ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ
ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ
ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ
Τακαρίδης Γεώργιος
Η ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΝΟΥ
Κατά τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά
ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ ΔΕΚΕΜΒΡΙΟΣ 2010
ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ
ΣΥΜΒΟΥΛΟΣ ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ: κ. ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗΣ ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ
Σε όλους εκείνους που ψάχνουν να βρουν ποιοι είναι και με τη Χάρη του Θεού να του δοθούν ως ζωντανή θυσία.
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
ΠΡΟΛΟΓΟΣ
ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ
Η ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΖΩΗΣ ΚΑΙ ΤΟ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
1.1. Η οντολογία της ζωής
1.2. Το φαινόμενο του θανάτου
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ
Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ, ΤΟ ΣΩΜΑ ΚΑΙ Η ΨΥΧΗ ΤΟΥ
2.1. Ο άνθρωπος ως ενιαία οντότητα
I. Τα κατά φύσιν χαρακτηριστικά του
II. Το υπερφυές προσόν του απόρρητου εμφυσήματος
III. Ο προπτωτικός και ο μετα την πτώση άνθρωπος
IV. Ο βαπτισμένος άνθρωπος
2.2. Το σώμα του ανθρώπου
I. Η φύση του σώματος και το σωματικό φρόνημα
II. Η σχέση του σώματος με την ψυχή
2.3. Η ψυχή του ανθρώπου
I. Το τριμερές της ψυχής. Το λογικό και άλογο μέρος της
II. Η ουσία, οι δυνάμεις και οι ενέργειες της ψυχής
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ
Η ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΝΟΥ
3.1.Ο νους του ανθρώπου κατ’ εικόνα του Θεού
I. Η τριαδικότητα του Θεού και η σχέση των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδας
II. Ο νους, ο λόγος και το πνεύμα του ανθρώπου ως εικόνα της Αγίας Τριάδας
III. Διάκριση της ουσίας του τριαδικού νου, λόγου, πνεύματος από τις ενέργειές του. Η σχέση του ενδότατου λόγου με τον προφορικό, τον ενδιάθετο και τον διανοητικό λόγο
IV. Η διάσπαση του κατ’ εικόνα ‐ του ενιαίου του νου
3.2. Η σχέση του πνεύματος με τα άλλα πνεύματα και με το Άγιο Πνεύμα. Η ζωή και ο θάνατος του πνεύματος
I. Η συναναστροφή των πνευμάτων και η ουσιώδης ενοίκιση του Αγίου Πνεύματος στην ψυχή του ανθρώπου
II. Η ζωή και ο θάνατος του πνεύματος
3.3. Η ουσία, η έδρα και οι δυνάμεις του νου
I. Διάκριση νου και διάνοιας
II. Η έδρα του νου
III. Η δύναμη της νόησης, η διάνοια και η δια της Χάριτος δυνατότητα ένωσης του νου με τον Θεό
3.4. Η σχέση του νου με τις άλλες δυνάμεις της ψυχής και το σώμα
I. Οι δυνάμεις της ψυχής
II. Νους και αισθήσεις
III. Νους και φαντασία
IV. Η σχέση του νου με το σώμα
V. Η σχέση του νου με το παθητικό της ψυχής
3.5. Η επιστροφή του νου στον εαυτό του και η ένωσή του με τον Θεό.
I. Η επιστροφή του νου στον εαυτό του
II. Η ένωση του νου με τον Θεό
ΕΠΙΛΟΓΟΣ
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
ΠΡΟΛΟΓΟΣ
Η εργασία αυτή αποτελεί την εκπόνηση μιας διπλωματικής μελέτης, στην οποία ο πόνος ήταν πράγματι το βασικό της στοιχείο από την αρχή μέχρι το τέλος της. Πόνος σωματικός, διότι απαιτήθηκαν πολλές ώρες έρευνας και συγγραφής που απαιτούσαν μια πειθαρχία σκληρή ακόμη και στο σώμα. Πόνος πνευματικός, διότι το αντικείμενο στον μεγαλύτερο βαθμό του ήταν άγνωστο ή και όταν ακόμη ήταν γνωστό δεν ήταν με σαφήνεια ορισμένο, με αποτέλεσμα οι εσωτερικές γνωστικής φύσης ελλείψεις ή και συγκρούσεις να αυξάνουν την δυσκολία. Ο μεγαλύτερος όμως πόνος ήταν ψυχικός ή καλύτερα υπαρξιακός, διότι κατά την πορεία, και όσο οι έννοιες ξεκαθαρίζονταν, ολοένα και περισσότερο αναδεικνύονταν η ανεπάρκεια του γράφοντος να προσεγγίσει ένα τόσο βαθιά υπαρξιακό θέμα που έχει σχέση με την οντολογία του. Ένας αδόκιμος νους έπρεπε να γράψει δοκίμιο για την οντολογία του νου. Ένας νους νεκρωμένος να περιγράψει το πώς ο νους μπορεί να ζήσει. Ένας νους που συνήθως ψηλαφά την νέκρωσή του στην καθημερινότητά του, να μιλήσει για το πόσο ωραία είναι το να ζει κανείς. Σαν να λέμε ότι ένας παράλυτος στα πόδια περιγράφει την εμπειρία του τρεξίματος ή ένας τυφλός περιγράφει τα άστρα και το φως. Πολλές ήταν οι φορές που αισθάνθηκα ότι έπρεπε να σταματήσω, μα είχα αναλάβει μια υποχρέωση και έπρεπε να προχωρήσω. Πολλές φορές ήταν αυτές που μέσα σ’αυτήν την αδυναμία η μοναδική διέξοδος ήταν η επίκληση του γλυκύτατου ονόματος του Κυρίου μας Ιησού και του φωτισμού του Παναγίου Πνεύματος. Για έναν αδόκιμο όμως και σε μεγάλο βαθμό νεκρωμένο νου τα πράγματα δεν είναι τόσο απλά και τόσο εύκολα. Η επίκληση δεν έχει μαγικό χαρακτήρα που επιλύει άμεσα θέματα που απαιτούν προσπάθεια, καθαρότητα, έμπρακτη αγάπη του Θεού κι όχι μόνο φραστική. Το αποτέλεσμα εύχομαι να είναι καλό. Οφείλω βαθύτατες ευχαριστίες στον καλό Θεό που παρά τις φοβερές μου αδυναμίες δεν απαξίωσε να μου παράσχει την βοήθειά του, διότι θέλει «πάντας σωθῆναι καὶ εἰς ἐπίγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν»1. Στον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά γι’αυτό που ήταν και συνεχίζει να είναι: δεν έμαθε και έγραψε, όπως προσπάθησα να κάνω εγώ, αλλά βίωσε την άκτιστη Ζωή χαρισματικά από την εδώ ζωή του και φυσικά συνεχίζει να τη ζει και θα την ζει αιωνίως, σκορπώντας αυτήν την Χάρη που έλαβε το σεπτό σκήνωμά του ως απόδειξη του αυθεντικού βιώματός του. Ευχαριστίες οφείλω στον καθηγητή μου κ. Δημήτριο Τσελεγγίδη για το θέμα που τον φώτισε ο Θεός να μου δώσει και να με παιδέψει όσο δεν μπορεί ίσως να φανταστεί. Εύχομαι ο καλός Θεός να του ανταποδώσει πλουσίως το καλό που μου έκανε. Ευχαριστίες από βάθους καρδίας οφείλω και σε όλους όσοι αφανώς με στήριξαν και με στηρίζουν με τις ευχές τους, το αποτέλεσμα των οποίων το εισπράττω με εμπειρική βεβαιότητα. Τέλος, οφείλω βαθύτατες ευχαριστίες στη σύζυγό μου Νεφέλη όχι μόνο για την υπομονή που έκανε και κάνει για να μπορώ εγώ να ασχολούμαι και με τέτοιου είδους θέματα και σπουδές· αλλά η κύρια ευχαριστία έγκειται στο γεγονός ότι από ειλικρινή αγάπη, κυρίως με τα έργα της και λιγότερο με τα λόγια της μου υπενθυμίζει την υπαρξιακή μου ανεπάρκεια, ζητώντας από μένα αυτές τις τόσο ωραίες αλήθειες στις οποίες εντρυφώ και για τις οποίες φίλοι ή και μαθητές μου πολλές φορές με θαυμάζουν, να γίνουν καθημερινή πρακτική, ώστε να αναδίδουν πράγματι μύρο ευωδίας.
Όποιος από τους αναγνώστες αυτού του πονήματος ευαρεστηθεί με τα γραφόμενα, ας θυμηθεί,όπως προείπα άλλωστε, ότι τίποτε από αυτά δεν είναι δικό μου, αλλά του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, ο οποίος δεν έκανε τίποτε άλλο από το να βιώσει και στη συνέχεια να αποτυπώσει τις διαχρονικές αλήθειες της Ορθόδοξης Πίστης στα έργα του. Εύχομαι στον αναγνώστη η εργασία αυτή να αναδειχθεί ένα ταπεινό «ορεκτικό» για να του ανοίξει την όρεξη και να φάει το «κυρίως πιάτο» από τις αστείρευτες πηγές των Πατέρων της Εκκλησίας μας.
Όποιος πάλι δυσαρεστηθεί από τα γραφόμενα, ας λάβει σοβαρά υπόψη ότι ένας αδόκιμος νους δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να περιγράψει τις μεγαλειώδεις εμπειρικές αλήθειες της Πίστης μας χωρίς να τις βιώσει. Επομένως, ας πάει κατευθείαν στις πηγές, διότι από εκεί θα φάει φρέσκο φαγητό και θα πιεί το δροσερό νερό της Χάριτος που βίωναν οι Άγιοι του Θεού. Εν πάση όμως περιπτώσει όποιο κι αν είναι το αποτέλεσμα της ανάγνωσης, ευχηθείτε για τον γράφοντα, όπως κι αυτός για σας, να μας αξιώσει ο Θεός να αποκτήσουμε δόκιμο νου, χαριτωμένο και ενωμένο εν πνεύματι με τον Πανάγαθο Θεό μας.
Γιώργος Τακαρίδης
Ιανουάριος 2011
ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ
Χρήστου, Π.: Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα,Θεσσαλονίκη 1966–1992.
PG: Patrologia Graeca,J.P.Migne, Paris1857–1886
ΕΠΕ: Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας, Γρηγορίου Παλαμά Έργα, Θεσσαλονίκη 1981–2009.
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Η εργασία αυτή πραγματεύεται ένα θέμα δύσκολο και σε μεγάλο βαθμό δύστροπο, καθώς ασχολείται με θέματα που άπτονται της βαθύτερης υπαρξιακής δομής, λειτουργίας και πραγματικότητας του ανθρώπου. Οι επιστήμες της ψυχολογίας, της φιλοσοφίας, της ιατρικής ή και οι πλέον σύγχρονες νευροεπιστήμες που ασχολούνται συστηματικά με τον άνθρωπο, τον εγκέφαλό του και τις αντιδράσεις του απέναντι στα διάφορα ερεθίσματα του περιβάλλοντος έχουν κάνει πραγματικά σπουδαία βήματα κατά την ανθρώπινη ή κατά κόσμον γνώση. Η μελέτη αυτή δεν αποσκοπεί να παρουσιάσει τα σύγχρονα επιτεύγματα. Στόχος της είναι η παρουσίαση του ανθρώπου ως ολότητα, και κυρίως του ενδότατου πυρήνα της ύπαρξής του, του νου, μέσα από το έργο του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Ο Άγιος περιγράφει τον άνθρωπο, το σώμα του, την ψυχή του, το νου του από τις γνώσεις που απορρέουν από τη ζώσα μέσα του παράδοση. Είναι γνήσιος φορέας της ευαγγελικής και της πατερικής παράδοσης αλλά ταυτόχρονα και της αγιοπνευματικής εμπειρίας· είναι μύστης των μυστηρίων του Θεού και θεατής των αθεάτων. Δεν έχει «μάθει τα θεία» εγκεφαλικά αλλά «τα έχει πάθει»2 σύμφωνα με έκφραση που χρησιμοποιεί στα κείμενά του. Κατ᾿ αυτόν τον τρόπο οι περιγραφές του δεν απεικονίζουν προσωπικές του απόψεις και αντιλήψεις αλλά τη διαχρονική και ενιαία αγιοπνευματική εμπειρία της Εκκλησίας για τα θέματα αυτά. Κάθε τι που λέει το στηρίζει και παραπέμπει σε Αγιογραφικά χωρία και πολλές φορές σε μια πληθώρα πατέρων της Εκκλησίας όλων των εποχών. Η μέθοδος που χρησιμοποιεί ως εκ τούτου είναι διαφορετική από τις μεθόδους των επιστημών. Οι επιστήμες καταγράφουν τις εμπειρίες αισθητών ή νοητών αντικειμένων στον εγκέφαλο σε επίπεδο υλικό, βιολογικό, ψυχολογικό, φιλοσοφικό, τις μελετούν και καταλήγουν σε συμπεράσματα· ασχολούνται εξ᾿ ορισμού τους με το επιστητό, δηλαδή με ο,τιδήποτε σχετίζεται με την κτίση και τον κτιστό κόσμο και επομένως ευκολότερα ή δυσκολότερα είναι μετρήσιμο. Η Ορθόδοξη Θεολογία χωρίς να παραθεωρεί αυτές τις εμπειρίες, εισάγει την εμπειρία μίας άλλης διάστασης, ενός άλλου κόσμου, που δεν μπορεί να προσεγγιστεί από τις επιστήμες· πρόκειται για την εμπειρία του Θεού, για την εμπειρία της ακτίστου Χάριτος· μια εμπειρία μη μετρήσιμη από οποιαδήποτε κτιστά μέσα, αλλά που μπορεί να βιωθεί, και να οδηγήσει στην απόκτηση μίας άλλου είδους γνώσης· της γνώσης και γεύσης του Θεού από την οποία απορρέει γνώση και για τα κτιστά όντα άρα και για τον άνθρωπο και την οντολογία του· πρόκειται για μία κατά Θεόν γνώση και προσέγγιση του θέματος.
Πουθενά μέσα στο πολύτομο έργο του αγίου, αλλά και στο έργο οποιουδήποτε άλλου Πατέρα της Εκκλησίας δεν υπάρχει μία συστηματική πραγματεία για την οντολογία του νου. Δεν ενδιαφέρονταν οι άγιοι του Θεού για την οντολογία του ανθρώπου ή του νου σε επίπεδο γνωσιολογικό, φιλοσοφικό ή σε οποιοδήποτε άλλο εάν αυτό δεν είχε σχέση με τη βίωση του Θεού, τη μετοχή του ακτίστου στην καθημερινή τους ζωή. Πραγματευόμενοι άλλα θέματα που ανταποκρίνονταν σε ποικίλες ποιμαντικές ή θεολογικές ανάγκες της εποχής τους έγραψαν και για τον άνθρωπο και την οντολογία του, με μοναδικό τους σκοπό και στόχο να βοηθήσουν κι άλλους να γνωρίσουν αυτό το οποίο αυτοί γνώρισαν για τον εαυτό τους από την εμπειρία που είχαν κατά τη μετοχή τους στην άκτιστη δόξα του Θεού. Διότι όπως μας εξηγούν και θα αναπτύξουμε παρακάτω είναι αδύνατον να δει κανείς και να νοήσει τον νου του, αν δεν φωτιστεί από το άκτιστο φως του Θεού. Έτσι η οποιαδήποτε διατύπωσή τους καταγράφεται κάτω από την προοπτική της πορείας του ανθρώπου προς τον Θεό και της χαρισματικής μετοχής του στο άκτιστο.
Εξαιτίας όλων των παραπάνω λόγων η αναζήτηση, κατανόηση, απομόνωση και σύνθεση των επιμέρους απόψεων σε μία πραγματεία ήταν και κοπιαστική και επίπονη. Δεν πρέπει όμως, σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο η δυσκολία να αποθαρρύνει κανέναν, γιατί όπως λέει, κι αν κάτι είναι δυσνόητο και δεν γίνεται εύκολα κατανοητό από την επιπόλαια διάνοια, νομίζω ότι δεν πρέπει να το ρίχνουμε έξω από την ιερή αυλή, διότι ούτε και την οδό που οδηγεί στην ζωή την αποφεύγουμε επειδή είναι στενή και δύσκολη στο να τη βαδίσουμε3.
