Κριτική στήν ἀποθέωση τῆς θέλησης

Μὲ ἀναφορὰ στὴ θεολογία τοῦ προσώπου καὶ τῶν ἐσχάτων τῆς σύγχρονης θεολογικῆς σκέψης στὴν Ἑλλάδα

Εὐστράτιος Ψάλτου

Στὸν προσφάτως ἐκδοθὲντα συλλογικὸ τόμο μὲ τὸν τίτλο Between Being and Time: From Ontology to Eschatology (eds. Andrew T. J. Kaethler and Sotiris Mitralexis, Lexington Books, 2019) συμπεριλαμβάνεται καὶ τὸ κείμενο τοῦ π. Νικολάου Λουδοβίκου (στὸ ἑξῆς θὰ ἀναφέρεται ὡς Λουδοβίκος) μὲ τὸν τίτλο Ecstatic or Reciprocal Meaningfulness? Orthodox Eschatology between Theology, Philosophy, and Psychoanlaysis. Καθὼς τὸ κείμενο αὐτὸ περιέχει μιὰ σειρὰ ἀπὸ σημαντικὰ θέματα, τὰ ὁποία ἀπασχολοῦν τὴ σύγχρονη θεολογικὴ σκέψη στὴν Ἑλλάδα, προσλαμβάνεται ἐδῶ ὡς ἀφορμὴ τόσο μιᾶς ἀνάλυσης αὐτῶν τῶν θεμάτων ὅσο καὶ μιᾶς συνομιλίας μὲ τοὺς κύριους ἐκφραστὲς αὐτῆς τῆς σκέψης.
Τὸ κύριο θέμα τοῦ κειμένου εἶναι ἡ ἐσχατολογία καὶ τὸ νόημα ποὺ αὐτὴ προσλαμβάνει μὲσα σὲ παλαιὰ καὶ σύγχρονα θεολογικὰ παραδείγματα. Ὁ Λουδοβίκος ἀναφέρεται στὸ ἔργο τοῦ Ὠριγένους καὶ στὴν ὠριγενικὴ προσέγγιση τῆς ἐσχατολογίας, ἐπισημαίνοντας τὴν συγγένειά της μὲ τὴν προσέγγιση, ἡ ὁποία ἀντανακλᾶται στὴν ταινία Lucy τοῦ Luc Besson. Σύμφωνα μὲ αὐτὴ τὴν προσέγγιση τὰ ἔσχατα ἔχουν τὸ νόημα μιᾶς κυριαρχίας σὲ ὁτιδήποτε δὲν εἶναι «πνευματικό» καὶ μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο ἀποτελοῦν τὴν ὑπέρβαση τῆς ὑλικῆς φύσης τῶν ὄντων. Ἐκεῖ ποὺ μιὰ συνηθισμένη προσέγγιση θ’ ἀναγνώριζε σὲ αὐτὴ τὴν περιγραφὴ τὸ αὐτονόητο νόημα τῆς ἐσχατολογίας, ὁ Λουδοβίκος διακρίνει τὴν προβληματική της κατανόηση, δείχνοντας μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο τὴν ὑψηλὴ διακριτικὴ ἱκανότητα ποὺ διέπει τὸ ἔργο του σὲ συνδυασμὸ μὲ τὴν ἀξιοποίηση τῆς ψυχαναλυτικῆς ὁρολογίας. Συγκεκριμένα, πίσω ἀπὸ τὴν ἐσχατολογία μὲ τὴ μορφὴ τῆς κυριαρχίας τοῦ «πνευματικοῦ» ὁ Λουδοβίκος ἀναγνωρίζει τὴ νευρωτικὴ, καὶ μερικὲς φορὲς ψυχωτική, φαντασίωση τοῦ Ἄλλου.
Ἡ ἀναφορά τοῦ Λουδοβίκου στὴ φαντασίωση τοῦ Ἄλλου μᾶς δίνει τὴν εὐκαιρία νὰ ποῦμε κάτι παραπάνω γιὰ τὴ λακανικὴ θεωρία, ἀπὸ τὴν ὁποία προέρχεται ὁ ὅρος. Ἡ φαντασίωση τοῦ Ἄλλου στὴ λακανικὴ θεωρία δηλώνει τὴ θεμελιώδη φαντασίωση παντοδυναμίας, τὴν ὁποία ὁ ἄνθρωπος, πρὶν ἀκόμη κατανοήσει τὸν ἑαυτό του ὡς διακριτὸ ὑποκείμενο, ἀπολαμβάνει ὡς ἀποτέλεσμα τῆς παρουσίας τοῦ σημαῖνοντος τοῦ Ἄλλου, τὸ ὁποῖο εἶναι συνήθως τὸ σημαῖνον τῆς μητέρας. Καθώς τὴν παρουσία τοῦ σημαίνοντος τοῦ Ἄλλου τὴν διαδέχεται συνεχῶς ἡ ἀπουσία του, ἡ λειτουργία τῆς φαντασίωσης τροφοδοτεῖ ἕνα εἶδος ἐπαναστάσεων ἐναντίον τοῦ αἰσθήματος τῆς ἀπουσίας, οἱ ὁποῖες δὲν ἀφήνουν τὸ ὑποκείμενο νὰ συμφιλιωθεῖ μὲ τὰ ὅρια τοῦ ἑαυτοῦ του, προκαλώντας μία συνεχὴ ἀνταγωνιστικὴ διάθεση σὲ σχέση μὲ αὐτά.
Ὡστόσο, στὴ λακανικὴ θεωρία γίνεται λόγος καὶ γιὰ τὴ δυνατότητα διέλευσης τῆς φαντασίωσης τοῦ Ἄλλου («La traversée du fantasme», Lacan 1982: 345). Ἡ διέλευση αὐτὴ ἔχει τὸ νόημα μιᾶς διεργασίας πένθους, μὲ τὴν ὁποία ἐπιχειρεῖται νὰ καταστεῖ δυνατὴ ἡ ἀπόσπαση τοῦ ὑποκειμένου ἀπὸ τὴ φαντασίωση τῆς παντοδυναμίας. Ἡ ἀπόσπαση αὐτή, ἄν καὶ δὲν ὁδηγεῖ σὲ κάτι ποὺ θὰ μποροῦσε νὰ κατανοηθεῖ ὡς ἕνα καθαρὸ ἐπέκεινα, παρ’ ὅλα αυτά μπορεῖ νὰ δημιουργήσει στὸ ὑποκείμενο μιὰ ἄλλη, μὴ ἀνταγωνιστική, σχέση μὲ τὰ ὅρια τοῦ ἑαυτοῦ του. Οἱ ὡς ἄνω ἀναλυτικοὶ ὅροι δὲν ἀποτελοῦν ἁπλῶς μία συμβολὴ στὴν κατανόηση τοῦ ἀνθρώπινου ψυχικοῦ γίγνεσθαι, ἀλλὰ μποροῦν νὰ ἀξιοποιηθοῦν καὶ πρὸς τὴν κατεύθυνση τῆς πολιτισμικῆς θεωρίας, καθιστώντας δυνατὴ μιὰ κριτικὴ τῶν πολιτισμικῶν μορφῶν, μὲ κριτήριο τὸ ἄν αὐτὲς ἐνισχύουν τὴ φαντασίωση τοῦ Ἄλλου ἤ τὴν διέλευσή της. Ἀπὸ αὐτὴ τὴν ἄποψη τὸ ἐγχείρημα τοῦ Λουδοβίκου ν’ ἀναδείξει τὸ νόημα τῆς προβληματικῆς κατανόησης τῆς ἐσχατολογίας διὰ μέσου τῆς σύνδεσής της μὲ τὴ φαντασίωση τοῦ Ἄλλου εἶναι ἰδιαίτερα σημαντικό.

Ὡς πρὸς τὰ σύγχρονα θεολογικὰ ἔργα, τὰ ὁποία ἀναφέρει ὁ Λουδοβίκος, θεωρεῖ ὅτι μοιράζεται μὲ αὐτὰ ὡς ἕνα βαθμὸ τὴν ἴδια προσέγγιση. Ὡστόσο, διατυπώνει ταυτόχρονα καὶ τὴ διαφοροποίησή του. Τὸ ἕνα ἀπὸ αὐτὰ εἶναι τὸ ἔργο τοῦ Μητροπολίτου Περγάμου κ. Ἰωάννου Ζηζιούλα (στὸ ἑξῆς θὰ ἀναφέρεται ὡς Ζηζιούλας). Ἤδη στὸ ἔργο του Ἡ κλειστὴ πνευματικότητα καὶ τὸ νόημα τοῦ ἑαυτοῦ – Ὁ μυστικισμὸς τῆς ἰσχύος καὶ ἡ ἀλήθεια φύσεως καὶ προσώπου (Ἑλληνικὰ Γράμματα, β΄ ἔκδοση, 1999), ὁ Λουδοβίκος ἀσκεῖ κριτικὴ στὴ θεολογία τοῦ Ζηζιούλα, καθὼς θεωρεῖ ὅτι αὐτὴ ἀπαξιώνει κάθε ἔννοια τῆς φύσης, ταυτίζοντάς την μὲ τὴν ἀναγκαιότητα. Γράφει ἐνδεικτικὰ: «Ἄν ἡ πνευματικὴ λεγόμενη ζωὴ δὲν ριζώνει στὴν φύση, ἀλλὰ οὐρανοδρομεῖ, εἴτε ὡς εὐσεβὴς “θεωτική” ὀνειροπόληση τῆς βουλήσεως, εἴτε ἁπλῶς ὡς περίκλειστη ναρκισσιστικὴ αὐταρέσκεια, θέτει σὲ παρένθεση τὴν φύση, θέτει σὲ παρὲνθεση τὸν κόσμο, ὅπως λέγαμε μιλώντας περὶ τοῦ Ἐπικτήτου, χωρίζεται ἀπὸ τὸ Εἶναι, καθιστάμενη ἀπράγματη καὶ ἀφηρημένη, ὑπε-ναρκισσιστικὴ καὶ φαντασιωτικὴ ἀκεραιότης, χωρὶς ὅμως πραγματική, σαρκικὴ καὶ σταυρικὴ μέθεξη στὸ πραγματικὸ Εἶναι» (Λουδοβίκος 1999: 283).
