PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (85)

Συνέχεια από , Παρασκευή 4 Μαίου  2018

                                     
                                        PAUL FRIEDLȀNDER

                                                ΠΛΑΤΩΝ

                                           ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ

                                    ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –

                               ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ

                                 ΔΕΥΤΕΡΗ, ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ

                                ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ (Τρίτη συνέχεια)

       Ο Παυσανίας είναι στον «Πρωταγόρα» ακροατής τού (σοφιστή…) Πρόδικου. Ο δε λόγος του φανερώνει ακόμα πιο ισχυρά απ’ τον λόγο τού Φαίδρου ρητορική μαθητεία, καθώς βασίζεται μάλιστα εντελώς στη ρητορικά οξυμένη αντίθεση του ‘διπλού’ Έρωτα. Μια τέτοια ‘διπλότητα’ δεν είναι βέβαια καθόλου ξένη στον παλιό, ποιητικό μύθο, σκεπτόμενοι εδώ τον Ησίοδο: όπου δεν υπήρχε μια θεά «Έρις» αλλά δυό, μια κακή και μια καλή. Και είναι δύσκολο να πιστέψουμε πως δεν είχε μπροστά του αυτήν τη διπλή Έριδα ο Πλάτων, καθώς ‘άφηνε’ τον Παυσανία να ανακαλύψη τον διπλόν Έρωτα. Αντιπαρατίθενται ο ευγενής και ο μη ευγενής Έρως, οι ευγενικοί και οι μη ευγενικοί εραστές. Και εμφανίζεται έτσι ακόμα πιο μεγάλη η ισχύς τού θεού, και οξύνεται μέσα απ’ την αντιπαράθεση η σχέση προς την αρετή (Arete). Ο μη ευγενής έρως αποκαλύπτεται στο ότι αγαπούν περισσότερο το σώμα απ’ την ψυχή οι εραστές, στο ότι παραμένουν στους νέους και άφρονες, για να αναχωρήσουν καθώς μαραίνεται ο σωματικός ανθός τής νιότης (άμα τώ τού σώματος άνθει λήγοντι – 183 Ε). Και «απορρίπτεται έτσι ο ‘ερεθιστικός’ και ‘απολαυστικός’ μονάχα έρως». Ο ευγενής έρως μάς παρακινεί προς τους ωριμώτερους· όποιος τον ακολουθεί, κατευθύνεται προς την καλή, εσωτερική κατάρτιση (ήθους χρηστού εραστής – 183 Ε) και «παραμένει για όλην του την ζωή·» – να σκεφτούμε πως κοιτάζει τον Αγάθωνα αυτήν τη στιγμή ο Παυσανίας – «γιατί ενώνεται μ’ αυτόν που (επίσης…) παραμένει». Αν επιθυμή να δημιουργήση έναν νόμο απ’ όλ’ αυτά ο ‘αναμορφωτικός’ ζήλος τού ομιλητή (χρήν δέ καί νόμον είναι), δικαιούμαστε κι εμείς να θυμηθούμε τα ‘πειράγματα’ στην αρχή τού «Πρωταγόρα», και την αντίθεση ανάμεσα στον Σωκράτη και τους πολλούς θαυμαστές τού Αλκιβιάδη στον ομώνυμο διάλογο. Γιατί είναι ακριβώς οι πολλοί που υπηρετούν κι εδώ την πάνδημη (Pandemos) Αφροδίτη. Και αναχωρούν, όταν εξαφανίζεται ο ανθός τής νιότης (τού σώματος… επειδή λήγει ανθούν – 131 C), επειδή «δεν αγάπησαν τον Αλκιβιάδη αλλά μόνον το σώμα του», ενώ οδηγείται ακριβώς τότε προς τον νεανία με τον παιδαγωγικό του έρωτα ο Σωκράτης.