Ἡ χάρη τοῦ Παναγίου Πνεύματος - Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής
Ἡ χάρη τοῦ Παναγίου Πνεύματος δέν ἐνεργεῖ σοφία στούς ἁγίους, χωρίς τό νοῦ πού δέχεται τήν σοφία· οὔτε γνώση, χωρίς τήν δύναμιν τοῦ λογικοῦ πού δέχεται τήν γνώση· οὔτε πίστη χωρίς τήν πληροφορία τοῦ νοῦ καί τοῦ λογικοῦ περί τῶν μελλόντων, πού ἦταν ὡς τότε ἄδηλα σέ ὅλους· οὔτε χαρίσματα ἰμάτων, χωρίς φυσική φιλανθρωπία· οὔτε κανένα ἄλλο ἀπό τά λοιπά χαρίσματα, χωρίς τήν δεκτική ἱκανότητα καί δύναμη τοῦ καθενός. Οὔτε πάλι ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ νά ἀποκτήσει ἀπό φυσική του δύναμιν ἕνα ἀπό τά χαρίσματα πού ἀριθμήσαμε, χωρίς τήν θεία δύναμη πού τά χορηγεῖ. Τό φανερώνουν αὐτό ὅλοι οἱ Ἅγιοι, οἱ ὁποῖοι ὕστερα ἀπό τίς ἀποκαλύψεις τῶν θείων ζητοῦν τούς λόγους ὅσων τούς ἀποκαλύφθηκαν.
Ό άγιος Μάξιμος ό Ομολογητής ομιλεί για τις τρεις βαθμίδες της πνευματικής ζωής, που τις ονομάζει «πρακτική φιλοσοφία» ή πράξη, «φυσική θεωρία» η απλώς θεωρία και «μυστική Θεολογία» ή απλώς Θεολογία. Ό ασκητής διέρχεται από τις τρεις αυτές βαθμίδες της πνευματικής ζωής και καθίσταται πραγματικός και αυθεντικός Θεολόγος. Μάλιστα, διδάσκει ότι ή πρακτική φιλοσοφία είναι ή κάθαρση της καρδιάς από την ηδονή και την οδύνη, ή φυσική θεωρία είναι ή κάθαρση του νου από την λήθη και την άγνοια, οπότε ό νους είναι καθαρός και έχει αέναη μνήμη του Θεού και ή μυστική Θεολογία είναι ή κάθαρση της καρδιάς και από αυτές ακόμη τις φαντασίες, οπότε ό νους είναι εντελώς ανίδεος, ασχημάτιστος και αφάνταστος και έτσι καθίσταται ικανός για την γνώση και εμπειρία του Θεού.
Ψυχή Αγέννητος- Άγιος Μάξιμος ο ομολογητής.
“Πεύσεις και αποκρίσεις”, τόμος 14Α, εκδόσεις Μερετάκη, Ερώτησις 104, Απόκρισις:
«Η ψυχή, νους υπάρχουσα κατά την δύναμιν αυτής, έχει ως αγέννητον εαυτήν, εαυτώ γεννώντα γεννητώς, ως είναι τον λόγον τον εν τω νω και εκ του νου γεννώμενον άλλον αυτώ εκείνο τον γεννώντα νουν μετά της κατά την γέννησιν ιδιότητος της μηδαμώς δεχομένης αντιστροφήν.
Διότι άφετον και απλούν κατά την ουσίαν η μόνον το Θείον, τα δε άλλα πάντα, όσα μετά Θεόν και εκ Θεού το είναι έχει, εξ ουσίας και ποιότητος ήτουν δυνάμεως είναι, τουτέστιν εξ ουσίας και συμβεβηκότος.
Αυτός ουν ο λόγος ο ούτω και ων και γεννώμενος, της υπουργού φύσεως την φωνήν λαμβάνων, προφέρεται και γεννά λόγον εν άλλω νοί, διά της του δεχομένου ακοής τω νω παραπεμπόμενος.»
«Η ψυχή, νους υπάρχουσα κατά την δύναμιν αυτής, έχει ως αγέννητον εαυτήν, εαυτώ γεννώντα γεννητώς, ως είναι τον λόγον τον εν τω νω και εκ του νου γεννώμενον άλλον αυτώ εκείνο τον γεννώντα νουν μετά της κατά την γέννησιν ιδιότητος της μηδαμώς δεχομένης αντιστροφήν.
Διότι άφετον και απλούν κατά την ουσίαν η μόνον το Θείον, τα δε άλλα πάντα, όσα μετά Θεόν και εκ Θεού το είναι έχει, εξ ουσίας και ποιότητος ήτουν δυνάμεως είναι, τουτέστιν εξ ουσίας και συμβεβηκότος.
Αυτός ουν ο λόγος ο ούτω και ων και γεννώμενος, της υπουργού φύσεως την φωνήν λαμβάνων, προφέρεται και γεννά λόγον εν άλλω νοί, διά της του δεχομένου ακοής τω νω παραπεμπόμενος.»
ΚΕΦΑΛΑΙΑ ΠΕΡΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ, ΕΚΑΤΟΝΤΑΣ Α,33
Όποιος κατά τό Ευαγγέλιο είναι ΠΙΣΤΟΣ μετατοπίζει μέ τά έργα του τό όρος τής κακίας του. Τήν διάθεσή του στήν άστατη περιφορά τού κόσμου τών αισθητών.
Όποιος μπορεί νά είναι ΜΑΘΗΤΗΣ δέχεται στά χέρια του τά ψωμιά τής γνώσεως καί χορταίνει χιλιάδες, δείχνοντας μέ τά έργα του τή δύναμη τού Λόγου νά πολλαπλασιάζεται.
Αυτός όμως πού είχε τή δύναμη νά γίνει καί ΑΠΟΣΤΟΛΟΣ θεραπεύει κάθε νόσο καί κάθε αδυναμία. Απαλλάσσει από τά δαιμόνια, στομώνει δηλ. τήν ενέργεια τών παθών, θεραπεύει τούς αρρώστους, ξαναδίνει τήν ελπίδα νά αποκτήσουν πάλι τήν πίστη τους, όσοι τήν έχασαν, καί όσους ατόνησαν από τήν ανταρσία τούς νευρώνει μέ τόν λόγο γιά τήν κρίση πού τούς περιμένει.
Αφού έχει λάβει τήν διαταγή νά πατεί πάνω σέ φίδια καί σκορπιούς εξαφανίζει τήν αρχή καί τό τέλος τής αμαρτίας.
Όποιος κατά τό Ευαγγέλιο είναι ΠΙΣΤΟΣ μετατοπίζει μέ τά έργα του τό όρος τής κακίας του. Τήν διάθεσή του στήν άστατη περιφορά τού κόσμου τών αισθητών.
Όποιος μπορεί νά είναι ΜΑΘΗΤΗΣ δέχεται στά χέρια του τά ψωμιά τής γνώσεως καί χορταίνει χιλιάδες, δείχνοντας μέ τά έργα του τή δύναμη τού Λόγου νά πολλαπλασιάζεται.
Αυτός όμως πού είχε τή δύναμη νά γίνει καί ΑΠΟΣΤΟΛΟΣ θεραπεύει κάθε νόσο καί κάθε αδυναμία. Απαλλάσσει από τά δαιμόνια, στομώνει δηλ. τήν ενέργεια τών παθών, θεραπεύει τούς αρρώστους, ξαναδίνει τήν ελπίδα νά αποκτήσουν πάλι τήν πίστη τους, όσοι τήν έχασαν, καί όσους ατόνησαν από τήν ανταρσία τούς νευρώνει μέ τόν λόγο γιά τήν κρίση πού τούς περιμένει.
Αφού έχει λάβει τήν διαταγή νά πατεί πάνω σέ φίδια καί σκορπιούς εξαφανίζει τήν αρχή καί τό τέλος τής αμαρτίας.
ΣΗΜΕΡΑ ΔΕΝ ΔΙΔΑΣΚΟΜΕΘΑ ΤΗΝ ΚΑΤΑ ΤΟ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ ΠΙΣΤΗ. ΔΕΝ ΜΠΟΡΟΥΜΕ ΛΟΙΠΟΝ ΝΑ ΕΙΜΕΘΑ ΣΥΝΕΧΙΣΤΕΣ ΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. ΚΑΙ ΕΙΝΑΙ ΚΑΙΡΙΑΣ ΣΗΜΑΣΙΑΣ Η ΕΡΓΑΣΙΑ ΤΟΥ ΑΔΕΛΦΟΥ ΔΙΑ ΤΗΣ ΕΠΟΠΤΕΙΑΣ ΤΟΥ ΣΕΒΑΣΤΟΥ κ. ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ ΔΙΟΤΙ
Η μελέτη αυτή δεν αποσκοπεί να παρουσιάσει τα σύγχρονα επιτεύγματα. Στόχος της είναι η παρουσίαση του ανθρώπου ως ολότητα, και κυρίως του ενδότατου πυρήνα της ύπαρξής του, του νου, μέσα από το έργο του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά.
«Τετάρτη, 10 Σεπτεμβρίου, 1980
Γενικά, νιώθω όλο και πιο αποξενωμένος, απομακρυσμένος απ’ όσα έχω να κάνω. Παίζω όλους μου τους ρόλους – Σεμινάριο, θεολογία, Εκκλησία, Ρώσοι εμιγκρέδες, αλλά κυριολεκτικά «ρόλους». Δεν ξέρω πώς ν’ αποτιμήσω αυτούς τους ρόλους, τί είναι. Ίσως απλή τεμπελιά, ίσως κάτι βαθύτερο. Για να είμαι τίμιος, δεν γνωρίζω. Το μόνο που ξέρω είναι πως αυτή η αποξένωση δεν με κάνει δυστυχισμένο. Ουσιαστικά είμαι αρκετά ευχαριστημένος με τη μοίρα μου και δεν θα ήθελα κάποια άλλη. Κατά κάποιο τρόπο, μου αρέσει ο καθένας απ’ αυτούς τους ρόλους, ο καθένας απ’ αυτούς τους κόσμους, και μάλλον θα έπληττα αν τους στερούμουν. Αλλά δεν μπορώ να ταυτιστώ μαζί τους. Σκέφτομαι χονδρικά ως εξής: έχω μια εσωτερική ζωή, αλλά η πνευματική μου κρατιέται χαμηλά. Ναι, έχω πίστη, αλλά με ολοκληρωτική απουσία ενός προσωπικού μαξιμαλισμού, τον όποιο τόσο προφανώς απαιτεί το Ευαγγέλιο.
Απ’ την άλλη πλευρά όλα όσα διαβάζω για την πνευματική ζωή, όλα όσα βλέπω στους ανθρώπους που τη ζουν, κάπως με ερεθίζουν. Τί συμβαίνει; Είναι αυτοάμυνα, είναι φθόνος γι’ αυτούς που τη ζουν, και γι’ αυτό μια επιθυμία να τη δυσφημίσω; Κατόπιν, τυχαία, διάβασα ένα απόσπασμα από τον άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο για την ανάγκη να μισήσεις το σώμα σου, και αμέσως ένιωσα πως όχι μόνο ό,τι χειρότερο υπάρχει μέσα μου, αλλά και κάτι άλλο είναι που δεν συμφωνεί μ’ αυτό, που δεν το δέχεται.
Απλά ερωτήματα για μια απλή επίγεια ανθρώπινη ευτυχία: για τη χαρά που ξεπερνά τον φόβο του θανάτου• για τη ζωή στην οποία μας έχει καλέσει ο Θεός (Οχι όμως ο Χριστός). για το γιατί και το πώς λάμπει ο ήλιος• για το ποιοι είναι οι ορίζοντες της Λαμπέλ, οι απαλοί λόφοι της που σκεπάζονται από δένδρα, ο απέραντος ουρανός της και οι λαμπρές ακτίνες του ήλιου. Απλά ερωτήματα!»
Από το “Ημερολόγιο” του Αλεξάνδρου Σμέμαν
«Τετάρτη, 10 Σεπτεμβρίου, 1980
Γενικά, νιώθω όλο και πιο αποξενωμένος, απομακρυσμένος απ’ όσα έχω να κάνω. Παίζω όλους μου τους ρόλους – Σεμινάριο, θεολογία, Εκκλησία, Ρώσοι εμιγκρέδες, αλλά κυριολεκτικά «ρόλους». Δεν ξέρω πώς ν’ αποτιμήσω αυτούς τους ρόλους, τί είναι. Ίσως απλή τεμπελιά, ίσως κάτι βαθύτερο. Για να είμαι τίμιος, δεν γνωρίζω. Το μόνο που ξέρω είναι πως αυτή η αποξένωση δεν με κάνει δυστυχισμένο. Ουσιαστικά είμαι αρκετά ευχαριστημένος με τη μοίρα μου και δεν θα ήθελα κάποια άλλη. Κατά κάποιο τρόπο, μου αρέσει ο καθένας απ’ αυτούς τους ρόλους, ο καθένας απ’ αυτούς τους κόσμους, και μάλλον θα έπληττα αν τους στερούμουν. Αλλά δεν μπορώ να ταυτιστώ μαζί τους. Σκέφτομαι χονδρικά ως εξής: έχω μια εσωτερική ζωή, αλλά η πνευματική μου κρατιέται χαμηλά. Ναι, έχω πίστη, αλλά με ολοκληρωτική απουσία ενός προσωπικού μαξιμαλισμού, τον όποιο τόσο προφανώς απαιτεί το Ευαγγέλιο.
Απ’ την άλλη πλευρά όλα όσα διαβάζω για την πνευματική ζωή, όλα όσα βλέπω στους ανθρώπους που τη ζουν, κάπως με ερεθίζουν. Τί συμβαίνει; Είναι αυτοάμυνα, είναι φθόνος γι’ αυτούς που τη ζουν, και γι’ αυτό μια επιθυμία να τη δυσφημίσω; Κατόπιν, τυχαία, διάβασα ένα απόσπασμα από τον άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο για την ανάγκη να μισήσεις το σώμα σου, και αμέσως ένιωσα πως όχι μόνο ό,τι χειρότερο υπάρχει μέσα μου, αλλά και κάτι άλλο είναι που δεν συμφωνεί μ’ αυτό, που δεν το δέχεται.
Απλά ερωτήματα για μια απλή επίγεια ανθρώπινη ευτυχία: για τη χαρά που ξεπερνά τον φόβο του θανάτου• για τη ζωή στην οποία μας έχει καλέσει ο Θεός (Οχι όμως ο Χριστός). για το γιατί και το πώς λάμπει ο ήλιος• για το ποιοι είναι οι ορίζοντες της Λαμπέλ, οι απαλοί λόφοι της που σκεπάζονται από δένδρα, ο απέραντος ουρανός της και οι λαμπρές ακτίνες του ήλιου. Απλά ερωτήματα!»
1. ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ
Η ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΖΩΗΣ ΚΑΙ ΤΟ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ
1.1. Η οντολογία τής ζωής
Τι είναι η ζωή; Τι ζωή έχει ο Θεός και τι ζωή ο άνθρωπος, οι άγγελοι, τα ζώα; Ερωτήσεις βαθύτατα υπαρξιακές που σχετίζονται άμεσα με την οντολογία μας και την οντολογία του νου που πραγματευόμαστε στην μελέτη αυτή.
Ο άγιος Γρηγόριος θεωρεί ότι ζωή είναι ο ίδιος ο Τριαδικός Θεός τόσο κατά την φύση του, όσο και κατά την ενέργειά του. Είναι και έχουν ζωή κατά φυσικό τρόπο, στην ουσία τους τόσο ο Πατήρ, όσο και ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα εφόσον την έχουν όχι σε σχέση με κάτι άλλο, αλλά εντελώς ελεύθερα και απόλυτα ο καθένας καθεαυτόν. Είναι δηλαδή ζωή και έχουν ζωή χωρίς να την οφείλουν σε κάποια άλλη αιτία, αλλά μόνο στον εαυτό τους. Είναι η μία και μόνη άκτιστη αυτοζωή4. Έχει όμως η τρισυπόστατη Θεότητα την ζωή και ως ενέργειά της, διότι μας ζωοποιεί και είναι η ζωή όλων των ζώντων υπάρξεων. Η ζωή επομένως κάθε κτιστής λογικής φύσης είναι αποτέλεσμα της κατά φύσιν άκτιστης ενέργειας του Θεού κι όχι της μετάδοσης της ουσίας του, διότι την ουσία κανείς δε μπορεί να τη λάβει5 σύμφωνα με τον άγιο. Αναφέρει χαρακτηριστικά: «εμείς ομολογούμε ότι ο Υιός του Θεού είναι και ζωή μας κατ᾿ αιτία και κατ᾿ ενέργεια και ότι αυτός καθ᾿ εαυτόν είναι ζωή ασχέτως και εντελώς απολύτως, και δεχόμαστε ότι αυτός έχει και τα δύο ακτίστως, όπως επίσης και ο Πατήρ και το Άγιο Πνεύμα. Επομένως και η ζωή μας αυτή από την οποία, ως αιτία των ζώντων, ζωοποιούμαστε, δεν είναι τίποτε άλλο παρά ο Πατήρ και ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα»6.