Θὰ σταθοῦμε στὸ ἔργο τοῦ Ζηζιούλα, προκειμένου νὰ δοῦμε ἄν μπορεῖ νὰ ἐπιβεβαιωθεῖ ἡ κριτικὴ ποὺ ἀσκεῖται σὲ αὐτὸ ἀπὸ τὸν Λουδοβίκο. Ὁ Ζηζιούλας στὸ μεγάλης σημασίας καὶ ἀναγνωρισμένης σπουδαιότητας ἔργο του, ἀντανακλώντας προγενέστερες, ἤδη ἀπὸ τὴ δεκαετία τοῦ ’60, τάσεις τῆς ρωμαιοκαθολικῆς σκέψης (Karl Rahner, Wolfhart Pannemberg), εἶναι φανερό ὅτι ἐπιχειρεῖ νὰ προσεγγίσει τὴν πατερικὴ θεολογία μὲ ὅρους τῆς σύγχρονης φιλοσοφίας καὶ συγκεκριμένα μὲ ὅρους τῆς φιλοσοφίας τοῦ ὑπαρξισμοῦ. Ἡ ρομαντικῆς προέλευσης φιλοσοφία τοῦ ὑπαρξισμοῦ, ἀσκώντας κριτικὴ στὸν ρασιοναλισμὸ, προέβαλε τὴν πραγμάτωση μιᾶς ὑποτιθέμενης ἀπόλυτης θέλησης, τὴν ὁποία ἀνέδειξε ὡς ἔσχατη ταυτότητα καὶ μεγαλεῖο τοῦ ἀνθρώπου. Αὐτὴ τὴ φαντασίωση τῆς ἀπόλυτης βούλησης τὴν ταύτισε μὲ τὴν ἔννοια τῆς πραγματικῆς ἐλευθερίας.
Ὁ Ζηζιούλας ταυτίζοντας κάθε ἔννοια τῆς φύσης, θεϊκῆς ἤ ὀντικῆς, μὲ τὴν ἀναγκαιότητα, παρουσιάζει τὴν ἔννοια τῆς ἐλευθερίας τόσο τοῦ Θεοῦ ὅσο καὶ τῶν ἀνθρώπων, μὲ τὸν ἴδιο ἀκριβῶς τρόπο ποὺ αὐτὴ νοηματοδοτεῖται ἀπὸ τὴ φιλοσοφία τοῦ ὑπαρξισμοῦ. Συγκεκριμένα, γράφει «ἡ θεία οὐσία, δὲν παράγει αὐτόµατα καὶ φυσικὰ ὡς φυσικὴ συνέπεια τὴν Τριαδική ζωή. Τὴν παράγει διὰ τοῦ Πατρός, δι’ ἑνὸς προσώπου, καί, συνεπῶς µὲ τὴν ἔννοια αὐτὴ τῆς αἰτιότητας, τοποθετοῦµε τὸν Πατέρα ὡς πρόσωπο σὲ πρωταρχικὴ µοίρα ἔναντι καὶ τῶν ἄλλων δύο προσώπων, τὰ ὁποῖα ἔχουν τὶς ὑποστάσεις τους στὸν Πατέρα, τὶς ἔχουν ἀπὸ τὸν Πατέρα» (Ζηζιούλας 1998: 30). Ἑνῶ σὲ ἄλλο σημεῖο συμπληρώνει, «Στὸ Θεό λοιπόν µένει αὐτό. Ἤ νά εἶναι ἀναγκαστικά ὑπαρκτός ἤ ἄν θέλει νά εἶναι ἐλεύθερος, νά ἀσκεῖ τὴν ἐλευθερία του φάσκοντας θετικά, λέγοντας ναὶ στὴν ὕπαρξή του, γιατὶ δὲν ἔχει τὴν δυνατότητα νὰ πεῖ ὄχι» (Ζηζιούλας 1998: 30). Προκειμένου νὰ δείξει ὅτι ἡ ἀνάλυση αὐτὴ ἀποτελεῖ ἀνάδειξη τῆς πατερικῆς σκέψης, καὶ ὄχι προσαρμογὴ τῆς θεολογίας στοὺς ὅρους τῆς φιλοσοφίας τοῦ ὑπαρξισμοῦ, ὁ Ζηζιούλας ἐπικαλεῖται μία φράση τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου, σύμφωνα μὲ τὴν ὁποία ὁ Πατήρ «τῆς ἰδίας ὑποστάσεώς ἐστι θελητής».
Ὡστόσο, ὅπως ἔχει δείξει ὁ Μητροπολίτης Ναυπάκτου κ. Ἱερόθεος Βλάχος (στὸ ἑξῆς θὰ ἀναφέρεται ὡς Βλάχος), ἡ σκέψη τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου σχετικὰ μὲ αὐτὸ τὸ θέμα εἶναι διαφορετική (Βλάχος 2016). Τὰ πρόσωπα τοῦ Θεοῦ δὲν παράγονται διὰ τῆς βουλήσεως τοῦ Πατρός, ἀλλὰ ὅπως γράφει ὁ Μέγας Ἀθανάσιος σὲ ἀπόσπασμα ποὺ παραθέτει ὁ Βλάχος, «ὁ δέ υἱός ἴδιὸν ἐστι τῆς οὐσίας τοῦ πατρὸς γέννηµα, καὶ οὐκ ἔστιν ἔξωθεν αὐτοῦ· διὸ οὐδὲ βουλεύεται περὶ αὐτοῦ, ἵνα µὴ καὶ περὶ ἑαυτοῦ δοκῇ βουλεύεσθαι. Ὅσῳ οὖν τοῦ κτίσµατος ὁ υἱός ὑπέρκειται, τοσούτῳ καὶ τῆς βουλήσεως τὸ κατὰ φύσιν» (PG 26: 329C). Μὲ ἄλλα λόγια, ὡς πρὸς τὴν ὕπαρξη τῶν προσώπων τοῦ Θεοῦ δὲν μεσολαβεῖ κάποια βούληση. Ἐπίσης, σὲ ἄλλο σημεῖο τοῦ ἔργου του Κατὰ Ἀρειανῶν ὁ Μέγας Ἀθανάσιος γράφει ὅτι θὰ ἦταν παράλογο νὰ ἀναγνωριστεῖ πρωταρχικὸς ρόλος στὴ βούληση ὡς πρὸς τὴν ὕπαρξη τῶν θεϊκῶν προσώπων, «Μαίνοιτο γὰρ ἄν τὶς μεταξὺ τιθείς Πατρὸς καὶ Υἱοῦ βούλησιν καὶ σκέψιν» (PG 26: 456Β). Ἡ δὲ ἔκφραση τοῦ Μεγάλου Ἀθασασίου ὅτι ὁ Πατήρ «τῆς ἰδίας ὑποστάσεώς ἐστι θελητής, οὕτω καὶ ὁ Υἱὸς, ἴδιος ὤν αὐτοῦ τῆς οὐσίας, οὐκ ἀθέλητος ἐστιν αὐτῷ», τὴν ὁποία ἐπικαλεῖται ὁ Ζηζιούλας, δὲν ἔχει τὸ νόημα μιᾶς βούλησης τοῦ Πατρὸς, ἡ ὁποία προηγεῖται τῆς ὑπόστασής του ἤ τῆς ὑπόστασης τῶν ἄλλων προσώπων, ἀλλά τὸ νόημα τῆς κατάφασης τοῦ Πατρός τόσο ὡς πρὸς τὴν ὑπόστασή του ὅσο καὶ ὡς πρὸς τὴν ὑπόσταση τῶν ἄλλων προσώπων: «Καὶ γὰρ ἔτερόν ἐστι λέγειν, Βουλήσει γέγονεν, ἔτερον δὲ ὅτι Ἴδιον φύσει τὸν Υἱὸν αὐτοῦ ἀγαπᾶ καὶ θέλει αὐτόν» (PG 26: 456ΒC).
Ἡ ἐπίκληση ἐδῶ τοῦ ἐπιχειρήματος τοῦ Βλάχου δὲν ἔχει τὸ νόημα τῆς ἀποδοχῆς τοῦ συνόλου τῆς προσέγγισής του, καθὼς αὐτὴ προϋποθέτει μία κατανόηση τῆς πατερικῆς σκέψης ὡς ἑνός ἑνιαίου καὶ ὁμοιογενοῦς σώματος. Ὡστόσο, κάτι τέτοιο ἀποτελεῖ ἐπίσης φαντασίωση. Παρὰ τὸ γεγονός ὅτι μεταξύ τῶν κειμένων τῶν χριστιανῶν πατέρων ὑπάρχει σὲ μεγάλο βαθμὸ μία συνέχεια καὶ συμφωνία, δὲν μποροῦμε να παραβλέψουμε καὶ τὴν ἔνταση, ἡ ὁποία διατρέχει τὸ περιεχόμενο αὐτῶν τῶν κειμένων ἀνάμεσα στὴν πλατωνικῆς ἔμπνευσης ὠριγενικὴ-εὐαγριανὴ θεολογία καὶ στὴν ἐνθουσιαστικὴ θεολογία, ἡ ὁποία ἔχει ὡς ἀφετηρία κείμενα του 2ου μ.Χ. αἰώνα, ἀλλὰ βρίσκει τὴν πιὸ ἀντιπροσωπευτική της ἔκφραση σὲ κείμενα ὅπως εἶναι τὰ Μακαριανά συγγράματα, τὰ ἔργα τοῦ ἁγίου Συμεὼν τοῦ Νέου Θεολόγου ἤ τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ. Γιὰ τὴν ἔνταση αὐτὴ κάνει λόγο καὶ ὁ Λουδοβίκος, παραπέμπτοντας στὸ ἔργο τοῦ John Mayendorff (Λουδοβίκος 1999: 118-125). Μάλιστα, ὁ Λουδοβίκος παρατηρεῖ ὅτι στὰ κείμενα τῶν χριστιανῶν πατέρων τῆς Ανατολῆς, τὰ ὁποία βρίσκονται ὑπὸ τὴ σκιὰ τῆς πλατωνικῆς ἔμπνευσης ὠριγενικῆς-εὐαγριανῆς θεολογίας, ὑπάρχει ἕνας σπιριτουαλισμὸς, ὁ ὁποῖος ἐπιδιώκει τὴν «ὑπέρβαση τῆς ὑλικότητας ἀπὸ τὸν νοῦ», ὡστόσο σὲ αὐτὰ δὲν ὑπάρχει «ὁ μυστικισμὸς αὐτὸς τοῦ ὑποκειμένου, ποὺ θὰ ἐπέτρεπε τὴν βουλητικὴ ἀναπαραστατικὴ “κατοχή” τοῦ Θεοῦ» (Λουδοβίκος 1999: 123-124).