      Μέσα σ’ ολόκληρον τον λόγο τού Παυσανία, τόσο σ’ αυτά που λέει για τα δύο είδη τού έρωτα όσο και στις αναλύσεις του (Analysen) των ερωτικών εθίμων στις διάφορες πόλεις, αλλά και στις αναμορφωτικές ‘αξιώσεις’ του (χρήν – 181 D, δεί – 184 C) επιστρέφει συνέχεια, σαν κάτι που δεν είναι καν προς συζήτηση αλλά σχεδόν αυτονόητο, ο σύνδεσμος, και μάλιστα η ενότητα του νεανικού έρωτα με τη φιλοσοφία, ή με τη φιλοσοφία και τη γυμναστική (Gymnastik), εκεί που είναι και πληρέστερος ο λόγος (182 Β). Η δε φιλοσοφία συνδέεται απ’ τη μεριά της με την αρετή (184 D), έτσι ώστε να εξακολουθή να ακούγεται ο ‘τόνος’ τής ομιλίας τού Φαίδρου, προαναγγέλοντας μάλιστα εντονώτερα τον σωκρατικό ‘τόνο’. Το ότι θα εννοήση βέβαια κάτι το εντελώς διαφορετικό με την έννοια «φιλοσοφία» ο Σωκράτης, αυτό δεν χρειάζεται καν να το πούμε. Δεν είναι όμως γι’ αυτό  λιγότερο σαφής μια ‘προετοιμασία’ εδώ. Τελειώνει δε ο λόγος με τον ευγενή δεσμό ανάμεσα στον εραστή, που μπορεί να συνεισφέρη στο «σκέπτεσθαι και  κάθε άλλην αρετή» (εις φρόνησίν τε καί άλλην αρετήν), και τον νεανία, που του «παραδίδεται», για να «διαπαιδαγωγηθή» και ν’ αποκτήση «και κάθε άλλη σοφία».

      Επικρατεί η άποψη, πως ‘επέτρεψε’ στον Παυσανία να εγκωμιάση, ως γνήσιος σοφιστής, τον πιο εκλεπτυσμένον έρωτα των αισθήσεων ο Πλάτων. Ακόμα κι αν μπορή να είναι κάτι σ’ αυτό σωστό, δεν είναι ωστόσο όλα. Γιατί θα διδάξη κι η Διοτίμα, ότι ξεκινά απ’ το ωραίο σώμα ο έρως. Πρέπει να γνωρίζουμε άρα, ότι προσεγγίζει βέβαια κάπως τον Σωκράτη αυτός ο λόγος, παραμένοντας ωστόσο και πολύ μακριά απ’ αυτόν. Θα πη κατόπιν ο Αγάθων (194 Ε), πως όλοι οι άλλοι έσφαλαν, που δεν πανηγύρισαν τον (ίδιον τον…) θεό, αλλά το αν ύμνησαν οι άνθρωποι τις ευεργεσίες του (δοκούσι γάρ μοι πάντες οι πρόσθεν ειρηκότες ου τόν θεόν εγκωμιάζειν, αλλά τούς ανθρώπους ευδαιμονίζειν τών αγαθών, ών ο θεός αυτοίς αίτιος…)· και καθώς αποδέχεται αυτήν τη ‘ρυθμιστική αρχή’ τού Αγάθωνα ο Σωκράτης (199 C. 201 D), θα πρέπη εξ’ αυτού να κρίνουμε κι εμείς. Ο Παυσανίας αναρωτήθηκε πράγματι ελάχιστα, και ούτε κατά διάνοια με τη σωκρατική ακρίβεια και σοβαρότητα, για την ουσία τού έρωτα, αλλά παρατήρησε σχεδόν εντελώς εμπειρικά τις επιδράσεις του. Διακρίνοντας βέβαια ανάμεσα στον ωραίο και τον μη ωραίο έρωτα· αλλά είναι η Διοτίμα που θα δείξη κατ’ αρχάς, πως προϋποτίθεται μια ανώτερη δύναμη πάνω κι απ’ αυτήν τη διάκριση – έτσι όπως ‘εξαίρεται’ ήδη στον «Γοργία» (495 C κ.ε.) ή και τον «Φίληβο» (12 C κ.ε.) ένα Κάτι ανάμεσα ή πάνω απ’ τα δυό είδη, της ευγενικής και της κοινής χαράς. Μένει φυσικά μακριά απ’ όλ’ αυτά ο Παυσανίας, και πώς θα μπορούσε άλλωστε να γίνη διαφορετικά… Το ότι είναι δε κάποια πράγματα αμφίσημα στον λόγο του, αυτό συναρτάται με τη ριζική του αβεβαιότητα ή αμφιβολία. Θα αποδειχτούν ωστόσο πολλά ‘στοιχεία’ και ως μια βαθμίδα στην πορεία προς τον Σωκράτη, όταν θα ξανακοιτάξουμε απ’ τον λόγο τού δασκάλου πίσω στον λόγο τού Παυσανία.