Καμία άλλη ζωή δεν είναι άκτιστη αυτοζωή. Κάθε άλλη ζωή είναι κτιστή κι έχει την αιτία της στην τρισυπόστατη Θεότητα· έχει αρχή, δεν είναι άχρονη και αΐδια, όπως είναι η ζωή του Θεού. Παρόλα αυτά όμως κατά τον άγιο κάθε λογική και νοερή φύση είτε αγγελική είναι αυτή είτε ανθρώπινη έχει ως ουσία της τη ζωή7. Το αποτέλεσμα της ζωοποιού ενέργειας του Θεού είναι η δημιουργία ζώντων λογικών υπάρξεων, που έχουν τη ζωή πλέον ως ουσία τους και εξαιτίας αυτού αδυνατούν να πεθάνουν. Επομένως οι λογικές και νοερές φύσεις διαμένουν κατά την ύπαρξή τους εξίσου αθάνατες χωρίς να επιδέχονται διαφθορά8. Έχουν ζωή καθεαυτές, εφόσον η ζωή δεν θα μπορούσε να λέγεται ουσία καθεαυτήν αναφορικά με ο,τιδήποτε άλλο9.
Συνεχίζοντας ο Άγιος στην ίδια πραγματεία του εξηγεί πως η ανθρώπινη νοερή και λογική φύση έχει και ως ουσία της τη ζωή, αλλά και ως ενέργεια, εφόσον ζωοποιεί και το συνημμένο σ᾿ αυτήν σώμα, σε αντίθεση με τους αγγέλους που έχουν ως ουσία τους τη ζωή αλλά όχι και ως ενέργεια, εφόσον δεν έχουν σώμα για να το ζωοποιήσουν10.
Όσο για τα άλογα ζώα εξηγεί πως δεν έχουν ως ουσία τους την ζωή αλλά μόνο ως ενέργεια, εφόσον αυτή δεν υφίσταται καθεαυτήν αλλά μόνο σε σχέση με κάτι άλλο. Έτσι η ψυχή τους συνδιαλύεται, όταν λύεται το σώμα τους, διότι δεν είναι λιγότερο θνητή από το σώμα, εφόσον δεν έχει ως ουσία της την ζωή. Φαίνεται η ψυχή αυτή να μην έχει τίποτε άλλο εκτός από τα ενεργούμενα δια του σώματος· τίποτε πέρα από την βιολογική του ζωή θα λέγαμε11.
Απεναντίας η ψυχή του ανθρώπου έχει με σαφήνεια και άλλη ζωή πέραν της σωματικής, βιολογικής ζωής. Πρόκειται για την εσωτερική ζωή της ψυχής, τη νοερή και λογική ζωή που είναι ανεξάρτητη σε μεγάλο βαθμό από την βιολογική, χωρίς αυτό να σημαίνει πως δεν βρίσκεται σε άρρηκτη σχέση η μία με την άλλη, εφόσον ο άνθρωπος δεν είναι ούτε μόνον υλικός ούτε μόνον άϋλος, αλλά το συναμφότερον, σώμα και ψυχή. Έτσι, όταν το σώμα λύεται, πεθαίνει, αυτή δεν συνδιαλύεται αλλά παραμένει αθάνατη, εφόσον έχει ως ουσία της την ζωή12.
Τι είδους ζωή είναι όμως αυτή; Διότι δεν παύει να είναι κτιστή άρα και εξαρτημένη από την αιτία της παρά το γεγονός ότι μπορεί να υπάρχει καθεαυτήν. Και τι είναι τότε ο θάνατος; Γιατί το σώμα πεθαίνει; Υπάρχει θάνατος της ψυχής κι αν ναι, τι είναι αυτός; Σπεύδοντας σε καταφατική δήλωση ότι δηλαδή ναι, υπάρχει και ψυχικός θάνατος, τι σημαίνει αυτό που λέει ο άγιος ότι η ψυχή παραμένει αθάνατη μετά τον σωματικό θάνατο και θα παραμείνει αθάνατη στους αιώνες, εφόσον έχει ως ουσία της τη ζωή;
1.2. Το φαινόμενο του θανάτου
Ο θάνατος κατά τον Άγιο δεν υπάρχει με την έννοια του αφανισμού, της μετάβασης σε κατάσταση ανυπαρξίας. Εφόσον η ψυχή έχει στην ουσία της την ζωή, είναι κατά μετοχή τής ζωής αθάνατη. Έτσι δεν τον προβληματίζει ιδιαίτερα ο θάνατος του σώματος. Αυτόν τον ονομάζει φυσικό θάνατο, τον θεωρεί φυσικό επακόλουθο της πτώσης και μάλιστα καρπό της φιλανθρωπίας του Θεού13. Η αιτία όμως του σωματικού θανάτου τον απασχολεί ιδιαίτερα. Κι η αιτία αυτή δεν είναι άλλη από τον ψυχικό θάνατο που επήλθε μετά την παράβαση της ζωτικής εντολής στον παράδεισο. Τι είναι όμως αυτός ο ψυχικός θάνατος;
Ο Άγιος ορίζει τον ψυχικό θάνατο ως αλλοτρίωση της εν Θεώ ζωής14 την οποία ζούσε ο άνθρωπος πριν από την παράβαση της «ζωούσης ἐντολῆς»15. Η ζωή που ζει μετά την πτώση δεν αποτελεί πλέον αληθινή ζωή, εφόσον απουσιάζει από αυτήν η όντως ζωή, ο Θεός. Η απουσία αυτή δεν είναι λεκτικού, συμβολικού ή ακόμα και τοπικού χαρακτήρα· δεν νοείται μόνο ως μία απλή απομάκρυνση του Αδάμ από τον παράδεισο, οπότε έχασε την ευκαιρία να συναντιέται και να συνομιλεί με τον Θεό, αλλά έχει βαθύτατα υπαρξιακό, οντολογικό χαρακτήρα. Έχασε ο άνθρωπος την άκτιστη Χάρη του Τριαδικού Θεού με την οποία ήταν ντυμένος. Έχασε την δόξα της τρισυπόστατης Θεότητας, που την φορούσε ως φωτεινό ένδυμα και του επλήρωνε και του καταξίωνε την ύπαρξη. Έχασε τον φωτεινό, χαριτωμένο χιτώνα του και τότε μόνον αισθάνθηκε την γύμνια του. Μήπως μέχρι τότε φορούσε ενδύματα στο σώμα του; Όχι βέβαια. Τότε όμως αντιλήφθηκε πως ήταν γυμνός και κρύφτηκε, όταν απώλεσε το ένδυμα της Θεότητας, το ένδυμα της πραγματικής ζωής16. Αυτήν την απώλεια της Θείας δόξας από το είναι του ανθρώπου αποκαλεί ο Άγιος ψυχικό θάνατο ή νέκρωση του πνεύματος και αυτός είναι ο λόγος που τον αποκαλεί δεινό θάνατο. Επομένως ζωή έχει και θα έχει χωρίς τέλος, χωρίς λήξη κάθε λογική φύση που δημιουργήθηκε εκ του μη όντος, ανθρώπινη ή αγγελική. Όμως αληθινή ζωή είναι μόνον η ένθεη, η χαριτωμένη από την άκτιστη Θεία Χάρη, «ἡ κεχαριτωμένη θείως»17.
Στην επιστολή του προς την μοναχή Ξένη, της γράφει: «Γνώριζε αγία γερόντισσα ότι υπάρχει και θάνατος της ψυχής που είναι από την φύση της αθάνατη»18. Της εξηγεί ότι, όπως ο χωρισμός της ψυχής από το σώμα ορίζει τον θάνατο του σώματος, έτσι και ο χωρισμός του Θεού από την ψυχή ορίζει τον θάνατο της ψυχής. Κι αυτόν θεωρεί ως τον κυρίως θάνατο, τον ψυχικό. Αυτόν τον θάνατο εξηγεί πως εννοούσε ο Θεός στον παράδεισο, όταν παράγγειλε στον Αδάμ να μη φάει από τον απαγορευμένο καρπό, διότι θα πεθάνει. Κι έτσι τελικά θανατώθηκε η ψυχή του, όταν αυτός παρέβη την εντολή και χωρίστηκε από τον Θεό19.
Στον λόγο του περί εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος θέτει την ερώτηση τι ήταν η πνοή ζωής που ενεφύσησε ο Δημιουργός στον πρώτο άνθρωπο. Κι απαντάει ότι ήταν αυτή που έδωσε στον άνθρωπο ζωντανή ψυχή, αείζωη, αθάνατη, που την ταυτίζει με την λογική ψυχή, αλλά ταυτόχρονα την κατέστησε και χαριτωμένη από τη Θεία Χάρη. Αυτό είναι το κατ᾿ εικόνα ή ακόμη και το καθ᾿ ομοίωσιν20. Τονίζει λοιπόν ο άγιος ότι η λογικότητα της ψυχής ως απόρροια του κατ᾿ εικόνα εξασφαλίζει την αθανασία της· αυτό όμως αποτελεί το κατά φύσιν της λογικής ψυχής. Γι᾿ αυτό συνεχίζοντας λέει ότι η πνοή της ζωής δεν έδωσε στην ψυχή μόνο τη λογικότητα και την αθανασία, αλλά την επλήρωσε με την Θεία Χάρη, γεγονός που την κατέστησε ὄντως ζῶσα. Η όντως ζωή επομένως είναι η εμφορούμενη την άκτιστη Χάρη, τη δόξα της Τριαδικής Θεότητας. Αυτής της δόξας εξέπεσε ο άνθρωπος με την πτώση και ακολούθησε μια ζωή άχαρις, χωρίς την Χάρη του Παναγίου Πνεύματος, μια ζωή χωρίς τη Ζωή, μια ζωή που είναι θάνατος. Γι᾿ αυτό και ο Άγιος αυτή την ζωή την ονομάζει όντως δεινό θάνατο και κυρίως θάνατο και πονάει και μας ελεεινολογεί για τη ζημία που πάθαμε, από ποια κατάσταση σε ποια μεταβληθήκαμε.
Έτσι λοιπόν ο Θεός είναι αυτοζωή και αιτία κάθε είδους ζωής, τόσο της εν χρόνω που ζούμε τώρα όσο και της δικής του αϊδίου αλλά και της δικής μας επίσης αϊδίου ζωής που μπορούμε να ζήσουμε με χαρισματικό τρόπο, κατά μέθεξη, ως πρόγευση από τώρα με τη μορφή του αρραβώνα και στο μέλλοντα αιώνα με πληρότητα. Αυτός ο Θεός δεν έκανε τον θάνατο αλλά ούτε και τον παρήγγειλε να γίνει. Αρχικά ο Σατανάς κάνοντας κακή χρήση του αυτεξουσίου του εγκατέλειψε την αληθινή ζωή, έχασε το άκτιστο ζωοποιό φως που τον καθιστούσε Εωσφόρο, νεκρώθηκε το πνεύμα του και στη συνέχεια παρέσυρε και τον άνθρωπο σε κοινωνία της νέκρωσής του. Έτσι κατέληξε κι ο άνθρωπος στη νέκρωση αρχικά του πνεύματός του καθιστώντας το και νεκροποιό, το οποίο μετέδωσε στη συνέχεια την νέκρωση αυτή και στο σώμα του21. Η γύμνωση από τα φωτεινά και ζωτικά ενδύματα που προέρχονται από τη θεϊκή δόξα, την άκτιστη Θεία Χάρη ορίζει και την ζωή που είναι συνυφασμένη με το θάνατο· αντίθετα η ένδυση της θεϊκής δόξας, η κοινωνία Θεού – ανθρώπου δια της ακτίστου Χάριτος, της ακτίστου ενεργείας, της θείας δόξας ορίζει την όντως ζωή.
Πάνω στην διάκριση αυτή ερμηνεύει ο άγιος την κατάσταση που θα επικρατεί και στον μέλλοντα αιώνα. Ζωή θα ονομάζεται η ζωή της απόλαυσης της αιώνιας βασιλείας του Θεού και η κοινωνία μαζί Του, ενώ θάνατος θα είναι εκείνη η χωρίς Θεό ζωή, δηλαδή η αιώνια κόλαση22. Η ποιότητα της ζωής του καθενός στον μέλλοντα αιώνα είναι κάτι που καθορίζεται από τον ίδιο τον άνθρωπο και από την εδώ ζωή του, εφόσον αυτεξουσίως23 ο καθένας επιλέγει τον τρόπο, τον δρόμο και την ζωή που αγαπάει. Για τον άγιο εάν κάποιος δεν σπεύδει να αποκτήσει την αληθινή ζωή, την «κεχαριτωμένην θείως»24 εδώ στην επίγεια πορεία του, δεν πρέπει να απατά τον εαυτό του με κενές ελπίδες ότι θα την λάβει εκεί, ελπίζοντας στην φιλανθρωπία του Θεού25. Διότι η αληθινή ζωή δεν είναι κάτι που δωρίζεται με μαγικό τρόπο, αλλά κάτι που βεβαίως δωρίζεται σ’ αυτούς που την ποθούν και συνεργούν προς την κατεύθυνση αυτή.
Με τις παραπάνω τοποθετήσεις του αγίου περί ζωής και θανάτου αίρεται η αρχική φαινομενική αντίφαση από την θέση του ότι ο άνθρωπος είναι φύσει αθάνατος εφόσον έχει ως ουσία του την ζωή26. Πράγματι ο άνθρωπος είναι φύσει αθάνατος αλλά στην ατελεύτητη ζωή του θα ζει είτε ως συζευγμένος, ως ένα πνεύμα με τον Θεό, είτε ως διαζευγμένος με αυτόν. Κι αυτός είναι ο κυρίως θάνατος, «ο δεύτερος και αδιάδοχος θάνατος»27, «το να διαζευχθεί η ψυχή τη θεία χάρη»28.
2. ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ
Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ, ΤΟ ΣΩΜΑ ΚΑΙ Η ΨΥΧΗ ΤΟΥ
Ο άνθρωπος κατά την Ορθόδοξη Πατερική παράδοση είναι μία ολότητα. Είναι αδόκιμο επομένως αλλά και επικίνδυνο να παρουσιαστεί ένα μέρος του ανθρώπου ξεκομμένα και αυτόνομα χωρίς την λειτουργική συσχέτιση των επιμέρους μερών, τα οποία δε μπορούν να νοηθούν αυτονομημένα. Δεν είναι ο άνθρωπος μια μηχανή που αποτελείται από κάποια επιμέρους τμήματα που συναρμολογούνται για να δώσουν το όλον. Υπάρχει μια άρρηκτη σχέση ένας «μυστικός» εσωτερικός σύνδεσμος τέτοιος ώστε, όταν πάσχει ένα μέρος να συν–πάσχουν όλα, κι όταν αυτό υγιαίνει να μεταδίδει αυτή την υγεία στον σύνολο άνθρωπο. Η όποια ανάλυση επομένως δε γίνεται για να διαιρέσει το όλον, αλλά για να βοηθήσει στην καλύτερη κατανόησή του. Με βάση αυτήν την τοποθέτηση δεν θα μπορούσε να περιγραφεί ο νους και η οντολογία του ανεξάρτητα από τις έννοιες άνθρωπος, σώμα, ψυχή. Έτσι παρακάτω θα γίνει μία κατά το δυνατόν σύντομη αναφορά σ’ αυτές τις έννοιες, προκειμένου στη συνέχεια να δοθεί έμφαση στον εσώτατο πυρήνα του είναι του ανθρώπου, τον νου του. Κατανοώντας τις έννοιες αυτές ουσιαστικά κατανοούμε τα οντολογικά δεδομένα, τις φυσικές δυνατότητες και προδιαγραφές του ανθρώπου κι απομένει σε μας να τις ενεργοποιήσουμε ή να τις αδρανοποιήσουμε και να καθορίσουμε με τον τρόπο αυτό συνειδητά την προσωπική πορεία μας.