Ἡ ἰδέα τῆς βουλητικῆς ἀναπαράστασης τοῦ Θεοῦ ἐπιβεβαιώνεται καὶ στὴν περίπτωση, στὴν ὁποία ὁ Ζηζιούλας ἐπιχειρεῖ ν’ ἀντιμετωπίσει τὰ ζητήματα τῆς οἰκολογικῆς κρίσης καὶ τῆς κυριαρχίας τοῦ ἀνθρώπου στὸ φυσικὸ περιβάλλον. Κι ἐδῶ θεμέλιο τῆς ἀνάλυσης ἀποτελοῦν οἱ ὅροι τῆς φιλοσοφίας τοῦ ὑπαρξισμοῦ, σύμφωνα μὲ τοὺς ὁποίους ἡ ἐλευθερία, ἡ ὁποία ταυτίζεται μὲ τὴν ἔννοια τοῦ «κατ’ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ», προσλαμβάνει τὸ νόημα μιᾶς θέλησης, ἡ ὁποία «δὲν ὑπόκειται οὔτε ἐξαρτᾶται ἀπὸ καμιὰ κατάσταση ἤ πραγματικότητα» (Ζηζιούλας 1992: 102). Ὁ Ζηζιούλας θεωρεῖ ὅτι ἡ θέληση αὐτὴ ἐφαρμόστηκε ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο μὲ ἐσφαλμένο τρόπο, σημειώνοντας ὡστόσο ὅτι «καλύτερα ποὺ ὁ Ἀδάμ ἔπεσε διατηρώντας τὸ δικαίωμά του στὴν ἀπόλυτη ἐλευθερία, παρὰ ἄν εἶχε παραμείνει ἄπτωτος ἀρνούμενος αὐτὸ τὸ δικαίωμα» (Ζηζιούλας 1992: 111). Ὁλοκληρώνοντας τὸ ἐπιχείρημά του, ὁ Ζηζιούλας μιλάει γιὰ τὴ δυνατότητα μιᾶς ἄλλης συμπεριφορᾶς, ἐκστατικῆς, στὴν ὁποία ὁ ἄνθρωπος ὡς «ἱερεὺς τῆς δημιουργίας», πραγματώνοντας τὸ «κατ’ εἰκόνα» ὡς ἀπόλυτη θέληση, μπορεῖ νὰ μεταχειριστεῖ μὲ σεβασμὸ τὴ φύση τῶν ὄντων καὶ νὰ τὴν ἀπελευθερώσει ἀπὸ τοὺς περιορισμούς της.
Μὲ βάση τὰ ἀνωτέρω γίνεται φανερὸ ὅτι ὁ Λουδοβίκος ἐπιβεβαιώνεται, ὑποστηρίζοντας ὅτι μέσα στὸ ἔργο τοῦ Ζηζιούλα ἔχουμε μία «ὀνειροπόληση τῆς βουλήσεως», ἡ ὁποία, ἀπαξιώνοντας κάθε ἔννοια τῆς φύσης, ὑπηρετεῖ τελικῶς τὴν παθογένεια τῆς φαντασίωσης τοῦ Ἄλλου. Ἡ κριτικὴ αὐτὴ δὲν εἶναι ἐμφανής ἐξ ἀρχῆς στὸ ἔργο τοῦ Λουδοβίκου. Γιὰ παράδειγμα, στὴν Εὐχαριστιακὴ Ὀντολογία ὑπάρχουν διατυπώσεις, οἱ ὁποῖες ἀναπαράγουν αὐτὴ τὴν σκέψη τοῦ Ζηζιούλα: «ὑπόσταση ἤ πρόσωπο σημαίνει ἐλεύθερη θέληση καὶ δύναμη ὡς δυνατότητα δραστηριοποιήσεως τῆς προσωπικῆς οὐσίας» (Λουδοβίκος 1992: 156-157). Ὡστόσο, στὰ κείμενα ποὺ ἔγραψε ὁ Λουδοβίκος ἀπὸ τὴν Κλειστή Πνευματικότητα (1999) κι ἑξῆς, ἡ κριτικὴ αὐτὴ ἔχει παγιωθεῖ.
Ὅπως ἔχει παγιωθεῖ καὶ ἡ κριτικὴ ποὺ ἀσκεῖ γιὰ τὸ ἴδιο θέμα ὁ Λουδοβίκος στὸν καθηγητὴ κ. Χρῆστο Γιανναρᾶ (στὸ ἑξῆς θὰ ἀναφέρεται ὡς Γιανναρᾶς), γράφοντας ὅτι «ἡ τόσο ἔντονη τάση τοῦ Γιανναρᾶ νὰ ὁρίσει τὸ πρόσωπο ὡς, ὅπως εἴδαμε, “δυναμικὴ ἔκ-σταση τῆς ὕπαρξης ἐκτός-τῆς-φύσεως”, ἀνταποκρίνεται ὄχι τόσο πρὸς τὴν πατερικὴ παράδοση (θὰ δοῦμε στὰ ἑπόμενα πὼς ἡ πατερικὴ τουλάχιστον ἀσκητικὴ εἶναι ἐντελῶς ἄλλο πράγμα), ἀλλὰ ἀκριβῶς πρὸς αὐτὴ τὴν θεμελιώδη διαλεκτικὴ τῆς σαρτρικῆς ὀντολογίας, ποὺ εἶναι ἐν ταυτῷ καὶ ἡ πλήρης ἔκφραση τῆς, χαϊντεγκεριανῆς προελεύσεως, πλήρους ὀντολογικοποιήσεως τοῦ προσώπου» (Λουδοβίκος 1999: 289). Ἔτσι, ὁ Λουδοβίκος, ἔχοντας ὑπόψη του τὸ νόημα ποὺ προσλαμβάνει ὁ ὅρος ἔκσταση στὸν Γιανναρὰ καὶ τὸν Ζηζιούλα, τὸν ἀπορρίπτει καὶ προτείνει ἀντ’ αὐτοῦ τὸν ὅρο μιᾶς (βουλητικῆς) ἀμοιβαιότητας ὡς τὸ «αὐθεντικά ὀντολογικὸ νόημα τῶν ἐσχάτων» (Loudovikos 2019: 145).
Ἡ κριτικὴ στὴν ἐκ μέρους τοῦ Ζηζιούλα καὶ τοῦ Γιανναρᾶ ἀπαξίωση κάθε ἔννοιας τῆς φύσης συνοδεύεται ἀπὸ τὸν Λουδοβίκο μὲ τὸ ἐγχείρημα νὰ ἀναδείξει μία «ὀντολογία τῆς θελήσεως», ὅπως λέει ὁ ἴδιος, ἡ ὁποία δὲν ἀποτελεῖ «ἐγκατάλειψη τοῦ φυσικοῦ, ἀλλὰ ἐσχατολογική του ὁλοκλήρωση» (Λουδοβίκος 1999: 193-194). Γράφει χαρακτηριστικὰ, «Ἡ θέληση συνέχει τὸ ὄν καὶ ἐξ αἰτίας της τὸ ὄν καὶ εἶναι καὶ ζεῖ καὶ κινεῖται… ἡ θέληση-ὁρίζοντας τοῦ Εἶναι, τὸ καθιστᾶ ἐσχατολογικό, καθὼς εἰσάγει στὸ Εἶναι τὸ γίγνεσθαι τῆς πλήρους ὀντότητας» (Λουδοβίκος 1999: 191).
Ὡστόσο, ἡ «ὀντολογία τῆς θελήσεως», σύμφωνα μὲ τὴν ὁποία ἡ θέληση συνέχει τὸ Εἶναι, ἀποτελεῖ καὶ αὐτὴ μία θεωρία, ἡ ὁποία, συγκαλύπτωντας τὸ πραγματικό Εἶναι, βρίσκεται στὴν ὑπηρεσία τῆς φαντασίωσης τοῦ Ἄλλου. Ὁ ἴδιος ὁ Λουδοβίκος, σὲ ἐκτεταμένο κεφάλαιο στὸ βιβλίο του Ἡ Κλειστὴ Πνευματικότητα, ἔχει συνείδηση τοῦ προβλήματος καὶ γι’ αὐτό, μιλώντας γιὰ τὸ ἔργο τοῦ ἱεροῦ Αὐγουστίνου, κάνει λόγο γιὰ μιὰ προβληματικὴ βουλησιαρχικὴ ὀντολογία, καθὼς ἡ θέληση «ἀποκτᾶ ἔτσι, γιὰ πρώτη φορά, τὴν ὀντολογία της» (Λουδοβίκος 1999: 65, 67).
Πραγματικά, στὸ ἔργο τοῦ ἱεροῦ Αὐγουστίνου ἡ θέληση συνέχει τὴν οὐσία τοῦ Θεοῦ. Στὸ Περὶ Τριάδος (De Trinitate) ἔργο του ὁ ἱερὸς Αὐγουστίνος, ἀντιμετωπίζοντας τὸ ἐπιχείρημα τῶν Ἀρειανῶν, ὅτι «οὐ τῆς φύσεως ἤ τῆς οὐσίας εἶπεν εἶναι Υἱὸν ἀλλὰ “Υἱόν” τῆς θελήσεως τοῦ Θεοῦ, συμβεβηκότα δηλονότι τῷ Θεῷ», δὲν θέλει νὰ ἀποδεχθεῖ τὸν Υἱὸ ὡς ἀποτέλεσμα τῆς θέλησης τοῦ Πατρός, ἀλλά δὲν θέλει καὶ νὰ ἐγκαταλείψει τὴν ἔννοια τῆς θέλησης. Ἡ λύση ποὺ προτείνει εἶναι νὰ ταυτιστεῖ ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ μὲ τὴ θέληση, «ἡ δέ βουλὴ τοῦ Κυρίου μένει εἰς τὸν αἰῶνα, εἰ μὴ ὥστε νοεῖσθαι ἤ πιστεύεσθαι ὥσπερ ἀΐδιον τὸν Θεόν, οὕτως ἀΐδιον καὶ τὴν βουλὴν αὐτοῦ, καὶ ἄτρεπτον διὰ ταῦτα καθάπερ ἐστιν ἐκεῖνος» (Πλανούδης 1995: 954).
Ὅπως σημειώνει ὁ Λουδοβίκος, «Ἡ θέση αὐτὴ εἶναι πολὺ πιθανὸ νὰ σχετίζεται μὲ τὴν θέση τοῦ Πλωτίνου πὼς ἡ ὑπόσταση τοῦ Ἑνὸς εἶναι ταυτόσημη μὲ τὴν βούλησή του. Γράφει ὁ Πλωτῖνος περὶ τοῦ Ἑνὸς (Ἐνν. VI, 8, 13) πὼς “οὔτε ἔξω τῆς βουλήσεως αὐτοῦ ἡ οὐσία καὶ τούτῳ καὶ ὁρίζεται καὶ ἑαυτῆς ἐστι τοὺτῳ”» (Λουδοβίκος 1999: 65). Ἡ ἰδέα αὐτὴ τοῦ Πλωτίνου καὶ τοῦ Αὐγουστίνου περὶ ταύτισης τῆς θεϊκῆς οὐσίας μὲ τὴν θέληση ἐπανεμφανίζεται στὴ Σχολαστικὴ θεολογία. Ἡ πιὸ χαρακτηριστικὴ περίπτωση εἶναι τὸ ἔργο τοῦ Θωμᾶ Ἀκινάτη καὶ ἡ θεωρία του περί Θεοῦ ὡς actus purus, στὴν ὁποία ἡ θεία φύση ταυτίζεται μὲ τὴ θεία ἐνέργεια καὶ θέληση.