       Γνωρίζουμε τον Ερυξίμαχο ως σπουδαστή τών φυσικών επιστημών απ’ τον διάλογο «Πρωταγόρας». Και σ’ αυτό ταιριάζει και η τωρινή του ομιλία σε μορφή και περιεχόμενο. Συναντάμε δηλ. εκείνη την αυστηρότητα ή την ακρίβεια της δομής, όπως σε κάποια κείμενα του Ιπποκράτη. Μήπως είναι όμως υπερβολική εδώ αυτή η ‘αυστηρότητα’, καθώς καταλήγουν ξεχωριστά μέρη τού λόγου σ’ έναν σχηματικά διαμορφωμένον εννοιολογικό προσδιορισμό; Η υπερηφάνεια του ειδήμονα και το κριτικό φρόνημα είναι οπωσδήποτε πολύτιμα. Δεν ‘καταντά’ όμως εδώ σε κενοδοξία η υπερηφάνεια και σε άμετρη επίκριση η κριτική, στον μεγάλο προπάντων Ηράκλειτο, απ’ του οποίου την «αρμονία τών αντιτιθεμένων» επιζούν ωστόσο τόσα πολλά στις παρούσες διδασκαλίες; Βλέπει μπροστά του αρχές που διαμορφώνουν τον κόσμο, ‘κοσμικές αρχές’, εντάσσοντας και τη μαγειρική τέχνη στην ιατρική του τέχνη ο ομιλητής. Και θα μπορούσαμε να το δεχτούμε κι αυτό ακόμα, αν δεν θεωρούσε σκοπό και των δύο το «να αποκομίζουμε, χωρίς να ασθενούμε, απόλαυση και ηδονή» (187 Ε – ώστ’ άνευ νόσου τήν ηδονήν καρπώσασθαι…). Ας μην παραβλέψουμε δε και τη ‘μουσική’ που τα συνοδεύει όλ’ αυτά: τον δυνατό λόξυγγα του Αριστοφάνη, και το ηχηρό του φτάρνισμα στο τέλος, αφού ‘γαργάλισε’ κατά την ιατρική ‘συνταγή’ (τού Ερυξίμαχου…) τη μύτη του. Πέρα απ’ αυτά τα χαρακτηριστικά μιας ειρωνικής ‘σκηνοθεσίας’ δεν πρέπει να ξεχνάμε ωστόσο το περιεχόμενο του λόγου, καθώς και την απαραίτητη θέση του συνολικά στο «Συμπόσιο»   (( Σημ. τ. μετ.: Ωραία που ‘ξετυλίγεται’ ολόκληρη η ‘ποιητική’ και φιλοσοφική ‘δημιουργία’ τού Πλάτωνα… )) .