I. Τα κατά φύσιν χαρακτηριστικά του
Ο άνθρωπος κατά την Ορθόδοξη Πατερική παράδοση είναι μία ολότητα. Είναι αδόκιμο επομένως αλλά και επικίνδυνο να παρουσιαστεί ένα μέρος του ανθρώπου ξεκομμένα και αυτόνομα χωρίς την λειτουργική συσχέτιση των επιμέρους μερών, τα οποία δε μπορούν να νοηθούν αυτονομημένα. Δεν είναι ο άνθρωπος μια μηχανή που αποτελείται από κάποια επιμέρους τμήματα που συναρμολογούνται για να δώσουν το όλον. Υπάρχει μια άρρηκτη σχέση ένας «μυστικός» εσωτερικός σύνδεσμος τέτοιος ώστε, όταν πάσχει ένα μέρος να συν–πάσχουν όλα, κι όταν αυτό υγιαίνει να μεταδίδει αυτή την υγεία στον σύνολο άνθρωπο. Η όποια ανάλυση επομένως δε γίνεται για να διαιρέσει το όλον, αλλά για να βοηθήσει στην καλύτερη κατανόησή του. Με βάση αυτήν την τοποθέτηση δεν θα μπορούσε να περιγραφεί ο νους και η οντολογία του ανεξάρτητα από τις έννοιες άνθρωπος, σώμα, ψυχή. Έτσι παρακάτω θα γίνει μία κατά το δυνατόν σύντομη αναφορά σ’ αυτές τις έννοιες, προκειμένου στη συνέχεια να δοθεί έμφαση στον εσώτατο πυρήνα του είναι του ανθρώπου, τον νου του. Κατανοώντας τις έννοιες αυτές ουσιαστικά κατανοούμε τα οντολογικά δεδομένα, τις φυσικές δυνατότητες και προδιαγραφές του ανθρώπου κι απομένει σε μας να τις ενεργοποιήσουμε ή να τις αδρανοποιήσουμε και να καθορίσουμε με τον τρόπο αυτό συνειδητά την προσωπική πορεία μας.
2.1. Ο άνθρωπος ως ενιαία οντότητα
I. Τα κατά φύσιν χαρακτηριστικά του
Ο άνθρωπος κατά την Γραφή και τους πατέρες είναι διφυής αποτελούμενος από σώμα και ψυχή, τον εξωτερικό και τον εσωτερικό άνθρωπο29 κατά τον Άγιο Γρηγόριο. Το σώμα αποτελεί το υλικό μέρος του ανθρώπου και η ψυχή το άϋλο. Τόσο όμως το ένα όσο και το άλλο είναι κτιστά και σχετίζονται με το κατά φύσιν του ανθρώπου. Η ψυχή διαιρείται στο άλογο μέρος της ή παθητικό και στο λογικό μέρος της που είναι ο νους του ανθρώπου. Το λογικό μέρος είναι αυτό που κυρίως φέρει το κατ’ εικόνα της Αγίας Τριάδας και διακρίνεται σε νου, λόγο και πνεύμα, εικονίζοντας τον τριαδικό Θεό30 ο οποίος ενώ είναι ένας διακρίνεται σε τρεις υποστάσεις, τον Πατέρα τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. Έτσι και ο ανθρώπινος νους είναι ένας αλλά διακρίνεται σε τρία, χωρίς αυτά να αποτελούν υποστάσεις.
Στην περιγραφή της Γένεσης φαίνεται καθαρά μια ιδιαίτερη πράξη της Αγίας Τριάδας κατά την δημιουργία του ανθρώπου. Ενώ όλα τα άλλα κτίσματα δημιουργούνται με μόνο τον λόγο του Θεού, με ένα πρόσταγμα, το «γενηθήτω… και εγένετο ούτως»31, για τον άνθρωπο υπάρχει ιδιαίτερη φροντίδα και αξιώνεται ιδιαίτερης τιμής. Ο Άγιος εκφράζοντας την διαχρονική αυτή θέση της Εκκλησίας εξηγεί ότι είναι τόση η φροντίδα και η τιμή που αξιώθηκε ο άνθρωπος από τον Θεό, ώστε να προηγηθεί γι’ αυτό βουλή δηλαδή σκέψη και απόφαση και να πλαστεί από το χέρι του Θεού και κατ’ εικόνα του Θεού32. Η δημιουργία όλης της αισθητής κτίσης προηγήθηκε του ανθρώπου, διότι ετοιμάστηκε ώστε να υποδεχτεί τον άνθρωπο, όπως ακριβώς συνέβη και με την βασιλεία των ουρανών· ετοιμάστηκε γι’ αυτόν, πριν από αυτόν, από την καταβολή του κόσμου. Το σώμα δόθηκε στον άνθρωπο από την ύλη και τον αισθητό κόσμο, ενώ η ψυχή αν και κτιστή δόθηκε από τα υπερκόσμια ή μάλλον από τον ίδιο τον Θεό με απόρρητο εμφύσημα. Το αποτέλεσμα αυτού του απόρρητου εμφυσήματος ήταν να καταστεί ο άνθρωπος ανώτερος του παντός και με ιδιαίτερα χαρίσματα – δυνατότητες, όπως να εποπτεύει τα πάντα, να επιστατεί σε όλα, να γνωρίζει τον Θεό, να είναι δεκτικός του Θεού, και δεικτικότερος απ’ όλα τα κτίσματα της υπερβατικής μεγαλειότητας του τεχνίτη33. Τόσο μεγάλη ήταν αυτή η τιμή που έγινε στον άνθρωπο, ώστε σ’ ένα τόσο μικρό σε μέγεθος πλάσμα να συγκεφαλαιωθεί ολόκληρη η κτίση, η ορατή και η αόρατη με έναν εντελώς παράδοξο και ακατανόητο τρόπο. Ο Θεός έπλασε έναν νέο «… κόσμον ἀμφοτέρους ἐπικοσμοῦντα τοὺς κόσμους», δηλαδή τον άνθρωπο που έγινε το κόσμημα, το στολίδι και των δύο κόσμων, του ορατού και του αόρατου34. Κι όχι μόνον αυτό αλλά παρά το μικρό μέγεθός του είναι «… ὁ μείζων οὗτος ἐν μικρῷ κόσμος», δηλαδή τον αποκαλεί μεγάλο κόσμο μέσα στον μικρό, διότι ολόκληρη η κτίση είναι μόνο υλική και μεγάλη μόνο κατά το μέγεθος, ενώ αυτός αποτελεί «την συνδρομή του παντός», συμμετέχει δηλαδή μέσα του, στο είναι του, το υλικό και το άϋλο, το σωματικό και το ψυχικό, το αισθητό και το νοερό σε μια θαυμαστή συζυγία και αρμονία κι είναι μικρός στο μέγεθος αλλά μεγάλος στο αξίωμα35. Κατά τον τρόπο αυτό παρομοιάζει την κτίση με βασιλικά ανάκτορα και τον άνθρωπο με βασιλικό σκεύος πολύτιμο και δυσεύρετο που φυλάσσεται μέσα στα ανάκτορα αυτά36· τόσο πολύτιμο, ώστε κάποτε να χωρέσει μέσα του το αρχέτυπο37. Δεν πλάστηκε λοιπόν ο άνθρωπος μόνο δεκτικός Θεού αλλά και ικανός να ενωθεί σε μία υπόσταση μαζί του38, κάτι το οποίο πραγματοποιήθηκε κατά την σάρκωση του Θεού Λόγου, όπου οι δύο φύσεις ενώθηκαν ασύγχυτα και αδιαίρετα σε μία υπόσταση και στη συνέχεια ολόκληρη η ανθρωπότητα μπορεί να μετέχει κατά Χάριν στην θεανθρώπινη αυτή φύση.
II. Το υπερφυές προσόν του απόρρητου εμφυσήματος
Όλα όσα προειπώθηκαν για την δημιουργία του ανθρώπου σχετίζονται με το κατά φύσιν, δηλαδή με τον τρόπο που πλάστηκε ο άνθρωπος και τις προδιαγραφές που έχει ως κτίσμα. Οι προδιαγραφές αυτές όμως δεν δόθηκαν χωρίς λόγο από τον Θεό Λόγο, δεν δόθηκαν για να θαυμάζουμε και να υμνούμε το πλάσμα για το απαράμιλλο κάλλος του, αλλά δι’ αυτών να κινούμαστε προς τον Πλάστη μέχρις ότου δια της ακτίστου Χάριτός του ενωθούμε μαζί του και γίνουμε ένα με αυτόν χαρισματικά, κατά μέθεξη. «Διότι μόνος ο άνθρωπος από όλα τα επίγεια και ουράνια κτίστηκε σύμφωνα με την εικόνα του πλάστη, ώστε να βλέπει προς εκείνον και αυτόν να αγαπά και εκείνου μόνο να είναι μύστης και προσκυνητής και με την προς αυτόν πίστη και στροφή και διάθεση να συντηρεί την καλλονή του»39. Δεν αρκούν επομένως τα φυσικά χαρακτηριστικά του ανθρώπου για να τον τελειοποιήσουν. Μέχρις εδώ ο άνθρωπος είναι πλασμένος «καλός λίαν»40, κατ’ εικόνα του Πλάστη, όχι όμως τέλειος, όχι και καθ’ ομοίωσιν. Έτσι ο Άγιος επισημαίνει ότι το απόρρητο εμφύσημα έδωσε και κάτι άλλο στον άνθρωπο που δεν ήταν εκ του κόσμου τούτου, του κτιστού. Κι αυτό δεν ήταν άλλο από την άκτιστη δόξα της Τριαδικής Θεότητας, τον φωτεινό χιτώνα της, την Χάρη του Παναγίου Πνεύματος. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει πως ο άνθρωπος είναι τελικά τριφυής, διότι είναι κτιστός και το τρίτο αυτό χαρακτηριστικό είναι άκτιστο, αποτελεί ένα επιπλέον δώρο που δεν εμφυτεύεται στην κτιστή φύση του, δεν αποτελεί φυσικό χαρακτηριστικό του41. Απεναντίας είναι χαρακτηριστικό της Θεότητας και δεν είναι άλλο από την άκτιστη ενέργειά της, η οποία δίνεται με χαρισματικό τρόπο στον άνθρωπο και αποτελεί τον δίαυλο, την γέφυρα επικοινωνίας του κτιστού ανθρώπου με τον άκτιστο Θεό. Κατά τον Άγιο ο άνθρωπος δεν πλάστηκε για να είναι απλώς ένα κτίσμα ή το τελειότερο κτίσμα αλλά για να είναι και υιός του κατά το πνεύμα. Γι’ αυτό και το απόρρητο εκείνο και ζωαρχικό εμφύσημα έδωσε στον άνθρωπο μαζί με την ψυχή, και την άκτιστη Χάρη με τη μορφή αρραβώνα, ώστε αν αυτός φύλαγε την ζωτική εντολή να μπορούσε δια μέσου της Χάριτος να μετάσχει και της ένωσης με τον Θεό και να ζει αιώνια μαζί του αποκτώντας την πραγματική αθανασία42. Το τρίτο αυτό χαρακτηριστικό που ολοκληρώνει τον άνθρωπο, τον θεώνει και τον καταξιώνει ως ύπαρξη, τον καθιστά πραγματικό ον ‐εφόσον δι’ αυτού μετέχει στον όντως Όντα‐, δεν αποτέθηκε στην φύση ως κατά φύση προσόν του ανθρώπου. Αποτέθηκε όμως στην φύση του ένα εξαιρετικό οντολογικό χαρακτηριστικό, το αυτεξούσιο, δια του οποίου έχει την δυνατότητα επιλογής του τρόπου με τον οποίο θέλει να ζήσει· με ή χωρίς τον Θεό. Το χαρακτηριστικό αυτό είναι που τον μεταβάλλει από ψυχικό, δηλαδή αποτελούμενο μόνο από σώμα και ψυχή, σε πνευματικό προσθέτοντας σ’ αυτόν την χάρη του επουρανίου Πνεύματος43.
III. Ο προπτωτικός και ο μετα την πτώση άνθρωπος
Ο προπτωτικός άνθρωπος επομένως δεν είχε μόνο το κατ’ εικόνα, δεν ζούσε μόνο κατά την φύση του, με τα φυσικά του δηλαδή μόνο χαρίσματα, αλλά είχε και το υπερφυές, το άκτιστο στοιχείο μέσα του, που τον φώτιζε, τον λάμπρυνε, τον εκάλλυνε, τον ομοίωνε με τον Θεό· είχε και το καθ’ ομοίωσιν: «Αυτής της θείας ελλάμψεως και λαμπρότητας ήταν και ο Αδάμ μέτοχος πριν από την παράβαση, στολισμένος πραγματικά με στολή ένδοξη, και δεν ήταν γυμνός αλλά ασύγκριτα ωραιότερος από εκείνους που φορούν τώρα τα διαδήματα τα στολισμένα με πολύν χρυσό και διαυγείς λίθους»44. Έτσι σύμφωνα με τον Άγιο όταν πλάστηκε ο άνθρωπος, οι άγγελοι έβλεπαν σ’ αυτόν την με παράδοξο τρόπο ένωση της ψυχής με την αίσθηση και τη σάρκα αλλά κι όχι μόνο αυτό· έβλεπαν έναν νέο Θεό κατά Χάριν, που έφερε σάρκα, νου και Πνεύμα. Τόσο πλημμυρισμένος και μεταμορφωμένος ήταν ο Αδάμ από την Χάρη του Θεού, ώστε να έχει πλήρες όχι μόνο το κατ’ εικόνα αλλά και το καθ’ ομοίωσιν45.
Η παράβαση της ζωτικής εντολής δημιούργησε νέα δεδομένα για τον άνθρωπο. Έχασε το Πνεύμα, το υπερφυές άκτιστο στοιχείο που τον καθιστούσε κατά Χάριν Θεό· έχασε τον φωτεινό χιτώνα του κι έτσι σκοτίστηκε. Έμεινε μόνο με τα φυσικά χαρακτηριστικά του, μ’ αυτά που του προσέδιδε το κατ’ εικόνα. Χωρίς όμως το άκτιστο φώς που τον λάμπρυνε και τον ομοίωνε με τον Θεό, η εικόνα σκοτείνιασε, αμαυρώθηκε κι έχασε τα χαρακτηριστικά του λαμπρότατου κάλλους της. Έτσι σκοτεινιασμένη και μουτζουρωμένη έπαψε να δείχνει, να φανερώνει το αρχέτυπο κάλλος, την πηγή από την οποία προήλθε· έχασε το καθ’ ομοίωσιν46. Και το έχασε μέχρι που ο Θεός Λόγος, το Φως το αληθινό σαρκώθηκε κι «ὁ λαὸς ὁ καθήμενος ἐν σκότει εἶδε φῶς μέγα»47· μέχρι που αυτός για τον οποίο η αγαθότητα είναι φυσικό του χαρακτηριστικό, μας ελέησε δωρεάν κι έγινε «Πνεύμα ζωοποιό»48. Στερήθηκε δηλαδή ο άνθρωπος το Φως αυτό από την πτώση του μέχρι που κατά την ημέρα της Πεντηκοστής η Χάρις του Παναγίου Πνεύματος πέμφθηκε στον κόσμο και δια του Αγίου Βαπτίσματος ξαναδόθηκε η δυνατότητα σ’ αυτόν να φορέσει και πάλι χιτώνα φωτεινό, να ζωοποιηθεί και να ανακαινισθεί η φθαρμένη εικόνα του49.
IV. Ο βαπτισμένος άνθρωπος
Το αποτέλεσμα του βαπτίσματος θεωρεί ο Άγιος Γρηγόριος ότι είναι να λάβει ο άνθρωπος την Χάρη, δηλαδή τον ίδιο τον Θεό μέσα του50, όχι βέβαια την ουσία του51 αλλά την ουσιώδη ενέργειά του. Η Χάρις αυτή εγκαθίσταται στο βάθος της ψυχής του ανθρώπου, στο πολύτιμο βασιλικό σκεύος52 και δεν εγκαταλείπει πλέον τον άνθρωπο, όπως έγινε με τον Αδάμ αλλά παραμένει μέσα του ακόμη κι αν αμαρτήσει ο άνθρωπος λόγω της φιλανθρωπίας του παρέχοντος. Βέβαια τότε μπορούμε να μιλάμε για μία ασθενούσα ψυχή, διότι με την αμαρτία χάνεται και η υγεία της ψυχής και η καθαρότητά της53.
Έτσι μετά την Πεντηκοστή μπορούμε να μιλάμε για δύο τύπους ανθρώπων επί της γης. Ο πρώτος τύπος αντιστοιχεί σ’ αυτούς που ζούνε όπως ζούσε ο άνθρωπος από την πτώση μέχρι την Πεντηκοστή, δηλαδή μόνο με τα κατά την φύση γνωρίσματα και χαρακτηριστικά τους, που οφείλονται στο κατ’ εικόνα· αυτό το οποίο δεν έχασε ποτέ κανείς, παρά μόνο αμαυρώθηκε από την απώλεια του φωτεινού χιτώνα της Χάριτος. Ο δεύτερος τύπος αντιστοιχεί σ’ αυτούς που με το βάπτισμα ξαναπήραν τον Θεό μέσα τους. Το ανάκτορο υπήρχε –η κτίση–, το βασιλικό σκεύος υπήρχε –ο άνθρωπος–, έλειπε όμως ο βασιλιάς διότι αυτό το αξίωμα δυστυχώς με την πτώση είχε χαθεί54. Απέμενε να επανεγκατασταθεί ο Βασιλεύς των βασιλευόντων και Κύριος των κυριευόντων στον προετοιμασμένο θρόνο του55, ώστε να επαναφέρει τον άνθρωπο στο πρότερό του αξίωμα.