Προκειμένου νὰ κρατηθοῦν μακριὰ ἀπὸ αὺτὴ τὴ φαντασίωση, πολλοί πατέρες τῆς Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας ἔκαναν στὸ ἔργο τους τὴ διάκριση μεταξύ θείας οὐσίας καὶ ἐνέργειας. Ἔτσι, γιὰ παράδειγμα, γράφει ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς, «φύσις δὲ καὶ ἐνέργεια οὐ ταυτόν» (PG 150: 220). Κι ἑνῶ στὸ ἔργο πολλῶν χριστιανῶν συγγραφέων τῆς Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας ἐκφράζεται μὲ σαφὴ τρόπο αὐτὴ ἡ διάκριση, στὸ ἔργο τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ δὲν συμβαίνει κάτι τέτοιο.
Μέσα στὸ πλαίσιο τοῦ ἀγώνα του ν’ ἀντικρούσει τὸν μονοθελητισμὸ ὡς πρὸς τὸ πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ, ὁ ἅγιος Μάξιμος κάνει λόγο περὶ τοῦ θελήματος. Ἡ βασικὴ διδασκαλία τοῦ ἁγίου Μαξίμου εἶναι ὅτι ὁ Χριστὸς ἔχει δύο φύσεις, θεία καὶ ἀνθρώπινη, καὶ κατὰ συνέπεια καὶ δύο θελήματα, θεῖο καὶ ἀνθρώπινο, σὲ ἀντίθεση μὲ τοὺς Μονοθελῆτες, οἱ ὁποίοι δέχονταν μόνο τὸ θεῖο θέλημα καὶ ἀρνοῦντο τὸ ἀνθρώπινο. Μέσα σὲ αὐτὸ τὸ πλαίσιο ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁρίζει τὴν ἔννοια τοῦ θελήματος ὡς ἑξῆς: «Θέλημα γάρ εἶναι φυσικόν, ἤγουν θέλησιν, δύναμιν τοῦ κατά φύσιν ὄντος ὀρεκτικήν· καί τῶν οὐσιωδῶς τῇ φύσει προσόντων συνεκτικήν πάντων ἰδιωμάτων. Τούτῳ γάρ συνεχομένη φυσικῶς ἡ οὐσία, τοῦ τε εἶναι καὶ ζῇν καί κινεῖσθαι κατ᾿ αἴσθησίν τε καὶ νοῦν ὀρέγεται, τῆς οἰκείας ἐφιεμένη φυσικῆς καὶ πλήρους ὀντότητος. Θελητική γάρ ἑαυτῆς, καί τῶν ὅσα σύστασιν αὐτῆς ποιεῖσθαι πέφυκε, καθέστηκεν ἡ φύσις· τῷ τοῦ εἶναι αὐτῆς λόγῳ, καθ᾿ ὅν ἔστι τε καί γέγονεν ὀρεκτικῶς ἐπηρτημένη» (PG 91: 12C).
Ἀπὸ τὸν ὡς ἄνω ὁρισμό γίνεται φανερὸ ὅτι στὸ ἔργο τοῦ ἁγίου Μαξίμου δὲν ὑπάρχει ἡ διάκριση μεταξὺ φύσης καὶ θελήματος, ἀλλὰ τὸ θέλημα συνέχει τὴν φύση, ἡ ὁποία λόγῳ τοῦ θελήματος μπορεῖ καὶ εἶναι καὶ ζεῖ καὶ κινεῖται. Ὑπάρχει καὶ μία ἄλλη φράση τοῦ ἁγίου Μαξίμου, τὴν ὁποία ὁ Λουδοβίκος ἐπικαλεῖται στὴν Εὐχαριστιακὴ Ὀντολογία, ὅταν τότε δὲν μιλοῦσε ἀκόμη γιὰ τὴν «ὀντολογία τῆς θελήσεως», προκειμένου νὰ δείξει ὅτι στὸν ἅγιο Μάξιμο ὑπάρχει ἡ διάκριση οὐσίας καὶ ἐνέργειας (Λουδοβίκος 1992: 153). Ὡστόσο, ἡ ἀνάγνωσή της ἀποτελεῖ ἐπιβεβαίωση τοῦ ἀντιθέτου συμπεράσματος, δηλαδὴ ὅτι στὸν ἅγιο Μάξιμο ἡ θέληση ἀποτελεῖ οὐσιῶδες χαρακτηριστικὸ, τὸ ὁποῖο καθορίζει τὴν κάθε φύση, θεϊκὴ ἤ ἀνθρώπινη: «οὐ δυνατὸν θείαν ἤ ἀνθρωπίνην φύσιν, ὅτι κἄν ἔστι γνωρίσαι, μὴ ὅτι γε διαφέρειν πρὸς ἄλλην, οὐσιώδους ἐνεργείας ἐκτός. Ὅρος γὰρ τοῦ πράγματος, ὁ λόγος τῆς ούδιώδους δυνάμεως κυρίως ἐστιν» (PG 91: 210AB).
Ὁ ἅγιος Μάξιμος μπορεῖ νὰ μὴν κάνει ποτὲ ρητὴ ἀναφορὰ στὸν ἱερὸ Αὐγουστίνο, ὡστόσο γνώριζε τὸ ἔργο του (Börjesson 2013). Μιλώντας γιὰ τὴ σχέση τῆς θείας φύσης μὲ τὴν θέληση, ὁ ἅγιος Μάξιμος γράφει ὅτι «θείας δὲ θελήσεως, οὐδείς δύναται ἀρχὴν ἐπινοῆσαι χρονικήν, ἤ τέλος, ἐπειδὴ μηδὴ τῆς θείας φύσεως, ἧς ἐστιν οὐσιώδης ἡ θέλησις» (PG 90). Εἶναι ἄποψη ἴδια μ’ ἐκείνη τοῦ ἱεροῦ Αὐγουστίνου, ὅπως εἴδαμε ἀνωτέρω, ὁ ὁποῖος γράφει, «ἡ δέ βουλὴ τοῦ Κυρίου μένει εἰς τὸν αἰῶνα, εἰ μὴ ὥστε νοεῖσθαι ἤ πιστεύεσθαι ὥσπερ ἀΐδιον τὸν Θεόν, οὕτως ἀΐδιον καὶ τὴν βουλὴν αὐτοῦ, καὶ ἄτρεπτον διὰ ταῦτα καθάπερ ἐστιν ἐκεῖνος» (Πλανούδης 1995: 954). Τὸ γεγονὸς ὅτι τὸσο ὁ ἱερὸς Αὐγουστίνος ὅσο καὶ ὁ ἅγιος Μάξιμος, ἄν καὶ ὄχι μὲ πανομοιότυπο τρόπο, διατύπωσαν τὴ διδασκαλία ὅτι ἡ θέληση συνδέεται καθοριστικά μὲ τὴ φύση, δὲν εἶναι κάτι ποὺ ὑποστηρίζεται ἐδῶ γιὰ πρώτη φορά (βλ. Börjesson 2015: 214). Κι ἑνῶ ἡ ταύτιση τῆς θέλησης μὲ τὸ Εἶναι ἀναγνωρίζεται ἀπὸ τὸν Λουδοβίκο ὡς ἔκφραση τῆς προβληματικῆς βουλησιαρχικῆς ὀντολογίας τοῦ Αὐγουστίνου, ἡ ἴδια ταύτιση μὲ ἀναφορά στὸν ἅγιο Μάξιμο ἐπιχειρεῖται νὰ παρουσιαστεῖ αὐτὴ τὴ φορὰ ὡς «περὶ ἑνὸς ἐκρηκτικοῦ μεταφιλοσοφικοῦ (ἤ μᾶλλον ὑπερφιλοσοφικοῦ) ἐγχειρήματος: τῆς εἰσαγωγῆς τῆς βουλήσεως γιὰ πρώτη φορὰ στὴν ἴδια τὴν ὀντολογία» (Λουδοβίκος 1999: 189).
Ἔχει διαπιστωθεῖ ὅτι σὲ θεωρητικὰ ἔργα, τὰ ὁποῖα ἐπιδιώκουν μία ἔξοδο ἀπὸ τὴ φαντασίωση τοῦ Ἄλλου, ἡ φαντασίωση βρίσκει τελικῶς τρόπο ν’ ἀνακαταλάβει τὸ ἔδαφος ἀπὸ τὸ ὁποῖο ἔχει ἐπιχειρηθεῖ νὰ ἐκτοπιστεῖ. Ἔτσι καὶ στὴν περίπτωση τοῦ Λουδοβίκου, ἔχουμε ἕνα εἶδος ἀνακατάληψης τοῦ ἔργου του ἀπὸ τὴ φαντασίωση τοῦ Ἄλλου, διαμέσου τῆς ἀποδοχῆς μιᾶς βούλησης, ἡ ὁποία συνέχει τὸ Εἶναι. Ἡ ἀνακατάληψη αὐτὴ δὲν φαίνεται μόνο στὸν ἀντιφατικὸ τρόπο, μὲ τὸν ὁποῖο μιλάει γιὰ τὴν «ὀντολογία τῆς θελήσεως», ἀρνητικὰ μὲ ἀναφορὰ στὸν ἱερὸ Αὐγουστίνο καὶ θετικὰ μὲ ἀναφορὰ στὸν ἅγιο Μάξιμο, ἀλλὰ καὶ σὲ ἄλλες περιπτώσεις. Ἔτσι, γιὰ παράδειγμα, ἑνῶ ὁ Λουδοβίκος φαίνεται νὰ ἀποστασιοποιεῖται ἀπὸ τὴ σκέψη τοῦ Jean-Paul Sartre, οὐσιαστικὰ ἀναπαράγει τὸν βασικὸ πυρήνα της καὶ τὴν ἀποθέωση τῆς βούλησης ποὺ ὑπάρχει σὲ αὐτόν. Συγκεκριμένα, γράφει ὁ Λουδοβίκος ὅτι «γιὰ τὸν Ἑλληνο-δυτικὸ χριστιανὸ δὲν ὑπάρχει παράδεισος χωρὶς ἑρμηνευτική, δηλαδὴ τὴν ἐλευθερία τῆς δημιουργίας νοήματος» (Loudovikos 2019: 144). Ἡ ἐλευθερία αὐτή, τὴν ὁποία ὁ Λουδοβίκος ταυτίζει μὲ τὴν ἐσχατολογία τοῦ παραδείσου, δὲν εἶναι ἄλλη ἀπὸ τὴν ἐλευθερία τῆς δημιουργίας νοήματος, γιὰ τὴν ὁποία κάνει λόγο καὶ ὁ Sartre στὸ Ὁ ὑπαρξισμὸς εἶναι ἕνας άνθρωπισμός, γράφοντας ὅτι «προτοῦ νὰ ζήσετε, ἡ ζωὴ δὲν εἶναι τίποτα, σὲ σᾶς ἐναπόκειται νὰ τῆς δώσετε ἕνα νόημα καὶ ἡ ἀξία δὲν εἶν’ ἄλλο παρὰ αὐτὸ τὸ νόημα ποὺ διαλέγετε νὰ δώσετε» (Sartre 2011: 83).
