλαδή υπάρχει με τον τρόπο ώστε να είναι το Da (παρόν, ανοικτοσύνη...) του. Χαρακτηρίζεται ως „φωτισμένο“: φωτισμένο στον εαυτό του ως εν-τω-κόσμω-είναι, όχι από κάποιο άλλο ον, αλλά έτσι ώστε το ίδιο να είναι το ξέφωτο» (σελ.133). Και έτσι η φιλοσοφία βασίζεται αποφασιστικά στον εαυτό της. Δεν «λαμβάνει» πρώτα το φως, αλλά ζει από το γεγονός, πως η ίδια, μέσα στις δυνατότητες της, έχει κατανοήσει τον εαυτό της. Δεν «γνωρίζει» καμιά πίστη, όταν η πίστη μόνο δια της πίστεως αναγνωρίζεται.       

Με τα παραπάνω είπαμε γιατί η θεολογία δεν μπορεί να προσλάβει απλώς καμιά από τις αναλύσεις του Heidegger. Δεν μπορεί να κατανοήσει το είναι τού ανθρώπου μέσα στον ορίζοντα της ωριμάζουσας χρονικότητας, εάν πρέπει να κατανοήσει το είναι του ανθρώπου ως ένα είναι προς τον Θεό. Η ερμηνευτική της πρέπει να «γνωρίζει» την πίστη και το Άγιο Πνεύμα, εάν η θεολογία δεν θέλει να είναι απλώς ιστορία και φιλοσοφία της θρησκείας.  Αν όμως δεν θέλει να γνωρίζει τον Θεό μόνο θεωρητικά, αλλά μέσα στην αποκάλυψή Του, τότε ο ορίζοντας, μέσα στον οποίο κατανοεί το είναι (όπως για παράδειγμα το εν Χριστώ είναι του Παύλου) είναι η υπεύθυνη σύνδεση της με τις χριστιανικές μαρτυρίες, δηλαδή με την Εκκλησία. Όταν σήμερα στην «διαλεκτική» θεολογία η ορθά κατανοημένη έννοια της πίστεως καθίσταται καθοδηγητικό νήμα της έρευνας, τότε είναι δεδομένη μια θεμελιώδης οντολογική κατανόηση του είναι προς τον Θεό, που ως καθοδηγητικό νήμα έχει (ή θα έπρεπε να έχει) προφανώς τον χαρακτήρα μιας αυθεντικής (βασιζόμενη στην αυθεντία) εκκλησιαστικής διδασκαλίας.  Μέχρι το σημείο αυτό, η θεολογική ερμηνευτική δεν έχει καμιά σχέση με την φιλοσοφική όπως την εννοεί ο Heidegger, έστω και αν έχουν και οι δυο ως θέμα την «ύπαρξη» του ανθρώπου. Αν όμως η προτεσταντική εκκλησία είναι μόνο «εκκλησία», εφόσον τα μέλη της ως μεμονωμένα άτομα την πιστεύουν τότε η ορατή, ιστορική εκκλησία, δεν μπορεί να σχηματίζει τον ερμηνευτικό ορίζοντα. Προς αυτό έχει την δυνατότητα η ύπαρξη του μεμονωμένου ατόμου, εφόσον βρίσκεται μέσα στην δυνατότητα, να έχει κληθεί στην εκκλησία δια της μαρτυρίας. Ο κάθε ένας για τον εαυτό  του πρέπει να πιστεύει, και το τι σημαίνει αυτό το «για τον εαυτό του» (selbst), μπορεί προφανώς μόνο αυτός (selbst, από τον εαυτό του εκκινώντας) να καταλάβει. Αν ο Barth έχει δίκαιο λέγοντας, πως η ελευθερία της συνειδήσεως είναι το ίδιο αναγκαία για την οικειοποίηση της μαρτυρίας, όσο και η προσκόλληση στην αυθεντία, τότε αυτό σημαίνει πως η θεολογία δεν ζει μόνο μέσα στο άκουσμα της μαρτυρίας, από το οποίο λαμβάνει το συμπέρασμα για το ποιο είναι το αντικείμενο της, αλλά το ίδιο έντονα και στο ότι το μεμονωμένο άτομο από μόνο του κατανοεί τον εαυτό του ως εαυτό (Selbst) (πρβλ. την έννοια της «προκατανόησης στον Bultmann). Η πίστη στο ορθό άκουσμα δεν είναι μια προϋπόθεση την οποία η θεολογία διαθέτει μια για πάντα: πρέπει κάθε φορά να γίνεται εκ νέου γεγονός (Ereignis). Η αυτοκατανόηση όμως του ατόμου, όσο και να μεταβάλλεται, είναι πάντα εκ των προτέρων ολοκληρωμένη. Στο σημείο αυτό η θεολογία αγγίζει  αναγκαστικά την φιλοσοφία. Αν δεν θέλει να είναι φλύαρη, πρέπει στο σημείο αυτό να πει, κατά πόσον το άτομο που έχει καταλάβει τον εαυτό του, μπορεί να ανήκει στην εκκλησία. Όταν το κάνει αυτό, τότε ταυτόχρονα λέει, σε ποιον βαθμό και η ίδια, που ως θεολογία έχει ανάγκη την πίστη, μπορεί να είναι επιστήμη. Επιστήμη είναι εφόσον σε κάθε στάδιο της έρευνας της έχει ήδη κατανοήσει τον εαυτό της. Και στον βαθμό που ισχύει αυτό, έχουν και οι προτάσεις της εκείνη την ταυτότητα των ερμηνειών ή δογματικών διατυπώσεων την οποία έχουν την απαίτηση να έχουν (Δογματική του Barth, σελ. 228). Εδώ τίθεται το ερώτημα, σε ποιον βαθμό επιτρέπεται στην θεολογία να δώσει χώρο στην απαίτηση της φιλοσοφίας, και σε ποιο βαθμό πρέπει να διορθώσει, βασιζόμενη στην διδασκαλία της εκκλησίας, την ερμηνεία της υπάρξεως που δίνει η αυτόνομη φιλοσοφία. Γιατί κάθε τι που λέει για την πίστη και τα αντικείμενα της, με αναφορά στις δυνατότητες της πίστης, αφορά κάθε υπάρχον άτομο, το οποίο ως πιστεύον έχει κατανοήσει κατά κάποιο τρόπο τον εαυτό του. Αυτό που λέει έχει επιστημονικό χαρακτήρα και η απαίτηση που έχει ξεπερνά την σφαίρα της εκκλησίας. Δεν μπορεί πάντως να αποφύγει την σύγκρουση με την φιλοσοφία (όταν ο Gogarten για παράδειγμα, στις ερμηνευτικές του προσπάθειες προϋποθέτει πως το εγώ μόνο από το εσύ μπορεί να κατανοηθεί, βρίσκεται σε μια οντολογική αντίθεση προς τον Heidegger, ο οποίος δεν μπορεί να μείνει χωρίς αντικείμενο, δια της επίκλησης της Γραφής και της πίστεως. Ο Gogarten διδάσκει κάτι για το είναι του ανθρώπου, έστω και αν η «αλήθεια» αυτού του είναι βρίσκεται μόνο στην πίστη). Η ερμηνευτική του Heidegger έχει το σπάνιο προτέρημα, να μπορεί να αποτελεί τον αντίποδα στην ριζοσπαστική ερμηνεία της υπάρξεως που δίνει η θεολογία. Στην επιστημονική της όμως ανάπτυξη, δίνει ένα παράδειγμα, για πόση διαφάνεια είναι ικανή η προβληματική του ανθρώπινου Dasein.    

                                   Τέλος