Ο βαπτισμένος άνθρωπος κατά τον Άγιο έχει την πολύτιμη βοήθεια της Χάριτος μέσα του, που τον καθιστά δυνατό και ευκίνητο όταν αυτός αυτεξουσίως αποφασίσει να μετανοήσει και να κινηθεί κατά το δυνατό στον πραγματικά δικό μας οίκο, στους αιώνιους και ουράνιους τόπους διαμονής56. Ο μη βαπτισμένος κάνει την όποια προσπάθεια βελτίωσής του με μόνα τα φυσικά προσόντα που του παρέχει το κατ’ εικόνα και την εξωτερική βοήθεια του Θεού. Γίνεται επομένως αντιληπτή η τεράστια διαφορά ανάμεσα στην οντολογία του παλαιού, του ψυχικού ανθρώπου και στην νέα οντολογία του ανακαινισμένου από το Άγιο Πνεύμα, πνευματικού ανθρώπου. Ταυτόχρονα γίνεται αντιληπτή και η τεράστια ευθύνη που έχουν αυτοί που έχουν λάβει την άκτιστη Χάρη μέσα τους αλλά πολλές φορές –ή μάλλον τις περισσότερες– πολιτεύονται σαν να μην την έλαβαν ποτέ και βρίσκονται σε χειρότερη κατάσταση από αυτούς που πράγματι δεν την έλαβαν. Γι’ αυτό και ο Απόστολος απευθυνόμενος προς τους βαπτισμένους χριστιανούς αναρωτιέται, «πῶς ἡμεῖς ἐκφευξόμεθα τηλικαύτης ἀμελήσαντες σωτηρίας»57; Γι’ αυτό και ο άγιος Γρηγόριος αναφέρει ότι πονάει ψυχικά, όταν αναλογίζεται πώς, ενώ οι βαπτισθέντες έχουν καταξιωθεί της δωρεάς του Αγίου Πνεύματος, δεν πετυχαίνουν ούτε εκείνα τα οποία απαιτούσε ο Ιωάννης από το βάπτισμα μετανοίας στο οποίο καλούσε58.
Με το βάπτισμα εγκαθίσταται η άκτιστη χάρις του Παναγίου Πνεύματος στο βάθος της ύπαρξης του ανθρώπου, στην καρδιά, και του προσφέρει τη δυνατότητα της θέωσης, όχι με έναν μαγικό ή με υποχρεωτικό τρόπο αλλά με την ελεύθερη συγκατάθεσή του και την προοδευτική ένωσή του με τον Θεό, ώστε το πνεύμα του να γίνει ένα με το Πνεύμα του Θεού. Όσο περισσότερο ο άνθρωπος ποθεί την ένωσή του με τον Θεό, τόσο περισσότερο αισθάνεται την ανάγκη να αποβάλει το αμαρτωλό του θέλημα για να πετύχει με την Χάρη του Θεού το ποθούμενο. Η προσπάθειά του αυτή αποτελεί την συνέργειά του στο γεγονός της σωτηρίας του. Ούτε από μόνος του είναι δυνατόν να φτάσει τον Θεό, να θεωθεί, ούτε όμως κι Θεός από μόνος του με ανελεύθερο τρόπο σώζει τον άνθρωπο, εφόσον έχει δωρίσει το αυτεξούσιο ως βασικό οντολογικό χαρακτηριστικό στον άνθρωπο. Επομένως, η προσπάθεια του ανθρώπου έγκειται στην ελεύθερη επιλογή του να κινηθεί προς τον Θεό, να έλξει ταπεινά την Χάρη του, την μυστική και απόρρητη αίγλη της φύσης εκείνης, ώστε να ενεργοποιηθεί η Χάρη του βαπτίσματος μέσα του, που θα αποκαταστήσει την γνήσια και ζωντανή κοινωνία του ανθρώπου με τον Θεό59. Τότε μαζί με το κατ’ εικόνα θα έχει και το καθ’ ομοίωσιν, η τελειοποίηση του οποίου πραγματοποιείται δια της τέλειας έλλαμψης που προέρχεται από τον Θεό60. Ο Άγιος παραπέμπει σχετικά και στον Άγιο Διάδοχο Φωτικής, σύμφωνα με τον οποίο61 «η αγία Χάρις δια του βαπτίσματος μας προσφέρει δύο πράγματα. Από αυτά το ένα είναι απείρως ανώτερο του άλλου, διότι μας ανακαινίζει στο ύδωρ και λαμπρύνει το κατ’ εικόνα, καθαρίζοντας κάθε ρυτίδα της αμαρτίας μας· το άλλο το κατακρατεί, για να το εκτελέσει μαζί μας. Όταν λοιπόν ο νους αρχίσει να γεύεται τη χρηστότητα του παναγίου Πνεύματος με πολλή συναίσθηση, τότε πρέπει να γνωρίζουμε ότι αρχίζει η Χάρις σαν να επιζωγραφίζει στο κατ’ εικόνα το καθ’ ομοίωσιν»62.
2.2. Το σώμα τού ανθρώπου
I. Η φύση τού σώματος και τό σωματικό φρόνημα
Το σώμα είναι ναός τού Αγίου Πνεύματος που υπάρχει μέσα μας, τεκμηριώνεται από το αντίστοιχο χωρίο τού αποστόλου63, και ξεκαθαρίζεται πως δεν υπάρχουν περιθώρια τής όποιας υποτίμησής του, όπως συμβαίνει με πολλούς φιλοσόφους ή αιρετικούς64. Το σώμα σε καμία περίπτωση δεν είναι κακό καθεαυτό. Απεναντίας πλάστηκε και αυτό από τον Θεό «καλό λίαν». Κακό είναι το σωματικό φρόνημα και η αμαρτητική ορμή που εισήλθε στο σώμα εξαιτίας τής παράβασης. Κακός είναι ο νόμος που βρίσκεται μέσα στα μέλη μας και αντιστρατεύεται στο νόμο του νού μας65. Γι’ αυτό και θεωρεί ο άγιος πως είναι αναγκαίο να απομακρυνθεί ο νόμος τής αμαρτίας από το σώμα και να εισαχθεί η εποπτεία τού νου, του λογικού μέρους τής ψυχής, ώστε να νομοθετηθεί το πρέπον σε κάθε δύναμη τής ψυχής και σε κάθε μέλος τού σώματος…66
II. Η σχέση τού σώματος με τήν ψυχή
Το σώμα συν‐πάσχει με τον όλο άνθρωπο και δεν παραμένει αμέτοχο στις διάφορες εμπειρίες. Μας έχει δοθεί από τον Θεό ως συζυγικό τής ψυχής, ώστε να καταστεί συνεργό της σε κάθε τους κοινή ενέργεια67. Έτσι, όταν νεκρώθηκε η ψυχή του ή καλύτερα το πνεύμα του με την παράβαση της ζωτικής εντολής, δεν αχρειώθηκε μόνον αυτή αλλά κατέστησε και το σώμα πολύμοχθο και πολυπαθές και φθαρτό68· το σώμα έκτοτε ακολούθησε την νέκρωση του πνεύματος και γι’ αυτό πλέον πεθαίνει69. Αντίθετα, όταν η άκτιστη Χάρις ενεργεί μέσα στο νου του ανθρώπου, τότε η ενέργεια αυτή διαχέεται σε όλη την ψυχή αλλά και στο σώμα του. Έτσι, τόσο στον Μωυσή όσο και στον πρωτομάρτυρα και αρχιδιάκονο Στέφανο, όταν ο νούς τους περιλάμφθηκε από το άκτιστο Φως, η εσωτερική λαμπρότητα περιχύθηκε και στο σώμα τους, ώστε ήταν ορατό και από όλους τους υπόλοιπους οι οποίοι έβλεπαν προς αυτούς αισθητά κι όχι πνευματικά. Κάτι ανάλογο συμβαίνει στον οποιονδήποτε γεύεται την χαρά τής επίσκεψης της θείας Χάριτος. Η ψυχή εξαιτίας τής γλυκύτητας που αισθάνεται, κυριεύεται από ενθουσιασμό, και τότε συγκινείται και η καρδιά, δείχνοντας με πνευματικά σκιρτήματα την κοινωνία τής χάριτος70.
2.3. Η ψυχή τού ανθρώπου
Η ψυχή του ανθρώπου, όπως προαναφέρθηκε, αποτελεί το άϋλο, το νοερό ‐όχι όμως και άκτιστο ή υπερφυές‐ μέρος του ανθρώπου. Ως νοερή είναι ασώματη, δεν βρίσκεται σε κάποιον τόπο, αλλά δεν βρίσκεται και παντού. Το λογικό της μέρος αποτελείται από τον νου, τον λόγο και το πνεύμα. Αυτό το πνεύμα –ή ψυχικό πνεύμα όπως αλλιώς ονομάζεται‐ είναι ζωοποιό71 και ζωοποιεί, δίνει ζωή και συνέχει το συνημμένο με την ψυχή σώμα. Εφόσον λοιπόν το ψυχικό πνεύμα ζωοποιεί και συνέχει το σώμα, δεν μπορεί η ψυχή να εντοπίζεται σε συγκεκριμένο μέρος του σώματος, ούτε και να αφήνει κάτι εκτός αυτής. Επομένως βρίσκεται παντού, σε ολόκληρο το σώμα, όχι ως περιεχόμενη μέσα σ’ αυτό, αλλά μάλλον αυτή το περιέχει και το συγκρατεί72, φανερώνοντας ότι και σ’ αυτό είναι πλασμένη κατ’ εικόνα Θεού. Ο Θεός είναι πανταχού παρών κι όχι κάπου μέσα στο σύμπαν, διότι ζωοποιεί και συνέχει τα σύμπαντα.
I. Το τριμερές της ψυχής. Το λογικό και άλογο μέρος της
Οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι διαίρεσαν την ψυχή σε τρία μέρη· στο αυξητικό, αισθητικό και λογικό οι Στωικοί, και στο επιθυμητικό, θυμικό και λογικό οι Πλατωνικοί. Το επιθυμητικό και το θυμικό μαζί αποτελούν το παθητικό μέρος της ψυχής73 που είναι και το άλογο μέρος της. Οι πατέρες αποδέχονται αυτές τις διαιρέσεις και τις χρησιμοποιούν προκειμένου να μιλήσουν για τον άνθρωπο, δεν σχετίζουν όμως ούτε τη μία ούτε την άλλη τριμερή διαίρεση με το κατ’ εικόνα και την τριαδικότητά του· αυτό το αποδίδουν κατ’ εξοχήν στο λογικό μέρος της ψυχής, δηλαδή στον νου. Την τριμερή διαίρεση την δέχονται προκειμένου αφενός να αποσαφηνίσουν ότι η ψυχή αποτελείται από ένα άλογο μέρος και από το λογικό της μέρος και αφετέρου να ερμηνεύσουν το πώς το λογικό μέρος της ψυχής συνδέεται, συνάπτεται, κοινωνεί με το άλογο μέρος και τελικά με το σώμα, που είναι το πλέον άλογο και υλικό μέρος επάνω του. Έτσι το επιθυμητικό και πάσης φύσης επιθυμίες που σχετίζονται με αυτό, όπως και το θυμικό και πάσης φύσης συναισθήματα που σχετίζονται με αυτό, αλλά και το αισθητικό δηλαδή οι αισθήσεις που συνδέουν – κοινωνούν τον αισθητό και υλικό κόσμο με τον νοερό και άϋλο εσωτερικό κόσμο του ανθρώπου, αναφέρονται στο άλογο μέρος της ψυχής του.
Ο άγιος Γρηγόριος δέχεται την Πλατωνική τριμερή διαίρεση στην φυσιολογία τής ψυχής εξηγώντας ότι αυτά τα χαρακτηριστικά αποτελούν δυνάμεις τις ψυχής, δηλαδή φυσικά προσόντα της, δυνατότητές της που εμφυτεύτηκαν σ’ αυτήν κατά την δημιουργία του ανθρώπου74. Χαρακτηρίζει μάλιστα τον νου, το λογικό μέρος ως ηγεμονικό και αρχικό από τη φύση του, ενώ το άλογο μέρος ως φύσει δουλικό και υπήκοο, παρά το γεγονός ότι πολλές φορές εξαιτίας της εμπαθούς χρήσης του, ο άνθρωπος επαναστατεί και εγκαταλείπει τα ηνία όχι μόνο από τον Θεό και παντοκράτορα, αλλά και από τον αυτοκράτορα που υπάρχει μέσα μας, τον νου75.
Για τον Άγιο υπάρχουν επιθυμίες σύμφυτες που συντελούν στο να ζούνε οι άνθρωποι κατά την φύση τους, σύμφωνα με τις προδιαγραφές τους. Όπως όμως και όλες οι άλλες δυνάμεις της ψυχής, μπορούν να χρησιμοποιηθούν δια του αυτεξουσίου προς την μία ή την άλλη κατεύθυνση, προς το αγαθό ή προς το κακό, με αποτέλεσμα να γεννιούνται επιθυμίες που έχουν την αρχή τους στην προαίρεση κι όχι στην φύση76. Κατά τον τρόπο αυτό κι όταν γίνει παρά φύσιν χρήση των δυνάμεων αυτών μπορούμε να μιλάμε πλέον για την παθολογία τους. Η πτώση είχε ως αποτέλεσμα να νοσήσουν και τα τρία μέρη της ψυχής γι’ αυτό και είναι ανάγκη για τον άνθρωπο που εκουσίως επιστρέφει προς τον Θεό να προσφέρει προς καθαρισμό, θεραπεία και αγιασμό και τα τρία μέρη. Έτσι, κατά το βάπτισμα εξηγεί ο άγιος ότι η τριπλή κατάδυση και ανάδυση στο νερό εκτός των άλλων εικονίζουν και την ανάσταση του τριμερούς της ψυχής από την αμαρτία, αλλά και του όλου ανθρώπου δηλαδή του νου, της ψυχής και του σώματός του77.
Ο άγιος ιεραρχεί τις τρείς αυτές δυνάμεις της ψυχής από την λογική προς την αλογότερη, τοποθετώντας τελευταία την επιθυμία, ως πλησιέστερη στο τελείως άλογο σώμα και στα περί του σώματος. Θεωρεί τροφή του θυμικού την αποτυχία ικανοποίησης του επιθυμητικού, και νόσο του διανοητικού την διάσπασή του, τους μετεωρισμούς του, όταν τα δύο προηγούμενα –θυμικό, επιθυμητικό‐ ξεφύγουν από τον έλεγχο και αναλάβουν τα ηνία της ψυχής. Έτσι η θεραπεία του θυμού –θυμικού‐ προαπαιτεί την θεραπεία της επιθυμίας, και η θεραπεία του λογιστικού δηλαδή του νου προαπαιτεί την θεραπεία και των δύο· του θυμού και της επιθυμίας. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο ο Χριστός ξεκίνησε τη θεραπεία από το τελευταίο δηλαδή την επιθυμία78.
II. Η ουσία, οι δυνάμεις και οι ενέργειες της ψυχής
Ο άγιος δέχεται και την Στωική τριμερή διαίρεση και την χρησιμοποιεί προκειμένου να εξηγήσει ότι ενώ η ουσία της ψυχής είναι αόρατη και ακατάληπτη από τις αισθήσεις, οι ενέργειές της και όσα αυτή δίνει στον άνθρωπο που την έχει, είναι αυτά που την φανερώνουν. Έτσι η αύξηση, η αίσθηση και η νόηση, ως πραγματικότητες ‐ δυνάμεις που δεν μπορούν να αμφισβητηθούν, φανερώνουν υποχρεωτικά την ουσία από την οποία προέρχονται, την ψυχή79.
Ως δυνάμεις της ψυχής αναφέρονται οι δυνατότητες που έχει αυτή βάσει των προδιαγραφών που έλαβε από τον δημιουργό της. Οι δυνατότητες αυτές ενυπάρχουν στην φύση της ψυχής και ενεργούν μέσω κάποιων οργάνων του σώματος. Θα μπορούσε για παράδειγμα να αναφερθεί η όραση που είναι μία δύναμη της ψυχής, μία δυνατότητά της80. Ως δύναμη αυτή η αίσθηση υπάρχει ανεξάρτητα από το αν χρησιμοποιείται ή όχι. Μπορεί κάποιος να έχει κλειστά τα μάτια του ή να κοιμάται, αυτό όμως δε σημαίνει πως δεν έχει δυνατότητα να δει. Με τον τρόπο αυτό γίνεται διάκριση μεταξύ της δύναμης και της ενέργειας της ψυχής ή καλύτερα της ενέργειας του νου δια της δύναμης αυτής. Η δύναμη ενυπάρχει ως δυνατότητα και η ενέργεια σχετίζεται με το πότε η δυνατότητα αυτή ενεργοποιείται, μπαίνει σε λειτουργία από τον άνθρωπο. Για τον Άγιο η δύναμη ενυπάρχει στην ψυχή ακόμα κι όταν λόγω βλάβης του οργάνου, του ματιού ή του οπτικού νεύρου ο άνθρωπος δεν βλέπει81. Άλλωστε παραπέμποντας στον μέγα Βασίλειο αναφέρει ότι δεν ενεργεί μόνο ό,τι δεν υπάρχει κι ότι οι ενέργειες είναι αυτές που φανερώνουν τις δυνάμεις οποιασδήποτε ουσίας82.