Στὴν ἀνακατάληψη τοῦ ἔργου του ἀπὸ τὴ φαντασίωση τοῦ Ἄλλου ὀφείλεται καὶ τὸ γεγονός ὅτι τὸ ἔργο προσώπων ὅπως ὁ γέροντας Σωφρόνιος Σαχάρωφ, ὁ γέροντας Παϊσιος, ὁ γέροντας Πορφύριος ἤ ὁ γέροντας Ἰωσήφ Νεοσκητιώτης (ὁ λεγόμενος Σπηλαιώτης), ὁ Λουδοβίκος τὸ παρουσιάζει ὡς μὶα ἀδιαμφισβήτητη κατάφαση πρὸς τὸ πραγματικὸ Εἶναι. Ὡστόσο, ἄν δοῦμε προσεκτικὰ ὅλες τὶς ὡς ἄνω περιπτώσεις, θὰ διαπιστώσουμε ὅτι τὸ ἔργο τους παρουσιάζει μιὰ ἀμφισημία ὡς πρὸς τὴν φαντασίωση τοῦ Ἄλλου.
Κατ’ ἀρχὰς, στὸ ἔργο τοῦ γέροντος Σωφρονίου βλέπουμε νὰ ἐπαναλαμβάνεται ἡ φαντασίωση τῆς Σχολαστικῆς θεολογίας περί Θεοῦ ὡς actus purus, σύμφωνα μὲ τὴν ὁποία ἡ θεία φύση ταυτίζεται μὲ τὴ θεία ἐνέργεια καὶ θέληση. Συγκεκριμένα, γράφει ὁ γέροντας Σωφρόνιος, «Τὸ Θεῖο Ὄν… μπορεῖ νὰ ὀνομασθῇ “Καθαρὰ Ἐνέργεια” (actus purus). Αὐτὴ φανερώνει πλήρως τὴν Οὐσία καὶ εἶναι συνεπῶς ὅμοια μὲ αὐτήν» (Σαχάρωφ 1990: 129). Ἡ γοητεία αὐτὴ ποὺ ἄσκησε ὁ βολονταρισμὸς (βουλησιαρχία) στὴ σκέψη τοῦ γέροντος Σωφρονίου ἀποτυπώνεται καὶ στὸ βιβλίο του Ὁ γέροντας Σιλουανός (Σαχάρωφ 1978).
Τὸ βιβλίο γιὰ τὸν γέροντα Σιλουανὸ, τὸ ὁποῖο κυκλοφόρησε τὸ 1948 στὴ Γαλλία, δὲν ἦταν τὸ πρῶτο βιβλίο ποὺ μιλοῦσε γιὰ ἕναν σύγχρονο ἁγιορείτη γέροντα. Ὡστόσο, ἐκεῖνο ποὺ καθιστοῦσε ξεχωριστὸ τὸ βιβλίο τοῦ Σωφρονίου ἦταν τὸ γεγονὸς ὅτι συνέδεε γιὰ πρώτη φορὰ τὸ πρόσωπο ἑνὸς σύγχρονου ἁγιορείτη γέροντα μὲ τὴν ἔννοια τοῦ χαρίσματος. Τὸ νόημα τοῦ χαρίσματος στὸν Σωφρόνιο δὲν εἶναι ἐκεῖνο τῆς «τρεμάμενης συντριβῆς τοῦ ταπεινοῦ, τοῦ ἐξουθενημένου», ὅπως γράφει ὁ γέροντας Βασίλειος (Γοντικάκης 2002: 53). Μέσα στὴν ἀφήγηση τοῦ Σωφρονίου ὁ γέροντας Σιλουανὸς ἐμφανίζεται νὰ δέχεται τὴν ἀνταπόδοση τῆς ἄσκησής του μὲ τὴ μορφὴ τοῦ χαρίσματος ὡς ἐξαιρετικῆς δύναμης νὰ προβλέπει τὸ μέλλον τῶν ἀνθρώπων, νὰ βλέπει στὸ βάθος τῆς ἀνθρώπινης ψυχῆς καὶ νὰ θαυματουργεῖ.
Μὲ τὴν κυκλοφορία του τὸ βιβλίο Ὁ γέροντας Σιλουανός κατέστησε διαθέσιμη τὴν ἔννοια τοῦ χαρίσματος ὡς ἐξαιρετικῆς δύναμης σὲ μιὰ σειρὰ ἀπὸ ἁγιορεῖτες γέροντες, οἱ ὁποῖοι ἄρχισαν νὰ μιλοῦν γιὰ τὰ χαρίσματα τῶν δικῶν τους γερόντων. Ἀνάμεσά τους ξεχώρισαν ὁ γέροντας Παΐσιος, ὁ γέροντας Πορφύριος καὶ οἱ ὑποτακτικοὶ τοῦ γέροντος Ἰωσήφ τοῦ Νεοσκητιώτου (Ἐφραὶμ Φιλοθεΐτης, Χαράλαμπος Διονυσιάτης καὶ Ἰωσὴφ Βατοπεδινός). Οἱ ἀφηγήσεις τους διαδόθηκαν εὐρύτατα καὶ οἱ ἴδιοι ἄρχισαν νὰ γίνονται σταδιακὰ πόλος ἔλξης. Μὲ αυτὸν τὸν τρόπο, ὁ γεροντισμὸς κατέστη μία ἀπὸ τὶς πιὸ σημαντικὲς μορφές, μὲ τὶς ὁποῖες ἐμφανίζεται νὰ λειτουργεῖ ὁ θρησκευτικὸς λόγος στὴν ἑλληνικὴ κοινωνία ἀπὸ τὴ δεκαετία τοῦ ’90 καὶ ὕστερα. Οἱ ἀφηγήσεις γιὰ τὸ διορατικὸ καὶ ἰαματικὸ χάρισμα αὐτῶν τῶν γερόντων λειτούργησε στὴν ὑπηρεσία τῆς φαντασίωσης πολλῶν ἀνθρώπων, οἱ ὁποίοι ἐπιδίωξαν νὰ ἔχουν ἕνα ὅπλο μέσα στὶς κοινωνικὲς καὶ βιολογικὲς συνθῆκες τῆς ζωῆς τους. Ταυτόχρονα, οἱ ἀφηγήσεις στὸ ὄνομα τοῦ προορατικοῦ χαρίσματος λειτούργησαν σὲ πολλὲς περιπτώσεις στὴν ὑπηρεσία τῆς φαντασιακῆς διαχείρισης τῶν ἐθνικῶν ζητημάτων. Εἶναι φανερὸ ὅτι τὰ νοήματα αὐτὰ παραπέμπουν στὴν ἰδέα τοῦ χαρίσματος ὡς μιᾶς ἐξαιρετικῆς δύναμης, ἡ ὁποία ἔχει τεθεῖ στὴν ὑπηρεσία τῆς φαντασίωσης τοῦ Ἄλλου (Ψάλτου 2014).

Μὲ τὶς ὡς ἄνω παρατηρήσεις διαπιστώνουμε ὅτι οἱ μορφὲς θεωρίας ποὺ συνδέονται μὲ τὴ φαντασίωση τοῦ Ἄλλου, δὲν ὑπηρετοῦν αὐτὴ τὴ φαντασίωση μόνο σ΄ ἕνα ἀφηρημένο ἐπίπεδο, ἀλλὰ λειτουργοῦν ταυτόχρονα στὴν ὑπηρεσία της καὶ μὲσα στὴν ἱστορικὴ καὶ κοινωνικὴ πραγματικότητα. Ἔτσι, γιὰ παράδειγμα , ἡ θεωρία τοῦ Ζηζιούλα περὶ προσώπου, τὸ ὁποῖο ἐνσαρκώνει τὴν ἐλευθερία ὡς ὑπέρβαση κάθε ἀναγκαιότητας ἔρχεται νὰ συμπορευθεῖ μ’ ἕναν θεσμικὸ προσανατολισμό, ὁ ὁποῖος ὑπερτονίζει τὸ πρόσωπο τοῦ ἐπισκόπου. Ὅπως τοποθετεῖ τὸ πρόσωπο τοῦ Θεοῦ Πατρός σὲ πρωταρχικὴ µοίρα ἔναντι τῶν ἄλλων προσώπων ὁ Ζηζιούλας, ἔτσι τοποθετεῖ καὶ τὸ πρόσωπο τοῦ ἐπισκόπου: «ἡ ἐσχατολογικὴ ἀναλαμπή, ἡ πρόγευση τοῦ Παραδείσου» εἶναι ἡ λειτουργικὴ πομπὴ καὶ παρέλαση, μὲ τὴν ὁποία ὁ ἄρτος καὶ ὁ οἴνος «μεταφέρονται, γιὰ νὰ παραδοθοῦν στὰ χέρια τοῦ Ἐπισκόπου, ποὺ περιμένει στὴν εἴσοδο» (Ζηζιούλας 1992: 22). Ἡ προσέγγιση αὐτὴ ἔρχεται σὲ ἀντίθεση μὲ τὴν προσέγγιση τοῦ ἁγίου Μαξίμου, τὸν ὁποῖο ὁ Ζηζιούλας συνεχῶς ἐπικαλεῖται, ὁ ὁποῖος γράφει, «διὰ τῶν κατὰ Ἐκκλησίαν ἐπιτελουμένων ὁ δυνηθείς ἐμφρόνως καὶ σοφῶς μ υ η θ ῆ ν α ι, Ἐκκλησίαν ὄντως Θεοῦ καὶ θείαν τὴν ἑαυτοῦ ψυχὴν κατεστήστατο» («μὲ ὅσα τελοῦνται στὴν Ἐκκλησία, ὅποιος μπορέσει μὲ φρόνηση καὶ σοφία νὰ μ υ η θ ε ῖ, κατέστησε πραγματικὰ Ἐκκλησία Θεοῦ καὶ θεία τὴν ψυχή του») (PG 91: 681D). Δηλαδή, ἡ ἐσχατολογικὴ ἐμπειρία δὲν συνίσταται ἁπλῶς στὴν ἐπιτέλεση ἑνός τελετουργικοῦ τυπικοῦ, στὸ ὁποῖο συμβολικὰ ἀναγνωρίζεται ὁ πρωταρχικός ρόλος τοῦ ἐπισκόπου, ἀλλὰ προϋποθέτει τὴν διὰ μέσου αὐτῆς τῆς ἐπιτέλεσης μ έ θ ε ξ η ἐκ μέρους τῶν συμμετεχόντων, ἡ ὁποία καθιστᾶ τὴν ψυχή τους Ἐκκλησία Θεοῦ.