      O Πλάτων έδωσε στον φυσιοδίφη-γιατρό τον λόγο, για να επεκτείνη τις ίδιες ‘τάσεις’, που παρουσίασε στο ανθρώπινο-πολιτικό πεδίο ο Παυσανίας, στη φύση, στο σύμπαν και πέρα απ’ αυτά στη μεταφυσική. Διαπιστώνει έτσι κατ’ αρχάς ο Ερυξίμαχος, πως δεν ακολούθησε μέχρι το τέλος τη σωστή ‘αρχή’ ο προ-ομιλήσας, παραπέμποντας ταυτόχρονα με τα λόγια: «είναι μεγάλος και θαυμαστός» ο Έρως, ακριβώς στην τιμή που απέδωσε στον κοσμογονικό (kosmogonisch) θεό στην αρχή τής δικής του ομιλίας ο Φαίδρος. Ο κοσμικός έρως ως αντίθετος στον ανθρώπινον έρωτα: ‘προετοιμάζει’ και σ’ αυτό, όπως και σε τόσα άλλα, το «Συμπόσιο» ο «Λύσις». Πρέπει να συμφιλιώνονται αναγκαστικά οι αντιθέσεις στην ανθρώπινη ζωή, λεγόταν εκεί (215 Ε)· και συμφιλιώνονται στον ύψιστον βαθμό ακόμα και τα πιο αντίθετα ‘στοιχεία’ αναμεταξύ τους. Το «Συμπόσιο» θέτει ωστόσο τον πιο παράφορο Έρωτα στη θέση τής φιλίας. ‘Οπου και αντιπαρατίθενται αρχέγονες δυνάμεις και ‘ουσίες’, όπως ακριβώς στον «Λύσι», σ’ έναν πιο περίπλοκο ωστόσο συσχετισμό: δυνάμεις που μπορεί να είναι, και είναι κατ’ αρχήν, εχθρικές η μια προς την άλλη, και τις εξισορροπεί (τις καθιστά ‘σύμμετρες’…) ο καλός Έρως, ενώ τις ‘αφήνει’ να ποθούν την ένωση με μιαν υπέρμετρη βιαιότητα ο κακός. Κυρίαρχος λοιπόν στο σύμπαν ο διπλός έρως, μόνον που ακούγεται λίγο διαφορετικό αυτό εδώ απ’ ό,τι στον φυσιοδίφη-ιατρό Εμπεδοκλή, όπου και οδηγούν οι δυό αντίθετες αρχικές δυνάμεις, η φιλία και το νείκος (η φιλονεικία…), στην προσέγγιση και την απομάκρυνση των σωμάτων στο σύμπαν. Αν σκεφτούμε δε τώρα την ‘εξιστόρηση’ του ανθρωπίνου πνεύματος από τον Σωκράτη στον «Φαίδωνα» (95 Ε κ.ε.), τότε ‘κατατάσσεται’ στην πρώιμη εποχή, πριν απ’ τη ‘στροφή’ προς τους ‘λόγους’ (Logoi), η θεωρία (Theorie) τού Ερυξίμαχου, μαζί με κείνην τού ‘προπάτορά’ του Εμπεδοκλή.

      Διέρχεται μέσα απ’ τις βαθμίδες τών διαφόρων ‘περιοχών’ η αρχή τού διπλού έρωτα. Η ιατρική τέχνη, και μαζί της η γυμναστική (Gymnastik) και η γεωργία, ‘αναφέρονται’ στο σώμα, ενώ η μουσική και η αστρονομία (Astronomie) στις αρμονίες (Harmonien) και δυσαρμονίες τών ήχων και των ουρανίων σωμάτων. Και καθώς φτάνουμε στο κοσμικό (kosmisch) πεδίο με την αστρονομία, μας οδηγεί ψηλά στο θεїκό επίπεδο η υποσημαίνουσα το θρησκευτικό πεδίο μαντική (Mantik). Πρόκειται για μιαν ‘άνοδο’, που πάντοτε την επιδίωξε ο Πλάτων. Και που ‘εκπληρώνεται’ στο παιδαγωγικό σύστημα της «Πολιτείας» και την κοσμική αρχιτεκτονική τού «Τίμαιου»· τα οποία τα προαναγγέλλει αμφότερα, μέχρι και με τις ίδιες λέξεις, ο λόγος τού Ερυξίμαχου: ο ρυθμός και η αρμονία ως τα ‘συστήματα’ που διευθετούν τόσο την ψυχή όσο και το σύμπαν· και η μουσική τέχνη ως ο ερωτικός πόθος, να παιδαγωγηθή και να διαμορφωθή έτσι η ψυχή.