Η λειτουργία της κάθε δύναμης είναι αμφίδρομη, δηλαδή αφενός ο άνθρωπος εξωτερικεύει την εσωτερική του διάθεση με την βοήθεια της δύναμης ενεργώντας μια συγκεκριμένη ενέργεια, αφετέρου μία εξωτερική ενέργεια δια της δύναμης εσωτερικοποιείται και ο άνθρωπος αποκτά εμπειρία, μετέχει στην ενέργεια αυτή, παθαίνει83.
Η ψυχή του ανθρώπου είναι πολυδύναμη σε αντίθεση με τον Θεό που είναι παντοδύναμος. Παρόλα αυτά όμως η ουσία της παραμένει μία, απλή και ασύνθετη, χωρίς καθόλου να πολλαπλασιάζεται ή να συντίθεται εξαιτίας των δυνάμεων που υπάρχουν σ’ αυτήν και πηγάζουν από αυτήν. Το ίδιο ακριβώς ισχύει και για τον Θεό, ο οποίος ενώ είναι παντοδύναμος δεν απομακρύνεται από το ενιαίο και την απλότητα εξαιτίας των δυνάμεων που υπάρχουν σ’ αυτόν84. Παρόλα αυτά και ενώ η ουσία της ψυχής είναι πράγματι απλή και ασύνθετη, είναι ταυτόχρονα δεκτική των εναντίων ποιοτήτων, της αρετής ή της κακίας. Έτσι κάθε λογική ψυχή αποκτά κάποια μορφή σύνθεσης από τις επιλογές που κάνει στην ζωή της· έχει ως ουσία της τη ζωή όχι όμως και την αγαθότητα ή την κακία. Μπορεί να γίνει αγαθή αυτεξουσίως, δεν θα γίνει όμως ποτέ η αγαθότητα ουσία της, όπως συμβαίνει στον Θεό. Ο Θεός είναι αγαθός αλλά και αγαθότητα στην ουσία του85. Έτσι λοιπόν ο άνθρωπος δια του αυτεξουσίου του επιλέγει την αγαθότητα ή την κακία και την προσαρτά στην ψυχή του σαν ποιότητα, με αποτέλεσμα να δημιουργεί κάποια μορφή σύνθεσης. Η ψυχή πλέον αποτελείται από την απλή ουσία της και από μία από τις δύο αντίθετες ποιότητες· την αρετή ή την πονηρία86.
Πάνω στο ενιαίο της ψυχής βασίζεται και το γεγονός ότι όταν νοσεί ένα μέρος της ψυχής ή μία από τις δυνάμεις της, τότε αυτή νοσεί ολόκληρη. Εξηγεί χαρακτηριστικά ο Άγιος ότι εξαιτίας του ενιαίου της ψυχής κοινωνούν όλες οι δυνάμεις μεταξύ τους και μολύνεται ολόκληρη όταν και μία μόνο δύναμή της προκαλέσει κάτι κακό. Ακόμη κι όταν με συστηματική προσπάθεια και επιμέλεια καθαριστεί μία συγκεκριμένη ενέργεια του νου, δεν σημαίνει πως καθαρίστηκε η αντίστοιχη δύναμη δια της οποίας ενεργείται η ενέργεια αυτή, διότι κοινωνώντας με τις άλλες δυνάμεις μολύνεται εύκολα και αυτή87.
I. Το τριμερές της ψυχής. Το λογικό και άλογο μέρος της
Οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι διαίρεσαν την ψυχή σε τρία μέρη· στο αυξητικό, αισθητικό και λογικό οι Στωικοί, και στο επιθυμητικό, θυμικό και λογικό οι Πλατωνικοί. Το επιθυμητικό και το θυμικό μαζί αποτελούν το παθητικό μέρος της ψυχής73 που είναι και το άλογο μέρος της. Οι πατέρες αποδέχονται αυτές τις διαιρέσεις και τις χρησιμοποιούν προκειμένου να μιλήσουν για τον άνθρωπο, δεν σχετίζουν όμως ούτε τη μία ούτε την άλλη τριμερή διαίρεση με το κατ’ εικόνα και την τριαδικότητά του· αυτό το αποδίδουν κατ’ εξοχήν στο λογικό μέρος της ψυχής, δηλαδή στον νου. Την τριμερή διαίρεση την δέχονται προκειμένου αφενός να αποσαφηνίσουν ότι η ψυχή αποτελείται από ένα άλογο μέρος και από το λογικό της μέρος και αφετέρου να ερμηνεύσουν το πώς το λογικό μέρος της ψυχής συνδέεται, συνάπτεται, κοινωνεί με το άλογο μέρος και τελικά με το σώμα, που είναι το πλέον άλογο και υλικό μέρος επάνω του. Έτσι το επιθυμητικό και πάσης φύσης επιθυμίες που σχετίζονται με αυτό, όπως και το θυμικό και πάσης φύσης συναισθήματα που σχετίζονται με αυτό, αλλά και το αισθητικό δηλαδή οι αισθήσεις που συνδέουν – κοινωνούν τον αισθητό και υλικό κόσμο με τον νοερό και άϋλο εσωτερικό κόσμο του ανθρώπου, αναφέρονται στο άλογο μέρος της ψυχής του.
Ο άγιος Γρηγόριος δέχεται την Πλατωνική τριμερή διαίρεση στην φυσιολογία τής ψυχής εξηγώντας ότι αυτά τα χαρακτηριστικά αποτελούν δυνάμεις τις ψυχής, δηλαδή φυσικά προσόντα της, δυνατότητές της που εμφυτεύτηκαν σ’ αυτήν κατά την δημιουργία του ανθρώπου74. Χαρακτηρίζει μάλιστα τον νου, το λογικό μέρος ως ηγεμονικό και αρχικό από τη φύση του, ενώ το άλογο μέρος ως φύσει δουλικό και υπήκοο, παρά το γεγονός ότι πολλές φορές εξαιτίας της εμπαθούς χρήσης του, ο άνθρωπος επαναστατεί και εγκαταλείπει τα ηνία όχι μόνο από τον Θεό και παντοκράτορα, αλλά και από τον αυτοκράτορα που υπάρχει μέσα μας, τον νου75.
Για τον Άγιο υπάρχουν επιθυμίες σύμφυτες που συντελούν στο να ζούνε οι άνθρωποι κατά την φύση τους, σύμφωνα με τις προδιαγραφές τους. Όπως όμως και όλες οι άλλες δυνάμεις της ψυχής, μπορούν να χρησιμοποιηθούν δια του αυτεξουσίου προς την μία ή την άλλη κατεύθυνση, προς το αγαθό ή προς το κακό, με αποτέλεσμα να γεννιούνται επιθυμίες που έχουν την αρχή τους στην προαίρεση κι όχι στην φύση76. Κατά τον τρόπο αυτό κι όταν γίνει παρά φύσιν χρήση των δυνάμεων αυτών μπορούμε να μιλάμε πλέον για την παθολογία τους. Η πτώση είχε ως αποτέλεσμα να νοσήσουν και τα τρία μέρη της ψυχής γι’ αυτό και είναι ανάγκη για τον άνθρωπο που εκουσίως επιστρέφει προς τον Θεό να προσφέρει προς καθαρισμό, θεραπεία και αγιασμό και τα τρία μέρη. Έτσι, κατά το βάπτισμα εξηγεί ο άγιος ότι η τριπλή κατάδυση και ανάδυση στο νερό εκτός των άλλων εικονίζουν και την ανάσταση του τριμερούς της ψυχής από την αμαρτία, αλλά και του όλου ανθρώπου δηλαδή του νου, της ψυχής και του σώματός του77.
Ο άγιος ιεραρχεί τις τρείς αυτές δυνάμεις της ψυχής από την λογική προς την αλογότερη, τοποθετώντας τελευταία την επιθυμία, ως πλησιέστερη στο τελείως άλογο σώμα και στα περί του σώματος. Θεωρεί τροφή του θυμικού την αποτυχία ικανοποίησης του επιθυμητικού, και νόσο του διανοητικού την διάσπασή του, τους μετεωρισμούς του, όταν τα δύο προηγούμενα –θυμικό, επιθυμητικό‐ ξεφύγουν από τον έλεγχο και αναλάβουν τα ηνία της ψυχής. Έτσι η θεραπεία του θυμού –θυμικού‐ προαπαιτεί την θεραπεία της επιθυμίας, και η θεραπεία του λογιστικού δηλαδή του νου προαπαιτεί την θεραπεία και των δύο· του θυμού και της επιθυμίας. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο ο Χριστός ξεκίνησε τη θεραπεία από το τελευταίο δηλαδή την επιθυμία78.
II. Η ουσία, οι δυνάμεις και οι ενέργειες της ψυχής
Ο άγιος δέχεται και την Στωική τριμερή διαίρεση και την χρησιμοποιεί προκειμένου να εξηγήσει ότι ενώ η ουσία της ψυχής είναι αόρατη και ακατάληπτη από τις αισθήσεις, οι ενέργειές της και όσα αυτή δίνει στον άνθρωπο που την έχει, είναι αυτά που την φανερώνουν. Έτσι η αύξηση, η αίσθηση και η νόηση, ως πραγματικότητες ‐ δυνάμεις που δεν μπορούν να αμφισβητηθούν, φανερώνουν υποχρεωτικά την ουσία από την οποία προέρχονται, την ψυχή79.
Ως δυνάμεις της ψυχής αναφέρονται οι δυνατότητες που έχει αυτή βάσει των προδιαγραφών που έλαβε από τον δημιουργό της. Οι δυνατότητες αυτές ενυπάρχουν στην φύση της ψυχής και ενεργούν μέσω κάποιων οργάνων του σώματος. Θα μπορούσε για παράδειγμα να αναφερθεί η όραση που είναι μία δύναμη της ψυχής, μία δυνατότητά της80. Ως δύναμη αυτή η αίσθηση υπάρχει ανεξάρτητα από το αν χρησιμοποιείται ή όχι. Μπορεί κάποιος να έχει κλειστά τα μάτια του ή να κοιμάται, αυτό όμως δε σημαίνει πως δεν έχει δυνατότητα να δει. Με τον τρόπο αυτό γίνεται διάκριση μεταξύ της δύναμης και της ενέργειας της ψυχής ή καλύτερα της ενέργειας του νου δια της δύναμης αυτής. Η δύναμη ενυπάρχει ως δυνατότητα και η ενέργεια σχετίζεται με το πότε η δυνατότητα αυτή ενεργοποιείται, μπαίνει σε λειτουργία από τον άνθρωπο. Για τον Άγιο η δύναμη ενυπάρχει στην ψυχή ακόμα κι όταν λόγω βλάβης του οργάνου, του ματιού ή του οπτικού νεύρου ο άνθρωπος δεν βλέπει81. Άλλωστε παραπέμποντας στον μέγα Βασίλειο αναφέρει ότι δεν ενεργεί μόνο ό,τι δεν υπάρχει κι ότι οι ενέργειες είναι αυτές που φανερώνουν τις δυνάμεις οποιασδήποτε ουσίας82.
Η λειτουργία της κάθε δύναμης είναι αμφίδρομη, δηλαδή αφενός ο άνθρωπος εξωτερικεύει την εσωτερική του διάθεση με την βοήθεια της δύναμης ενεργώντας μια συγκεκριμένη ενέργεια, αφετέρου μία εξωτερική ενέργεια δια της δύναμης εσωτερικοποιείται και ο άνθρωπος αποκτά εμπειρία, μετέχει στην ενέργεια αυτή, παθαίνει83.
Η ψυχή του ανθρώπου είναι πολυδύναμη σε αντίθεση με τον Θεό που είναι παντοδύναμος. Παρόλα αυτά όμως η ουσία της παραμένει μία, απλή και ασύνθετη, χωρίς καθόλου να πολλαπλασιάζεται ή να συντίθεται εξαιτίας των δυνάμεων που υπάρχουν σ’ αυτήν και πηγάζουν από αυτήν. Το ίδιο ακριβώς ισχύει και για τον Θεό, ο οποίος ενώ είναι παντοδύναμος δεν απομακρύνεται από το ενιαίο και την απλότητα εξαιτίας των δυνάμεων που υπάρχουν σ’ αυτόν84. Παρόλα αυτά και ενώ η ουσία της ψυχής είναι πράγματι απλή και ασύνθετη, είναι ταυτόχρονα δεκτική των εναντίων ποιοτήτων, της αρετής ή της κακίας. Έτσι κάθε λογική ψυχή αποκτά κάποια μορφή σύνθεσης από τις επιλογές που κάνει στην ζωή της· έχει ως ουσία της τη ζωή όχι όμως και την αγαθότητα ή την κακία. Μπορεί να γίνει αγαθή αυτεξουσίως, δεν θα γίνει όμως ποτέ η αγαθότητα ουσία της, όπως συμβαίνει στον Θεό. Ο Θεός είναι αγαθός αλλά και αγαθότητα στην ουσία του85. Έτσι λοιπόν ο άνθρωπος δια του αυτεξουσίου του επιλέγει την αγαθότητα ή την κακία και την προσαρτά στην ψυχή του σαν ποιότητα, με αποτέλεσμα να δημιουργεί κάποια μορφή σύνθεσης. Η ψυχή πλέον αποτελείται από την απλή ουσία της και από μία από τις δύο αντίθετες ποιότητες· την αρετή ή την πονηρία86.
Πάνω στο ενιαίο της ψυχής βασίζεται και το γεγονός ότι όταν νοσεί ένα μέρος της ψυχής ή μία από τις δυνάμεις της, τότε αυτή νοσεί ολόκληρη. Εξηγεί χαρακτηριστικά ο Άγιος ότι εξαιτίας του ενιαίου της ψυχής κοινωνούν όλες οι δυνάμεις μεταξύ τους και μολύνεται ολόκληρη όταν και μία μόνο δύναμή της προκαλέσει κάτι κακό. Ακόμη κι όταν με συστηματική προσπάθεια και επιμέλεια καθαριστεί μία συγκεκριμένη ενέργεια του νου, δεν σημαίνει πως καθαρίστηκε η αντίστοιχη δύναμη δια της οποίας ενεργείται η ενέργεια αυτή, διότι κοινωνώντας με τις άλλες δυνάμεις μολύνεται εύκολα και αυτή87.
3. ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ
Η ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΝΟΥ
3.1. Ο νους τού ανθρώπου κατ’ εικόνα τού Θεού
Ο νους του ανθρώπου είναι ό,τι ανώτερο έχει δοθεί στον άνθρωπο από τον Θεό κατά την δημιουργία του και αφορά στην κτιστή φύση του. Όπως προαναφέρθηκε, το απόρρητο εμφύσημα μετέδωσε στον άνθρωπο εκτός από την νοερή ψυχή ‐που είναι κτιστή‐ και το υπερφυές στοιχείο του Πνεύματος του Θεού, την άκτιστη Χάρη. Το Πνεύμα του Θεού όμως δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να λογιστεί ως στοιχείο του κατά φύσιν. Έτσι, ο νους αποτελεί το ανώτερο στοιχείο των φυσικών χαρακτηριστικών του ανθρώπου. Ο άγιος Γρηγόριος αποδίδει αυτήν την ανωτερότητα τού νού έναντι των άλλων οντολογικών χαρακτηριστικών του ανθρώπου στο ότι είναι κατ’ εξοχήν πλασμένος κατ’ εικόνα του πλάστη. Δεν μπορεί να υπάρχει κάτι ανώτερο μέσα στον άνθρωπο από τον νου, διότι αν υπήρχε, σ’ εκείνο θα αποδίδονταν το κατ’ εικόνα88. Αυτό οφείλεται στην τριαδικότητα που εμφανίζει ο νους, το λογικό μέρος της ψυχής, και διακρίνεται σε νου, λόγο και πνεύμα89 εικονίζοντας τον ανώτατο Νου90 που είναι ο Θεός και διακρίνεται σε Πατέρα, Υιό και Άγιο Πνεύμα.