Τὸ ἔργο τοῦ Λουδοβίκου μπορεῖ νὰ ἀποστασιοποιεῖται ἀπὸ τὸ ἔργο τοῦ Ζηζιούλα ὡς πρὸς τὸ νόημα τῆς ναρκισσιστικῆς ὑποκειμενικότητας ποὺ ὑπερβαίνει κάθε ἔννοια τῆς φύσης, ἀλλὰ δὲν διαφοροποιεῖται ὡς πρὸς τὴ σημασία ποὺ δίνει στὴ θεσμικὴ καὶ τελετουργικὴ διάσταση τῆς ἐσχατολογικῆς ἐμπειρίας, τὴν ὁποία, ὅπως καὶ ὁ Ζηζιούλας, ταυτίζει μὲ τὴν ἐπιτέλεση τοῦ τελετουργικοῦ τυπικοῦ. Ἔτσι, ἀναφερόμενος, γιὰ παράδειγμα, στὴν ἁγία μετάληψη, γράφει ὁ Λουδοβίκος ὅτι μὲ αὐτὴ «ὁ πιστὸς κοινωνεῖ καὶ ταυτίζεται, λέγει ὁ Ὁμολογητής, μὲ τὸν Θεό» (Λουδοβίκος 1992: 246). Ὡστόσο, ἄν προσεχθεῖ ἡ σχετικὴ διατύπωση τοῦ ἁγίου Μαξίμου, διαπιστώνεται ὅτι ἡ κοινωνία αὐτὴ μὲ τὸν Θεό μέσῳ τῆς ἁγίας μεταλήψεως εἶναι ἐνδεχόμενη, καθὼς προϋποθέτει καὶ τὴν μ έ θ ε ξ η ἐκ μέρους τοῦ πιστοῦ: “διὰ τῆς ἁγίας μεταλήψεως τῶν ἀχράντων καὶ ζωοποιῶν μυστηρίων, ἡ πρὸς αὐτὸν [ἐνν. τὸν Θεόν] κατὰ μ έ θ ε ξ ι ν ἐνδεχομένη δι’ ὁμοιότητος κοινωνία τε καὶ ταυτότης” (μέσω τῆς ἁγίας μεταλήψεως τῶν ἀχράντων καὶ ζωοποιῶν μυστηρίων ἡ ταυτότητα καὶ κοινωνία μὲ τὸν Θεό διὰ τῆς ὁμοιώσεως (πρὸς Αὐτόν) εἶναι ἐνδεχόμενη κατὰ μ έ θ ε ξ η) (PG 91: 704D). Δὲν εἶναι τυχαῖο τὸ γεγονὸς ὅτι ὡς πρὸς αὐτὸ τὸ θέμα ὁ Λουδοβίκος ἀσκεῖ κριτικὴ σ’ ἕνα ἀπὸ τὰ πιὸ θετικά στοιχεῖα τοῦ ἔργου τοῦ π. Ἰωάννου Ρωμανίδη, ἐκεῖνο δηλαδὴ στὸ ὁποῖο ὁ Ρωμανίδης δὲν ταυτίζει τὴν ἐσχατολογικὴ ἐμπειρία μὲ τὴν θεσμικὴ καὶ τελετουργική διάσταση, ἀλλὰ μὲ τὴν μετάβαση τοῦ ἰδιώτου «ἀπὸ τὴν κάθαρσιν τῆς καρδίας εἰς τὸν φωτισμὸν αὐτῆς» (Ρωμανίδης 1995: 656).
Σὲ ἀντιδιαστολὴ πρὸς τὸν θεσμικὸ προσανατολισμὸ τοῦ Ζηζιούλα καὶ τοῦ Λουδοβίκου, ἡ θεωρία τοῦ προσώπου τοῦ Γιανναρᾶ τροφοδότησε μία σειρὰ ἀπὸ κριτικὲς προσεγγίσεις τῶν θεσμικῶν μορφῶν τῆς Ἐκκλησίας. Ἄλλωστε, δὲν εἶναι τυχαῖο τὸ γεγονὸς ὅτι τόσο ὁ Ζηζιούλας ὅσο καὶ ὁ Λουδοβίκος εἶναι κληρικοί –ὁ Ζηζιούλας μάλιστα καὶ Γέρων Μητροπολίτης Περγάμου– ἑνῶ ὁ Γιανναρᾶς παρέμεινε ἕνας λαϊκός θεολόγος, ὁ ὁποῖος ἄσκησε κριτικὴ τόσο στὴ ρασιοναλιστικὴ θεολογικὴ σκέψη ὅσο καὶ στὸν εὐσεβισμὸ, κυρίως αὐτὸν τῶν χριστιανικῶν ὀργανώσεων, ἐπιχειρώντας νὰ δείξει τὸ αἴσθημα ἀτομικιστικῆς αὐτάρκειας ποὺ αὐτοὶ ἐξυπηρετοῦν, στοὺς ἀντίποδες τῆς ἐκτός τῆς φύσης ἔκστασης τοῦ προσώπου.
Στὸ ἔργο τοῦ Γιανναρᾶ ἡ νοηματοδότηση τοῦ προσώπου ὡς ὑπέρβασης κάθε φυσικῆς ἀναγκαιότητας δὲν ἀποτελεῖ ἁπλῶς μία ἀφηρημένη θεωρητικὴ ἀρχή, ἀλλὰ ἔχει προσλάβει καὶ τὰ χαρακτηριστικὰ τῆς ἱστορικῆς ταυτότητας μιᾶς, ὅπως γράφει, «δυναμικῆς καὶ ἀδιάκοπα ἀνανεούμενης ἑλληνικότητας» (Γιανναρᾶς 1992: 17). Σύμφωνα μὲ τὸν Γιανναρά, ἡ ταυτότητα αὑτὴ τῆς ἑλληνικότητας «ἀνιχνεύεται στὴ λαϊκὴ ποίηση, στὸ λαϊκό ἦθος, στὸν τρόπο ποὺ ἔχτιζαν καὶ εἰκονογραφοῦσαν τὶς ἐκκλησιὲς ὥς τὴν πιὸ ἀπομακρυσμένη ὀρεινὴ ἑλληνικὴ κοινότητα» (Γιανναρᾶς 1992: 17). Ἤδη πολλοί ἐκπρόσωποι τῆς λογοτεχνικῆς γενιᾶς τοῦ ’30, ὅπως καὶ μία ὀμάδα ἀνθρώπων γύρω ἀπὸ τὸν Φώτη Κόντογλου τὴ δεκαετία τοῦ ’50, κυρίως μέσα ἀπὸ τὴν ἔκδοση τοῦ περιοδικοῦ Κιβωτός, εἶχαν ἀρχίσει νὰ μιλοῦν μὲ παρόμοιους ὅρους ἑλληνικῆς ταυτότητας, καταγγέλοντας τὴ νόθευσή της ἀπὸ τὶς «δυτικές» ἐπιδράσεις.
Ἡ θεωρία περὶ ἑλληνικότητας στὸ ἔργο τοῦ Γιανναρᾶ μπορεῖ νὰ μὴν προσέλαβε τὰ χαρακτηριστικὰ ἑνὸς ἐθνοφυλετισμοῦ, ὅπως στὸ ἔργο τοῦ π. Ἰωάννου Ρωμανίδη, ὡστόσο ἀπὸ τὴ δεκαετία τοῦ ’70 καὶ ὕστερα, λειτούργησε ὡς μία ἰδεολογία στὴν ὑπηρεσία μιᾶς φαντασιακῆς κοινότητας. Συνεπῶς, ἡ θεολογία τοῦ προσώπου τοῦ Γιανναρᾶ παρέμεινε στὴ σκιὰ τῆς φαντασίωσης τοῦ Ἄλλου τόσο μέσα ἀπὸ τὴ διατύπωση ἑνὸς νοήματος τοῦ προσώπου ὡς ὑποκειμενικότητας ποὺ ὑπερβαίνει κάθε ἀναγκαιότητα ὅσο καὶ μέσα ἀπὸ τὶς χρήσεις αὐτοῦ τοῦ νοήματος στὴν ὑπηρεσία μιᾶς ἑλληνικῆς φαντασιακῆς κοινότητας, ἡ ὁποία παρουσιάζεται νὰ βρίσκεται στοὺς ἀντίποδες τῆς «Δύσης» καὶ τοῦ νεοτερικοῦ λόγου.
Ἀντιθέτως, ἡ θεωρία τοῦ Ζηζιούλα περὶ προσώπου ἦρθε σὲ ἀρκετὲς περιπτώσεις νὰ συμπορευθεῖ μὲ τὸν νεοτερικό λόγο. Σὲ θεωρητικὸ ἐπίπεδο μπορεῖ νὰ κατανοηθεῖ ὡς ἕνα ἐγχείρημα Ἀπολογητικῆς ἐκ μέρους ἑνός θεολόγου, ὁ ὁποῖος ἐπιχειρεῖ νὰ ἐπαναδιατυπώσει τὴ θεολογικὴ σκέψη μὲ τέτοιο τρόπο, ὥστε νὰ τὴν καταστήσει συμβατὴ μὲ τὶς κυρίαρχες τάσεις τῆς σύγχρονης φιλοσοφικῆς σκέψης. Ἡ κυρίαρχη τάση στὴν ὁποία θέλησε νὰ καταστήσει συμβατὴ τὴ θεολογικὴ σκέψη ὁ Ζηζιούλας ἦταν ἡ θεωρὶα τῆς ἐλευθερίας, ὅπως αὐτὴ ἀποτυπώνεται στὴ φιλοσοφία τοῦ ὑπαρξισμοῦ.
Ἡ κυρίαρχη φιλοσοφικὴ τάση στὴν ὁποία ἐπιδιώκει νὰ καταστήσει συμβατὴ τὴ θεολογικὴ σκέψη ὁ Λουδοβίκος εἶναι διαφορετική. Ὁ κυρίαρχος σήμερα φιλοσοφικὸς λόγος εἶναι αὐτὸς τοῦ μεταμοντερνισμοῦ, ὁ ὁποῖος δὲν συγκροτεῖται πάνω στὴν παραδοχὴ μιᾶς ἀναγκαιότητας ποὺ εἶναι δυνατὸν ἡ βούληση νὰ ὑπερβεῖ, ἀλλὰ συγκροτεῖται πάνω στὴν παραδοχὴ μιᾶς βουλητικῆς πολλαπλότητας, ἡ ὁποία δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ ἀρθεῖ, ἀλλὰ εἶναι δυνατόν νὰ γεφυρωθεῖ μέσα ἀπὸ μὶα ἀμοιβαῖα ἀναγνώριση. Γιὰ τὸν λόγο αὐτὸ ὁ Λουδοβίκος ἀντικαθιστᾶ ὡς πρὸς τὸ περιεχόμενο τῆς ἐσχατολογίας τὸν ὅρο τῆς προσωπικῆς ἔκστασης μὲ τὸν ὅρο τῆς (βουλητικῆς) ἀμοιβαιότητας.