      Φτάνοντας τώρα μέχρι εκείνην την ‘περιοχή’ ο λόγος τού Ερυξίμαχου, η οποία και χαρακτηρίζεται ως η «κοινότητα ανθρώπων και θεών» (η περί θεούς τε καί ανθρώπους κοινωνία) ή ως «εκείνες όλες οι θυσίες και τα πράγματα, που υπόκεινται στην τέχνη τής προφητείας» (θυσίαι πάσαι καί οίς η μαντική επιστατεί), έχει ήδη ανοίξει κι ο δρόμος προς τη Διοτίμα. Κατά την οποία διέρχονται μέσα απ’ το πεδίο τού «δαιμονικού» (των ενδιαμέσων θεοτήτων…), στο οποίο ανήκει και ο Έρως, «ολόκληρη η μαντική και ιερατική τέχνη, που ‘μοχθεί’ για τις θυσίες και τις αφιερώσεις και για τα μαγικά άσματα», καθώς και η «επικοινωνία και ο διάλογος των θεών με τους ανθρώπους» (η ομιλία καί η διάλεκτος θεοίς πρός ανθρώπους – 203 Α). Πράγματι καταλήγει εκεί που κατ’ αρχάς ξεκινά η Διοτίμα ο δογματικός (dogmatisch) φυσιοδίφης.

      Όπως συνεχίζεται στον λόγο τού Παυσανία η κατεύθυνση προς τις αρετές που ‘εισήγαγε’ ο Φαίδρος, έτσι κατέστη και η ‘θέα’ ολόκληρου του θεο-ανθρώπινου κόσμου, με την οποίαν και ξεκίνησε ο Φαίδρος (178 Α), μια θέα ή θέαση μέσα απ’ όλες τις ‘περιοχές’ τού σωματικά ανθρώπινου μέχρι και ψηλά στο θεїκό. Με τη διάκριση όμως τού διπλού έρωτα ‘διαλύθηκε’ και η ‘κλειστή’ ενότητα που έβλεπε μπροστά του ο πρώτος ομιλητής, και απαιτήθηκε μια βαθύτερη και καινούργια πλέον ενότητα. Εφ’ όσον δεν μπορεί να ‘αρκεστή’ κανείς στη διάκριση καλού και κακού έρωτα, καθώς δεν είναι καν δυνατή η ύπαρξη ενός κακού θεού, κατά την απόλυτη πίστη τού Πλάτωνα. Και υπάρχει βέβαια μια αναφορά σ’ αυτό, σε κείνην τη ‘μικρή’ αντίφαση στην αρχή τού λόγου τού Παυσανία – ότι πρέπει να τιμάμε τον κάθε κατ’ αρχάς θεό, κι ότι δεν μας επιτρέπεται να δοξάζουμε παρά μόνον τον καλόν Έρωτα λίγο παρακάτω· και υπάρχει μεν μια πληρέστερη αντίληψη του Όντος εδώ απ’ ό,τι στον λόγο τού Φαίδρου, δεν μπορεί όμως και πάλι να ισχύση αυτή η ‘λύση’. Γιατί πρέπει να μείνη ανέπαφη από κάθε ‘ελάττωμα’ η θεїκή σφαίρα· αυτή θα είναι δε και η τελική ‘γνώση’. Γι’ αυτό και θα ‘οπισθοχωρήση’ στην ενδιάμεση περιοχή τού ‘δαιμονικού’ ο Έρως, και θα λυθή έτσι, έστω και αργοπορημένα, η παραφωνία. Ακούγεται όμως ήδη τώρα μια εντελώς καινούργια μελωδία (Melodie).

 

     ( συνεχίζεται )