I. Η τριαδικότητα τού Θεού και η σχέση τών τριών προσώπων τής Αγίας Τριάδας
Ο ανώτατος Νους που έχει ως φύση του την αγαθότητα, αυτή η πανάγαθη και υπεράγαθη αγαθότητα δεν θα μπορούσε να μην είναι και πηγή αγαθότητας· τότε θα υπολείπονταν στην τελειότητα εξηγεί ο άγιος. Το προερχόμενο από την πηγή αυτή που είναι νους δεν μπορεί παρά να είναι λόγος, ο οποίος αποτελεί την πάντοτε συνυπάρχουσα γνώση σε έναν νου, όπως ακριβώς συμβαίνει και με το νερό που αναβλύζει από μία πηγή και πάντα συνυπάρχει με αυτήν. Εάν από την πηγή δεν αναβλύζει νερό, τότε αυτή δεν μπορεί να λέγεται πηγή· ούτε όμως και νερό μπορεί να αναβλύζει χωρίς την ύπαρξη πηγής. Το ίδιο κατ’ αναλογία συμβαίνει με τον νου και τον πάντοτε συνυπάρχοντα σ’ αυτόν λόγο – γνώση. Έτσι λοιπόν από τον ανώτατο Νου – Πατέρα ‐ πηγή γεννάται ο ανώτατος Λόγος, ο Υιός, η ενυπόστατη Σοφία και Γνώση του Θεού που είναι απαράλλακτα ίδιος με τον Πατέρα. Δεν διαφέρουν σε τίποτε ως προς την ουσία τους παρά μόνον ως προς την υπόστασή τους· ο Πατήρ είναι η αρχή, η πηγή, και ο Υιός γεννάται θεοπρεπώς από τον Πατέρα91.
Όπως ο νους δεν μπορεί να υπάρχει χωρίς λόγο, έτσι και ο λόγος δεν μπορεί να εννοηθεί χωρίς πνεύμα· γι’ αυτό και ο προερχόμενος από τον Θεό, Θεός Λόγος, έχει συμπροερχόμενο από τον Πατέρα το Άγιο Πνεύμα… Εκείνο το Πνεύμα του ανωτάτου Λόγου είναι σαν ένας απόρρητος έρωτας του γεννήτορος προς τον ίδιο τον γεννηθέντα Λόγο, το οποίο Πνεύμα χρησιμοποιεί και ο επέραστος Λόγος και Υιός του Πατρός προς τον γεννήτορα, κι αυτό, επειδή τον έχει συμπροελθόντα από τον Πατέρα και αναπαυόμενο συμφυώς μέσα σ’ αυτόν. Από τον Λόγο γνωρίσαμε ότι το Πνεύμα έχει διαφορετικό τρόπο ύπαρξης από τον Πατέρα κι ότι δεν είναι μόνο του Πατρός αλλά και του Υιού. Από τον Πατέρα προέρχεται και ο Λόγος και το Πνεύμα· ο Λόγος γεννάται και το Πνεύμα εκπορεύεται. Το Πνεύμα ανήκει και στον Υιό ως Πνεύμα αλήθειας και σοφίας και λόγου. Έτσι το Άγιο Πνεύμα είναι η προαιώνια χαρά του Πατρός και του Υιού και είναι κοινό σ’ αυτούς κατά την χρήση, και πέμπεται και από τους δύο στους αξίους, ενώ κατά την ύπαρξη είναι μόνο του Πατρός, γι’ αυτό και μόνο από αυτόν εκπορεύεται κατά την ύπαρξη92. Αυτός ο θείος έρως, το Πνεύμα το Άγιο, που καλείται και Παράκλητος άλλος, διότι συνοδεύει τον Λόγο, δεν υπολείπεται σε τίποτε στην ουσία του από τον Πατέρα και τον Υιό, είναι απαράλλακτα ίδιος και διαφέρει μόνο στην υπόσταση, η οποία μας παριστάνει αυτόν να προέρχεται από τον Πατέρα κατά τρόπο θεοπρεπή και εκπορευτό93.
II. Ο νους, ο λόγος και το πνεύμα τού ανθρώπου ως εικόνα τής Αγίας Τριάδας
Πάνω στην τριαδικότητα του Θεού και στην σχέση των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδας βασίζει ο άγιος και την τριαδικότητα του ανθρώπινου νου. Αναφέρει χαρακτηριστικά ότι αυτού του ανώτατου έρωτα την εικόνα έχει και ο νους μας που κτίστηκε κατ’ εικόνα του Θεού, για την από αυτόν και μέσα σ’ αυτόν διαρκώς υπάρχουσα γνώση, που κι αυτός –ο έρωτας‐ είναι από αυτόν –τον νου‐ και μέσα σ’ αυτόν και προέρχεται από αυτόν μαζί με τον ενδότατο λόγο. Κι αυτού καθαρότατο δείγμα, ακόμη και για εκείνους που δεν μπορούν να διακρίνουν τα εσωτερικά τους, είναι η ακόρεστη επιθυμία των ανθρώπων προς τη γνώση94. Έτσι ο ανθρώπινος νους ως εικόνα του ανώτατου Νου είναι πηγή λόγου. Από τον νου προέρχεται ο λόγος, ο οποίος έχει ένα πνεύμα· συνοδεύεται υποχρεωτικά από ένα πνεύμα, ένα νόημα θα λέγαμε απλουστεύοντας λίγο τα πράγματα. Κάθε λόγος έχει κάποιο νόημα, κάτι που εννοεί, αυτό που αναφέρεται ως το πνεύμα κι όχι το γράμμα του λόγου. Ο λόγος αποκαλύπτει, φανερώνει το πνεύμα, αυτό όμως παρότι φανερώνεται από τον λόγο δεν προέρχεται από αυτόν αλλά δια του λόγου από τον νου95. Έτσι κάθε λόγος έχει κάποιο πνεύμα, κάποιο νόημα που προέρχεται από τον νου και φανερώνεται από αυτόν –τον λόγο‐. Το πνεύμα αυτό αποτελεί τον έρωτα του νου προς τον λόγο, την ακόρεστη επιθυμία για γνώση, αλλά και αμφίδρομα: αποτελεί τον έρωτα του λόγου προς τον νου, την ακόρεστη επιθυμία να γνωρίσει κανείς τον νου του, το ποιος είναι στο βάθος της ύπαρξής του.
Ακόμα και το σώμα που κτίστηκε μαζί με την ψυχή μαρτυρεί για την ερωτική φύση του ανθρώπινου πνεύματος. Το πνεύμα ως ζωοποιό συνέχει και ζωοποιεί το συνημμένο σώμα, και αποδεικνύει στους εχέφρονες ότι είναι νοερός έρως, το ζωοποιό στοιχείο του σώματος, το οποίο προέρχεται από τον νου και είναι του λόγου, και είναι μέσα στο λόγο και στον νου, κι έχει μέσα του και τον λόγο και τον νου. Διότι η ψυχή έχει δι’ αυτού φυσικώς την προς το σώμα της συνάφεια τόσο αγαπητή, ώστε να μη θέλει ποτέ να το εγκαταλείψει, και δεν το εγκαταλείπει καθόλου, εάν δεν επιβληθεί κάποια βία από φοβερή νόσο ή κτύπημα εξωτερικά96.
III. Διάκριση τής ουσίας τού τριαδικού νού, λόγου, πνεύματος από τις ενέργειές του. Η σχέση τού ενδότατου λόγου με τον προφορικό, τον ενδιάθετο και τον διανοητικό λόγο
Όπως προαναφέρθηκε η ψυχή ως νοερή και αόρατη είναι ακατάληπτη από τις αισθήσεις97, ενώ οι ενέργειές της είναι αυτές που την φανερώνουν. Προφανώς το ίδιο ισχύει και για τον νου, εφόσον αυτός αποτελεί το λογικό μέρος της ψυχής. Έτσι, στην προηγούμενη παράγραφο χρησιμοποιήθηκε μια απλούστευση, προκειμένου να γίνει κατανοητή η σχέση του νου με τον λόγο και το πνεύμα. Ειπώθηκε ότι κάθε λόγος έχει ένα πνεύμα ‐ νόημα. Πράγματι δεν υπάρχει είτε γραπτός είτε προφορικός λόγος, ο οποίος δεν έχει κάποιο πνεύμα, νόημα, δεν μεταφέρει κάποιο μήνυμα. Όταν όμως λέμε ότι το λογικό μέρος της ψυχής είναι νους, λόγος και πνεύμα, δεν εννοούμε τον προφορικό λόγο που βγαίνει από το στόμα μας και προφέρεται από τα χείλη μας, ο οποίος έχει κάποιο νόημα και μεταφέρει το αντίστοιχο μήνυμα. Αυτός ο λόγος και αυτό το πνεύμα που σχετίζονται με την ανθρώπινη ομιλία αποτελούν ουσιώδεις ενέργειες του νου ή του ενδότατου λόγου· φανερώνουν κάτι από την ουσία του ενδότατου λόγου και πνεύματος, κάτι από την μεταξύ τους σχέση, γι’ αυτό και αποκαλούνται ουσιώδεις ενέργειες, αλλά δεν μπορούν να φανερώσουν και να αποκαλύψουν την ουσία τους σε όλη τους την έκταση.
Ο άγιος Γρηγόριος εξηγεί ότι ο προφορικός λόγος δεν ανήκει σε νου, αλλά σε σώμα που κινείται από νου. Ο ενδιάθετος λόγος είναι εσωτερικός, πραγματοποιείται μέσα μας αλλά αυτό γίνεται με τύπους φθόγγων. Ο διανοητικός λόγος κι αν ακόμα είναι χωρίς φθόγγους ακολουθεί μία πορεία συλλογιστική μέχρις ότου καταλήξει σε κάποιο συμπέρασμα. Όλα αυτά τα είδη λόγων είναι αποτελέσματα κάποιων διεργασιών και αποτελούν ενέργειες του νου. Ο ενδότατος λόγος είναι ο γεννώμενος από τον νου και συνυπάρχει πάντοτε με τον νου, είναι έμφυτος στον άνθρωπο και εναποτέθηκε σ’ αυτόν από τότε που πλάστηκε κατ’ εικόνα του Θεού98.
Το ίδιο μας εξηγεί ότι ισχύει και για το πνεύμα του νου. Δεν είναι αυτό που συνυπάρχει, που συνοδεύει τον προφορικό λόγο, διότι κι αυτό έχει σωματική προέλευση, εφόσον εναρμόζεται στον λόγο μας μέσω του σώματος. Δεν είναι ούτε το πνεύμα που συνυπάρχει στον ενδιάθετο ούτε και στον διανοητικό λόγο, που είναι ασώματοι· και στις δύο αυτές περιπτώσεις, το συνυπάρχον πνεύμα είναι ορμή του νου και διαρκεί χρονικά όσο κι ο αντίστοιχος λόγος, κι εμφανίζει εξέλιξη παράλληλα με την εξέλιξη του αντίστοιχου λόγου99. Το πνεύμα του νου είναι συμπροερχόμενο από αυτόν και συνυπάρχον με τον ενδότατο λόγο, εφόσον φύσει συνοδεύει πάντοτε τον λόγο100 ως ο μεταξύ νου και λόγου απόρρητος έρωτας, όπως προαναφέρθηκε. Τα τρία αυτά, νους, λόγος πνεύμα είναι σύμφυτα101 και δεν αποτελούν πρόσωπα, υποστάσεις, όπως συμβαίνει στην Αγία Τριάδα, αλλά δεν αποτελούν και τρεις ανεξάρτητες πραγματικότητες· συναποτελούν τον ένα και ενιαίο τριαδικό νου102 κατ’ εικόνα του ενός Τριαδικού Θεού.
IV. Η διάσπαση τού κατ’ εικόνα ‐ τού ενιαίου τού νού
Το κατ’ εικόνα, που αποτελεί την ιδιαίτερη τιμή του δημιουργού προς το πλάσμα του, δεν δόθηκε αναιτίως στον άνθρωπο· του δόθηκε, ώστε να τον καταστήσει δεκτικό της θεότητας, για να μπορέσει να ζήσει την ζωή του Θεού, να γίνει ένα με Αυτόν, να γίνει ό,τι κι Αυτός κατά Χάριν, να γίνει κατά τα πάντα θεός εκτός από την κατ’ ουσίαν ταυτότητα. Είναι τόσο υψηλή η τάξη της ανθρώπινης φύσης, ώστε να αποτελεί την μετά την ανώτατη Τριάδα τριαδική φύση. Γι’ αυτό και οφείλει να φυλάγει την τάξη της. Γι’ αυτό της δόθηκε ο λόγος ως δύναμη γνώσης, γι’ αυτό της δόθηκε και το πνεύμα ως δύναμη αγάπης· ώστε με τη βοήθειά τους και την ορθή χρήση τους να στραφεί ο άνθρωπος προς τον δημιουργό του, να τον αναζητήσει, να τον αγαπήσει, να τον γνωρίσει, να προσελκύσει κατά καιρούς την απόρρητη αίγλη της θεϊκής φύσης και με τον τρόπο αυτό να αποκτήσει το καθ’ ομοίωσιν, τις απόρρητες δωρεές και την αληθινή και χαριτωμένη αιώνια ζωή103. Βέβαια, τα χαρίσματα και οι δωρεές δεν μπορούν να αποτελούν στόχο του φιλόθεου ανθρώπου. Ο φιλόθεος άνθρωπος κινείται με στόχο του να αγαπήσει τον Θεό με όλη του την καρδιά104. Η αγάπη είναι η αρχή, διότι εκείνη θα καρποφορήσει στον κατάλληλο καιρό τα χαρίσματα, που αποτελούν το πάρεργο του ταξιδιού προς τον Θεό, κατά την αναλογία της καθαρότητας του ανθρώπου105. Ο θείος πόθος είναι αυτός που θα καθαρίσει κάθε διάθεση και κάθε δύναμη της ψυχής και του σώματος κάνοντας την κάθαρση του νου πιο σταθερή και καθιστώντας τον άνθρωπο δεκτικό της θεοποιού Χάριτος106.
Η διαφύλαξη της τάξης της τριαδικής φύσης του ανθρώπου σημαίνει ότι ο νους πλάστηκε για να είναι ενιαίος. Ο προπτωτικός άνθρωπος είχε όχι μόνο το κατ’ εικόνα, δηλαδή την τριαδικότητα του νου, αλλά και το καθ’ ομοίωσιν ολόκληρο, επειδή η ψυχή του ήταν ενιαία σε νου, λόγο και πνεύμα107. Παρά ταύτα, η πτώση και η μετά την πτώση αμαρτία οδηγεί σε διάσπαση κι έτσι ο άνθρωπος αχρειώνεται και υφίσταται πάθος παραπλήσιο μ’ εκείνους που από μανία κατασπαράζουν τις σάρκες τους ελεεινώς. Διότι κι αυτός καταστρέφει και κατασπαράζει αθλιώτατα την έμφυτη καλλονή του, ξεσχίζοντας με αφροσύνη τον από την αγάπη διαμορφούμενο μέσα του τριαδικό και υπερκόσμιο κόσμο της ψυχής του108. Αυτός είναι και ο λόγος που ο άνθρωπος δεν γνωρίζει ούτε τον εαυτό του, το βάθος του, το είναι του, τον νου του, αλλά ούτε και την ασθένειά του. Η διάσπαση που έχει προκληθεί έχει αλλοιώσει και αχρειώσει τόσο πολύ την εικόνα, ώστε να μην είναι πλέον αναγνωρίσιμη. Την αχρείωση αυτή την υφίσταται κατά κύριο λόγο το έμφυτο μέσα του πνεύμα. Η πρώτη αχρείωσή του πραγματοποιήθηκε κατά την πτώση, όταν απώλεσε την κοινωνία με την Χάρη του Παναγίου Πνεύματος, που το τρέφει και του παρέχει την αληθινή ζωή. Δεν πραγματοποιήθηκε όμως τότε μία φορά εφάπαξ. Δυστυχώς συνεχίζει και τώρα να αχρειώνεται πάλι από εμάς, γι’ αυτό και στους περισσότερους έγινε άφαντο, όχι όμως και στους αξιωμένους από τον ανώτατο Πατέρα της τέλειας και ειλικρινούς ανακαινίσεως του νου. Αυτοί που δέχτηκαν την ανακαίνιση από την Χάρη του Θεού απέκτησαν και πάλι την ενότητα νου, λόγου και πνεύματος και μαζί μ’ αυτήν τα τεκμήρια του θείου κάλλους που διαπορθμεύονται πλούσια προς το συνημμένο σώμα για να μεσιτεύουν ανάμεσα στη θεία Χάρη και στην παχύτητα της σάρκας και να εμβάλλουν δύναμη στους αδύνατους109. Επομένως, όποιος θελήσει να γνωρίσει αυτές τις πραγματικότητες πρέπει να ξεκινήσει με τη Χάρη του Θεού μία προσπάθεια επιστροφής στον εαυτό του, αποβάλλοντας παράλληλα ο,τιδήποτε τον διασπά και του απαγορεύει την επιστροφή.