Σὲ κοινωνικὸ ἐπίπεδο, ἡ θεολογία τοῦ προσώπου στὴν ἐκδοχὴ τοῦ Ζηζιούλα ἔχει συνδεθεῖ μὲ πρωτοβουλίες γιὰ τὰ ἀνθρὼπινα δικαιώματα ἤ μὲ πρωτοβουλίες διαλόγου μὲ ἄλλες θρησκευτικὲς παραδόσεις. Ἡ λειτουργία τέτοιου εἴδους πρωτοβουλιῶν, στὸν βαθμὸ ποὺ ἀντιστρατεύεται τὶς διάφορες φονταμενταλιστικὲς τάσεις, ἔχει σαφῶς θετικὸ πρόσημο. Ὡστόσο, παρὰ τὸ θετικὸ πρόσημο ποὺ πρέπει νὰ ἀναγνωριστεῖ σὲ αὐτές τὶς πρωτοβουλίες, δὲν μπορεῖ νὰ παραγνωριστεῖ τὸ γεγονὸς ὅτι μὲ τὴ μία ἤ τὴν ἄλλη μορφὴ συνεχίζουν νὰ κινοῦνται στὴ σκιὰ τῆς ἀποθέωσης τῆς θέλησης, συγκαλύπτωντας τὴν ἀλήθεια τοῦ Εἶναι.

Στὴ σκέψη ἀρχαίων Ἑλλήνων φιλοσόφων, ὅπως ὁ Ἡράκλειτος, αὐτὸ τὸ Εἶναι τῶν ὄντων ὀνομάζεται φύσις. Σὲ ἀντίθεση μὲ τὸ μεταγενέστερο νόημα τῆς λέξης, τὸ ὁποῖο ἀναφέρεται στὰ φυτά ἤ στὰ ζῶα ἤ στὴ γῆ, καὶ ἀντιπαρατίθεται μὲ τὸ ψυχικὸ ἤ τὸ πνευματικό, τὸ πρωταρχικὸ νόημα τῆς λέξης φύσις ἀναφέρεται στὰ ὄντα ὡς τοιαῦτα στὸ σύνολό τους, στὸ Εἶναι τῶν ὄντων. Τὶ σημαίνει τὸ γεγονὸς ὅτι τὸ Εἶναι τῶν ὄντων ὀνομάζεται φύσις; Ἡ λέξη προέρχεται ἀπὸ τὸ ρῆμα φύειν, μὲ ρίζες τὸ φύ- καὶ τὸ φά-. Απὸ τὴ ρίζα φα- προέρχεται καὶ τὸ ρῆμα φαίνω (ἐνεργητικὴ φωνή), φαίνεσθαι (μέση φωνή), ὅπως καὶ ἡ λέξη φῶς. Ἔτσι, ἡ λέξη φύσις σημαίνει τὸ φαίνεσθαι, τὸ ἴσταται στὸ φῶς. Τὸ Εἶναι ὡς φαίνεσθαι δὲν σημαίνει ὅτι τὸ Εἶναι ὑπάρχει ἐκ τῶν προτέρων καὶ ἐκ τῶν ὑστέρων ἔρχεται νὰ φανεῖ, ὅπως κατανοήθηκε ἀπὸ τὸν Πλάτωνα καὶ ὕστερα, ὅταν τὸ φαίνεσθαι προσέλαβε τὸ νόημα τοῦ ἐπιφαινόμενου ἔναντι ἑνὸς ὑπερβατικοῦ Εἶναι. Στὴ σκέψη φιλοσόφων πρὶν τὸν Πλάτωνα, ὅπως ὁ Ἡράκλειτος, αὐτὸ τὸ ἴδιο τὸ Φαίνεσθαι συνιστᾶ τὸ Εἶναι.
Ἡ φύση, τὸ φαίνεσθαι, τὸ ἴστασθαι στὸ φῶς, ἀποδίδονται ἀπὸ τὸν Heidegger καὶ μὲ τὸν ὅρο ἔκ-στασις (Ek-sistenz). Γράφει στὴν Εἰσαγωγὴ στὴ Μεταφυσική, «Φύσις εἶναι ἡ ἔκστασις» (Heidegger 1973 [1953]: 45). Συνεπῶς, τὸ νόημα τοῦ ὅρου ἔκστασις, τόσο μέσα στὴν Εἰσαγωγὴ στὴ Μεταφυσική ὅσο καὶ μέσα στὸ συνολικὸ ἔργο τοῦ Heidegger, δὲν εἶναι τὸ νόημα μιᾶς ἐκτὸς φύσης κατάστασης, ὅπως κατανοεῖται ἀπὸ τὸν Γιανναρὰ καὶ τὸν Ζηζιούλα καὶ ἀντιμετωπίζεται κατ’ αὐτὸν τὸν τρόπο καὶ ἀπὸ τὸν Λουδοβίκο.
Ὁ Martin Heidegger μιλάει γιὰ ἕναν ἄνθρωπο, ὁ ὁποῖος καθὼς εἶναι βυθισμένος μέσα στὴ λογικὴ τῆς βιομέριμνας, ἔχει ξεχάσει τὸν πραγματικὸ ἑαυτό του. Ὁ Heidegger δὲν παγιδεύεται ἀπὸ τὴ φαντασίωση νὰ ὑποδείξει τὴν ἀνακάλυψη τοῦ πραγματικοῦ ἀνθρώπου μέσα σὲ μία ἐντεῦθεν τῆς φύσης ἀπόλυτη θέληση. Διαχωρίζει τὸν ἑαυτό του ἀπὸ τέτοιου εἴδους νοηματοδοτήσεις τῆς φιλοσοφίας τοῦ ὑπαρξισμοῦ, τῶν ὁποίων κύριο ἐκπρόσωπο θεωρεῖ τὸν Sartre. Γράφει ὁ Heidegger, «ὁ Sartre διατυπώνει τὸ θεμελιῶδες ἀξίωμα τοῦ ὑπαρξισμοῦ ὡς ἑξῆς: ἡ ὕπαρξη προηγεῖται τῆς οὐσίας. Ἡ existential καὶ ἡ essential διατηροῦν ἐδῶ τὸ νόημα ποὺ ἔχουν στὴ μεταφυσική» (Heidegger 1987 [1946]: 83).
Στοὺς ἀντίποδες αὐτῶν, γράφει ὁ Heidegger στὴν Ἐπιστολή γιὰ τὸν Ἀνθρωπισμὸ, ὅτι «ἡ ἐκστατικὴ οὐσία τοῦ ἀνθρώπου ἔγκειται στὴν ἔκσταση ποὺ διαφέρει ἀπὸ τὴ μεταφυσικὰ νοουμένη existential» (Heidegger 1987 [1946]: 75). Ἡ ἔκσταση εἶναι ἡ κατάσταση στὴν ὁποία ὁ ἄνθρωπος ἀπελευθερώνεται ἀπὸ τὴν αἰχμαλωσία τῆς φαινομενικῆς, ὑποκειμενικῆς ταυτότητάς του, ὄχι γιὰ νὰ ταυτιστεῖ μὲ τὸ μεγαλεῖο μιᾶς ἄλλης ὑποκειμενικῆς ταυτότητας, ἀλλὰ γιὰ νὰ συμφιλιωθεῖ μὲ τὴν ἔνδεια τοῦ Εἶναι, «Ὁ ἄνθρωπος ποτὲ δὲν εἶναι ἀρχικὰ ἄνθρωπος ἐντεῦθεν τοῦ κόσμου ὡς ἕνα ὑποκείμενο, εἴτε τοῦτο νοεῖται ὡς “ἐγώ” εἴτε ὡς “ἐμεῖς”», γιὰ νὰ συμπληρώσει λίγο παρακάτω ὅτι, «ἡ σκέψη δὲν ξεπερνᾶ τὴ μεταφυσικὴ ἀνεβαίνοντας ὁλοένα καὶ πιὸ ψηλά, ὑπερβαίνοντάς την καὶ ἀναιρώντας την σὲ κάποιο σημεῖο, ἀλλὰ κατεβαίνοντας στὴν ἐγγύτητα τοῦ ἐγγύτατου. Ἡ κατάβαση εἶναι πιὸ δύσκολη καὶ πιὸ ἐπικίνδυνη ἀπὸ τὴν ἀνάβαση, καὶ κυρίως ἐκεῖ ὅπου ὁ ἄνθρωπος ἔχει χάσει τὸ δρόμο τοῦ ἀνεβαίνοντας πρὸς τὴν ὑποκειμενικότητα. Ἡ κατάβαση ὁδηγεῖ στὴν ἔνδεια τῆς ἔκ-στασης τοῦ homo humanus» (Heidegger 1987 [1946]: 137).
Ἀπὸ τὶς ὡς ἄνω διατυπώσεις γίνεται φανερὸ ὅτι ὁ Heidegger ὄχι ἁπλῶς δὲν ἔχει καμιὰ σχέση μὲ τὸ νόημα τῆς ἔκ-στασης ὡς κατάστασης τῆς ὕπαρξης ἐκτός-τῆς-φύσης, ἀλλὰ εἶναι μᾶλλον ὁ πρῶτος φιλόσοφος, ὁ ὁποῖος φανέρωσε μὲ τὸν πιὸ σαφὴ τρόπο ὅτι τέτοιου εἴδους νοήματα δὲν εἶναι παρὰ ἐκφράσεις τῆς λήθης τοῦ Εἶναι. Ὁ Heidegger, φέρνοντας ἐνώπιον τῆς σκέψης τὴν ἀλήθεια τοῦ Εἶναι μὲ τὸ νόημα τῆς ἐκστάσεως, ἀντιμάχεται κάθε φαντασιακὴ ὑποκειμενοποίηση τοῦ Εἶναι, εἴτε μὲ τὴν ἔννοια μιᾶς ἀπόλυτης θέλησης ποὺ ὑπερβαίνει κάθε ἔννοια τῆς φύσης, θεϊκῆς ἤ ὀντικῆς, ὅπως ὑποστηρίζουν ὁ Γιανναρᾶς καὶ ὁ Ζηζιούλας, εἴτε μὲ τὴν ἔννοια μιᾶς θέλησης ποὺ συνέχει τὴ φύση τοῦ Εἶναι, ὅπως ὑποστηρίζει ὁ Λουδοβίκος.
Ἄν στὸ ἔργο τοῦ Γιανναρᾶ, τοῦ Ζηζιούλα καὶ τοῦ Λουδοβίκου διαιωνίζεται τελικῶς ἡ φαντασιακὴ ὑποκειμενοποίηση τοῦ Εἶναι, τὶ ὑφίσταται σχετικὰ μὲ τὸ νόημα τοῦ Εἶναι στὰ ἔργα τῶν χριστιανῶν πατέρων τῆς Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας, τοὺς ὁποίους οἱ ὡς ἄνω θεολόγοι ἐπικαλοῦνται; Μπορεῖ νὰ τεκμηριωθεῖ στὸ ἔργο αὐτῶν τῶν πατέρων ἡ ἔννοια μιᾶς θέλησης ποὺ ὑπερβαίνει κάθε ἔννοια τῆς φύσης, θεϊκῆς ἤ ὀντικῆς, ἤ ἡ ἔννοια τῆς θέλησης ποὺ συνέχει τὴ φύση τοῦ Εἶναι;
Ἡ ἀποθέωση μιᾶς θέλησης ποὺ ὑπέρκειται τῆς φύσης, ὅπως ὑποστηρίζεται ἀπὸ τὸν Ζηζιούλα καὶ τὸν Γιανναρά, εἶναι χαρακτηριστικὸ ποὺ μπορεῖ μὲν νὰ ἐντοπιστεῖ στὰ κείμενα τῆς φιλοσοφίας τῆς νεοτερικότητας, κυρίως τῶν ρομαντικῶν ἐκδοχῶν της, ὅπως εἶναι οἱ φιλοσοφίες τοῦ ὑπαρξισμοῦ, ὡστόσο δὲν μπορεῖ νὰ ἀνιχνευθεῖ στὰ ἔργα τῶν χριστιανῶν πατέρων τῆς Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας. Τὸ συμπέρασμα αὐτὸ θεωροῦμε ὅτι ὑποστηρίχθηκε ἐπαρκῶς, ὅταν χρειάστηκε νὰ μιλήσουμε συγκεκριμένα γιὰ τὴ θεολογία τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου, τὴν ὁποία ἐπικαλεῖται ὁ Ζηζιούλας.
Ὡστόσο, ἡ «ὀντολογία τῆς θελήσεως», ὅπως τὴν διατυπώνει ὁ Λουδοβίκος, προκειμένου νὰ τὴν ἀντιπαραθέσει στὴ θεολογία τοῦ Ζηζιούλα καὶ τοῦ Γιανναρᾶ, δὲν εἶναι ἁπλῶς δική του θεωρία, ἀλλὰ ἀντανακλᾶ, ὅπως εἴδαμε ἀνωτέρω, τὴ σκέψη τοῦ ἁγίου Μαξίμου, καθὼς καὶ τοῦ ἱεροῦ Αὐγουστίνου, περὶ ταύτισης τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ μὲ τὴ θέληση. Ἡ ἰδέα αὐτὴ βρίσκει τὸ ἀποκορύφωμα τῆς ἔκφρασής της στὸ ἔργο τοῦ Θωμᾶ Ἀκινάτη καὶ τὴ θεωρία του περί Θεοῦ ὡς actus purus, ἡ ὁποία ταυτίζει τὴ θεία φύση μὲ τὴ θεία ἐνέργεια καὶ θέληση, καὶ σαφῶς διαφοροποιεῖται ἀπὸ τὴ διάκριση οὐσίας καὶ ἐνέργειας, ἡ ὁποία ἐκφράζεται στὸ ἔργο ἄλλων πατέρων τῆς Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας.
Μὲσα στὰ θεολογικά ἔργα τῶν πατέρων τῆς Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας, ἀλλὰ καὶ γενικότερα μέσα στὰ παλαιὰ καὶ σύγχρονα θεολογικὰ ἔργα, ὑπάρχει μία θεμελιώδης ἔνταση. Εἶναι ἡ ἔνταση ἀνάμεσα στὴν ὑποκειμενοποίηση τοῦ Εἶναι, ἡ ὁποία στέκεται στὴ σκιὰ τῆς φαντασίωσης τοῦ Ἄλλου, καὶ στὴ διέλευσή της. Στὰ θεολογικὰ ἔργα ποὺ ἐπιχειροῦν αὐτὴν τὴ διέλευση, ἡ ἔννοια τοῦ προσώπου ἤ τῶν ἐσχάτων δὲν ἀναφέρεται σὲ μιὰ ἐκτὸς φύσης ἔκσταση ἤ σὲ μιὰ (βουλητική) ἀμοιβαιότητα, ἀλλὰ στὴν ἒλευση ἑνὸς ἐγγενῶς πραγματικοῦ καὶ συγκεκριμένου συμβάντος, μέσα σὲ κάθε ἐδῶ καὶ τώρα, δηλαδὴ τῆς κατάβασης στὴν ἔνδεια τῆς ἔκστασης τοῦ Εἶναι.

Βιβλιογραφία
Ἀθανάσιος, Μέγας. Κατὰ Ἀρειανῶν (PG 26)
Βλάχος, Ἱερόθεος. 2016. Ἡ ὀντολογία τοῦ προσώπου: ἡ συστηµατική παρερµηνεία τῶν ἁγίων Ἀθανασίου, Καππαδοκῶν καί Μαξίµου ἀπό τόν Μητροπολίτη Περγάµου Ἰωάννη Ζηζιούλα. Ναύπακτος.
Börjesson, Johannes. 2013. “Maximus the Confessor’s Knowledge of Augustine”, StP 68: 325-36.
Börjesson, Johannes. 2015. “Augustine on the Will”, in P. Allen and B. Neil (eds.), The Oxford Handbook of Maximus the Confessor. Oxford: Oxford University Press.
Γιανναρᾶς, Χρῆστος. 1992. Ὀρθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ἐλλάδα. Ἀθήνα: Δόμος.
Γοντικάκης, π. Βασίλειος. 2002. Φῶς Χριστοῦ φαίνει πᾶσι. Ἅγιον Ὄρος: Ἱερὰ Μονὴ Ἰβήρων.
Ζηζιούλας, Ἰωάννης. 1998. Μαθήματα χριστιανικῆς ∆ογματικῆς, Σημειώσεις ἀπὸ τὶς παραδόσεις. Θεσσαλονίκη.
Ζηζιούλας, Ἰωάννης. 1992. Ἡ κτίση ὡς εὐχαριστία: Θεολογικὴ προσέγγιση στὸ πρόβλημα τῆς οἰκολογίας. Ἀθήνα: Ἀκρίτας.
Heidegger, Martin. 1953. Εἰσαγωγὴ στὴ Μεταφυσική, ἑλληνικὴ μετάφραση Χρῆστος Μαλεβίτσης. Ἀθήνα: Δωδώνη (1973).
Heidegger, Martin. 1946. Ἐπιστολή γιὰ τὸν Ἀνθρωπισμὸ, ἑλληνικὴ μετάφραση Γιῶργος Ξηροπαΐδης. Ἀθήνα: Ροές (1987).
Λουδοβίκος, π. Νικόλαος. 1992. Ἡ εὐχαριστιακὴ ὀντολογία. Ἀθήνα: Δόμος.
Λουδοβίκος, π. Νικόλαος. 1999. Ἡ κλειστὴ πνευματικότητα καὶ τὸ νόημα τοῦ ἑαυτοῦ – Ὁ μυστικισμὸς τῆς ἰσχύος καὶ ἡ ἀλήθεια φύσεως καὶ προσώπου. Ἀθήνα: Ἑλληνικὰ Γράμματα, β΄ ἔκδοση.
Lacan, Jacque. 1982. Οἱ τέσσερις θεμελιώδεις ἔννοιες τῆς ψυχανάλυσης, ἑλληνικὴ μετάφραση Ἀνδρομάχη Σκαρπαλέζου. Ἀθήνα: Κέδρος.
Loudovikos, Nikolaos. 2019. “Ecstatic or Reciprocal Meaningfulness? Orthodox Eschatology between Theology, Philosophy, and Psychoanlaysis”, in Between Being and Time: From Ontology to Eschatology, eds. Andrew T. J. Kaethler and Sotiris Mitralexis. Lexington Books.
Μάξιμος, Ὁμολογητής. Πρὸς Θαλάσσιον (PG 90)
Μάξιμος, Ὁμολογητής. Πρὸς Μαρίνον (PG 91).
Μάξιμος, Ὁμολογητής. Μυσταγωγία (PG 91)
Παλαμᾶς, Γρηγόριος. Κεφάλαια Φυσικά (PG 150).
Πλανούδης, Μάξιμος. 1995. Αὐγουστίνου, Περί Τριάδος, τόμ. Β’. Ἀθήνα: Κέντρον Ἐκδόσεως Ἔργων Ἑλλήνων Συγγραφέων.
Ρωμανίδης, π. Ἰωάννης. 1995. Ἐκκλησιαστικαὶ σύνοδοι καὶ πολιτισμὸς, Θεολογία, Τόμ. 66, Τεῦχος 4.
Σαχάρωφ, π. Σωφρόνιος. 1978. Ὁ γέροντας Σιλουανός. Ἔσσεξ: Ἱερὰ Μονὴ Τιμίου Προδρόμου.
Σαχάρωφ, π. Σωφρόνιος. 1990. Ἄσκηση καὶ θεωρία. Ἔσσεξ: Ἱερὰ Μονὴ Τιμίου Προδρόμου.
Sartre, Jean-Paul. 2011. Ὁ ὑπαρξισμὸς εἶναι ἕνας ἀνθρωπισμός, ἑλληνική μετάφραση Κ. Σταματίου. Ἀθήνα: Ἀρσενίδης.
Ψάλτου, Στρατής. 2014. Στὴ σκιὰ τῆς θεμελιώδους φαντασίωσης: Οἱ γέροντες τοῦ Ἁγίου Ὄρους στὴ σύγχρονη ἑλληνικὴ κοινωνία. Ἀδημοσίευτη διδακτορικὴ διατριβή, τμῆμα Κοινωνικῆς Ἀνθρωπολογίας καὶ Ἱστορίας, Πανεπιστήμιο Αἰγαίου.

* Εὐστράτιος Ψάλτου Διδάσκων Κοινωνιολογίας τοῦ Χριστιανισμοῦ, Θεολογικὴ Σχολὴ Ἀθηνῶν

Αντίφωνο

ΜΕ ΤΗΝ ΕΥΚΑΙΡΙΑ ΠΟΥ ΜΑΣ ΔΙΝΕΙ Η ΚΟΙΜΗΣΗ ΤΟΥ παπαΓΙΩΡΓΗ ΤΟΥ ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΥ ΑΣ ΔΟΥΜΕ ΓΙΑΤΙ Ο ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΣ ΕΙΝΑΙ ΕΝΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΚΟ ΚΑΙ ΟΧΙ ΚΑΝΟΝΙΚΟ. ΟΠΩΣ ΜΑΤΑΙΩΣ ΕΛΠΙΖΟΥΝ ΟΙ ΑΘΕΟΛΟΓΗΤΟΙ.