Ανώνυμος είπε...
Γιατί αναφέρεται στο κείμενο ο φραστικός όρος "η Χάρις του Παναγίου Πνεύματος"; Η Χάρις δεν είναι του σαρκωθέντος Λόγου;
amethystos είπε...
Πανάγιο είναι καί τό Πνεύμα Κυρίου.
Ανώνυμος είπε...
Ο συντάκτης της εργασίας πιστεύεις γνωρίζει την επισήμανσή σου;
ποια η διαφορά του ενδοτάτου λόγου που συνυπάρχει με τον νου από τον προφορικό και εσωτερικό λόγο;
amethystos είπε...
Τήν γνώριζε ο Αγιος. Ο ενδοτατος λόγος τού νού είναι ενέργεια, ΣΤΑΣΗ. ΟΧΙ, ΣΤΩΜΕΝ ΚΑΛΩΣ ή ΔΕΝ ΣΤΩΜΕΝ ΚΑΛΩΣ.Ο εσωτερικός καί ο προφορικός ανήκουν στόν εγκέφαλο,σκέψεις ή γνώμες άνευ ουσίας. Αργολογία. Τό υποκείμενο αποδίδει πραγματικότητα στόν ενδιάθετο ή καί εσωτερικότητα. Ανήκει όμως στόν εξωτερικό κόσμο, τό περιβάλλον, τήν κοινωνία. Είναι τό Εγώ ή καί τό αληθινό εγώ μέ τήν προσθήκη τής μεγάλης ιδέας τού μεσσιανισμού.
Ανώνυμος είπε...
Σωστό.Δεν βοηθάς όμως και συ λίγο με τον τρόπο που τελικά εξηγείς και δεν εξηγείς.Εύχομαι, ειλικρινά στο λέω, εσύ να κατανοείς το πνεύμα των Πατέρων.
amethystos είπε...
Ο Αγιος Γρηγόριος λέει ότι οι Πατέρες τήν εμπειρία τους δέν τήν εκφράζουν μέ ακρίβεια. Αλλά ανάλογα μέ τήν ποιητική τής καρδιάς τους άλλοτε λένε θεό τόν Κύριο, άλλοτε Αγιο Πνεύμα τό Πνεύμα τού Κυρίου καί άλλοτε Πνεύμα Αγιο τό Αγιο Πνεύμα. Υπάρχουν δύο φάροι. Ο Κύριος εφύσηκε Πνεύμα Αγιο στό πρόσωπο τών μαθητών Του. Τό Πνεύμα Κυρίου, όχι τό Αγιο Πνεύμα. Καί ο Απόστολος μάς λέει ότι τό Αγιο Πνεύμα έρχεται καί σκηνώνει στόν άνθρωπο ο οποίος έχει φθάσει σέ ηλικία Χριστού.Εις ηλικίαν σταυρού. Διότι αυτή είναι η αγαπημένη θέση τού Αγίου Πνεύματος. Βεβαιώνει τού Λόγου τό ασφαλές. Είναι ο στέφανος καί η Δόξα τού Κυρίου.
Γεώργιος είπε...
Θα ήταν ίσως διαφωτιστικό να υπενθυμίσουμε πως κάθε Θεία Υπόσταση επιτελεί ξεχωριστό έργο στο πλαίσιο της Θείας Οικονομίας, της οποίας όμως αυτουργός είναι μόνον ο Λόγος.
«Η Χάρις του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού και η αγάπη του Θεού και Πατρός και η κοινωνία του Αγίου Πνεύματος είη μετά πάντων υμών»
Οι Πατέρες πολλές φορές αποκαλούν την Χάρη του Κυρίου ως "Πνεύμα Άγιο" ή "Αγιο Πνεύμα" όπως λέει και ο Αμέθυστος. Άλλωστε και ο ίδιος ο Χριστός είναι Πνεύμα. Δεν είναι όμως το ίδιο πράγμα με τη συνεργεία της Υποστάσεως του Αγίου Πνεύματος που εκδηλώνεται την ημέρα της Πεντηκοστής. Οι Άγιοι φτάνουν σε ηλικία Χριστού λαμβάνοντας τη Χάρη του Κυρίου. Το Άγιο Πνεύμα έρχεται και τελειώνει τον Άγιο, βεβαιώνοντας πως μέσα του κατοικεί ο ίδιος ο Χριστός. "Το Άγιο Πνεύμα, το εν Υιώ αναπαυόμενον" ψάλλουμε, εννοώντας πως το Άγιο Πνεύμα κινείται προς τα εκεί που βρίσκεται ήδη ο Χριστός, όπως έγινε στον Ιορδάνη ποταμό.
Η σύγχυση αυτών των όρων οδήγησε στην παραφροσύνη της ταύτισης της χειροτονίας του κλήρου με την Πεντηκοστή.
Νίκος Κ. είπε...
Αδελφέ Γεώργιε, κατατοπιστικότατος! Τις καλημέρες μας!
Ανώνυμος είπε...
Σας ευχαριστώ πολύ όλους για τις απαντήσεις σας!
Ανώνυμος είπε...
Δυο ερωτήσεις: Ποια εικόνα της Αγίας Τριάδος θεωρείτε ως δογματικώς ΟΡΘΗ. Και δεύτερον. Ο Θεός Πατήρ ΠΟΤΕ ΦΑΝΕΡΩΝΕΤΑΙ- και με ΠΟΙΑ ΕΝΕΡΓΕΙΑ (ακουστική, οπτική π.χ.) στην ιστορία είτε της Παλαιάς είτε της Καινής Διαθήκης ; Ευχαριστώ.
amethystos είπε...
Τής Βάπτισης τού Κυρίου. Στήν Βάπτιση τού Κυρίου καί στό Θαβώρ.
I. Η τριαδικότητα τού Θεού και η σχέση τών τριών προσώπων τής Αγίας Τριάδας
Ο ανώτατος Νους που έχει ως φύση του την αγαθότητα, αυτή η πανάγαθη και υπεράγαθη αγαθότητα δεν θα μπορούσε να μην είναι και πηγή αγαθότητας· τότε θα υπολείπονταν στην τελειότητα εξηγεί ο άγιος. Το προερχόμενο από την πηγή αυτή που είναι νους δεν μπορεί παρά να είναι λόγος, ο οποίος αποτελεί την πάντοτε συνυπάρχουσα γνώση σε έναν νου, όπως ακριβώς συμβαίνει και με το νερό που αναβλύζει από μία πηγή και πάντα συνυπάρχει με αυτήν. Εάν από την πηγή δεν αναβλύζει νερό, τότε αυτή δεν μπορεί να λέγεται πηγή· ούτε όμως και νερό μπορεί να αναβλύζει χωρίς την ύπαρξη πηγής. Το ίδιο κατ’ αναλογία συμβαίνει με τον νου και τον πάντοτε συνυπάρχοντα σ’ αυτόν λόγο – γνώση. Έτσι λοιπόν από τον ανώτατο Νου – Πατέρα ‐ πηγή γεννάται ο ανώτατος Λόγος, ο Υιός, η ενυπόστατη Σοφία και Γνώση του Θεού που είναι απαράλλακτα ίδιος με τον Πατέρα. Δεν διαφέρουν σε τίποτε ως προς την ουσία τους παρά μόνον ως προς την υπόστασή τους· ο Πατήρ είναι η αρχή, η πηγή, και ο Υιός γεννάται θεοπρεπώς από τον Πατέρα91.
Όπως ο νους δεν μπορεί να υπάρχει χωρίς λόγο, έτσι και ο λόγος δεν μπορεί να εννοηθεί χωρίς πνεύμα· γι’ αυτό και ο προερχόμενος από τον Θεό, Θεός Λόγος, έχει συμπροερχόμενο από τον Πατέρα το Άγιο Πνεύμα… Εκείνο το Πνεύμα του ανωτάτου Λόγου είναι σαν ένας απόρρητος έρωτας του γεννήτορος προς τον ίδιο τον γεννηθέντα Λόγο, το οποίο Πνεύμα χρησιμοποιεί και ο επέραστος Λόγος και Υιός του Πατρός προς τον γεννήτορα, κι αυτό, επειδή τον έχει συμπροελθόντα από τον Πατέρα και αναπαυόμενο συμφυώς μέσα σ’ αυτόν. Από τον Λόγο γνωρίσαμε ότι το Πνεύμα έχει διαφορετικό τρόπο ύπαρξης από τον Πατέρα κι ότι δεν είναι μόνο του Πατρός αλλά και του Υιού. Από τον Πατέρα προέρχεται και ο Λόγος και το Πνεύμα· ο Λόγος γεννάται και το Πνεύμα εκπορεύεται. Το Πνεύμα ανήκει και στον Υιό ως Πνεύμα αλήθειας και σοφίας και λόγου. Έτσι το Άγιο Πνεύμα είναι η προαιώνια χαρά του Πατρός και του Υιού και είναι κοινό σ’ αυτούς κατά την χρήση, και πέμπεται και από τους δύο στους αξίους, ενώ κατά την ύπαρξη είναι μόνο του Πατρός, γι’ αυτό και μόνο από αυτόν εκπορεύεται κατά την ύπαρξη92. Αυτός ο θείος έρως, το Πνεύμα το Άγιο, που καλείται και Παράκλητος άλλος, διότι συνοδεύει τον Λόγο, δεν υπολείπεται σε τίποτε στην ουσία του από τον Πατέρα και τον Υιό, είναι απαράλλακτα ίδιος και διαφέρει μόνο στην υπόσταση, η οποία μας παριστάνει αυτόν να προέρχεται από τον Πατέρα κατά τρόπο θεοπρεπή και εκπορευτό93.
II. Ο νους, ο λόγος και το πνεύμα τού ανθρώπου ως εικόνα τής Αγίας Τριάδας
Πάνω στην τριαδικότητα του Θεού και στην σχέση των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδας βασίζει ο άγιος και την τριαδικότητα του ανθρώπινου νου. Αναφέρει χαρακτηριστικά ότι αυτού του ανώτατου έρωτα την εικόνα έχει και ο νους μας που κτίστηκε κατ’ εικόνα του Θεού, για την από αυτόν και μέσα σ’ αυτόν διαρκώς υπάρχουσα γνώση, που κι αυτός –ο έρωτας‐ είναι από αυτόν –τον νου‐ και μέσα σ’ αυτόν και προέρχεται από αυτόν μαζί με τον ενδότατο λόγο. Κι αυτού καθαρότατο δείγμα, ακόμη και για εκείνους που δεν μπορούν να διακρίνουν τα εσωτερικά τους, είναι η ακόρεστη επιθυμία των ανθρώπων προς τη γνώση94. Έτσι ο ανθρώπινος νους ως εικόνα του ανώτατου Νου είναι πηγή λόγου. Από τον νου προέρχεται ο λόγος, ο οποίος έχει ένα πνεύμα· συνοδεύεται υποχρεωτικά από ένα πνεύμα, ένα νόημα θα λέγαμε απλουστεύοντας λίγο τα πράγματα. Κάθε λόγος έχει κάποιο νόημα, κάτι που εννοεί, αυτό που αναφέρεται ως το πνεύμα κι όχι το γράμμα του λόγου. Ο λόγος αποκαλύπτει, φανερώνει το πνεύμα, αυτό όμως παρότι φανερώνεται από τον λόγο δεν προέρχεται από αυτόν αλλά δια του λόγου από τον νου95. Έτσι κάθε λόγος έχει κάποιο πνεύμα, κάποιο νόημα που προέρχεται από τον νου και φανερώνεται από αυτόν –τον λόγο‐. Το πνεύμα αυτό αποτελεί τον έρωτα του νου προς τον λόγο, την ακόρεστη επιθυμία για γνώση, αλλά και αμφίδρομα: αποτελεί τον έρωτα του λόγου προς τον νου, την ακόρεστη επιθυμία να γνωρίσει κανείς τον νου του, το ποιος είναι στο βάθος της ύπαρξής του.
Ακόμα και το σώμα που κτίστηκε μαζί με την ψυχή μαρτυρεί για την ερωτική φύση του ανθρώπινου πνεύματος. Το πνεύμα ως ζωοποιό συνέχει και ζωοποιεί το συνημμένο σώμα, και αποδεικνύει στους εχέφρονες ότι είναι νοερός έρως, το ζωοποιό στοιχείο του σώματος, το οποίο προέρχεται από τον νου και είναι του λόγου, και είναι μέσα στο λόγο και στον νου, κι έχει μέσα του και τον λόγο και τον νου. Διότι η ψυχή έχει δι’ αυτού φυσικώς την προς το σώμα της συνάφεια τόσο αγαπητή, ώστε να μη θέλει ποτέ να το εγκαταλείψει, και δεν το εγκαταλείπει καθόλου, εάν δεν επιβληθεί κάποια βία από φοβερή νόσο ή κτύπημα εξωτερικά96.
III. Διάκριση τής ουσίας τού τριαδικού νού, λόγου, πνεύματος από τις ενέργειές του. Η σχέση τού ενδότατου λόγου με τον προφορικό, τον ενδιάθετο και τον διανοητικό λόγο
Όπως προαναφέρθηκε η ψυχή ως νοερή και αόρατη είναι ακατάληπτη από τις αισθήσεις97, ενώ οι ενέργειές της είναι αυτές που την φανερώνουν. Προφανώς το ίδιο ισχύει και για τον νου, εφόσον αυτός αποτελεί το λογικό μέρος της ψυχής. Έτσι, στην προηγούμενη παράγραφο χρησιμοποιήθηκε μια απλούστευση, προκειμένου να γίνει κατανοητή η σχέση του νου με τον λόγο και το πνεύμα. Ειπώθηκε ότι κάθε λόγος έχει ένα πνεύμα ‐ νόημα. Πράγματι δεν υπάρχει είτε γραπτός είτε προφορικός λόγος, ο οποίος δεν έχει κάποιο πνεύμα, νόημα, δεν μεταφέρει κάποιο μήνυμα. Όταν όμως λέμε ότι το λογικό μέρος της ψυχής είναι νους, λόγος και πνεύμα, δεν εννοούμε τον προφορικό λόγο που βγαίνει από το στόμα μας και προφέρεται από τα χείλη μας, ο οποίος έχει κάποιο νόημα και μεταφέρει το αντίστοιχο μήνυμα. Αυτός ο λόγος και αυτό το πνεύμα που σχετίζονται με την ανθρώπινη ομιλία αποτελούν ουσιώδεις ενέργειες του νου ή του ενδότατου λόγου· φανερώνουν κάτι από την ουσία του ενδότατου λόγου και πνεύματος, κάτι από την μεταξύ τους σχέση, γι’ αυτό και αποκαλούνται ουσιώδεις ενέργειες, αλλά δεν μπορούν να φανερώσουν και να αποκαλύψουν την ουσία τους σε όλη τους την έκταση.
Ο άγιος Γρηγόριος εξηγεί ότι ο προφορικός λόγος δεν ανήκει σε νου, αλλά σε σώμα που κινείται από νου. Ο ενδιάθετος λόγος είναι εσωτερικός, πραγματοποιείται μέσα μας αλλά αυτό γίνεται με τύπους φθόγγων. Ο διανοητικός λόγος κι αν ακόμα είναι χωρίς φθόγγους ακολουθεί μία πορεία συλλογιστική μέχρις ότου καταλήξει σε κάποιο συμπέρασμα. Όλα αυτά τα είδη λόγων είναι αποτελέσματα κάποιων διεργασιών και αποτελούν ενέργειες του νου. Ο ενδότατος λόγος είναι ο γεννώμενος από τον νου και συνυπάρχει πάντοτε με τον νου, είναι έμφυτος στον άνθρωπο και εναποτέθηκε σ’ αυτόν από τότε που πλάστηκε κατ’ εικόνα του Θεού98.
Το ίδιο μας εξηγεί ότι ισχύει και για το πνεύμα του νου. Δεν είναι αυτό που συνυπάρχει, που συνοδεύει τον προφορικό λόγο, διότι κι αυτό έχει σωματική προέλευση, εφόσον εναρμόζεται στον λόγο μας μέσω του σώματος. Δεν είναι ούτε το πνεύμα που συνυπάρχει στον ενδιάθετο ούτε και στον διανοητικό λόγο, που είναι ασώματοι· και στις δύο αυτές περιπτώσεις, το συνυπάρχον πνεύμα είναι ορμή του νου και διαρκεί χρονικά όσο κι ο αντίστοιχος λόγος, κι εμφανίζει εξέλιξη παράλληλα με την εξέλιξη του αντίστοιχου λόγου99. Το πνεύμα του νου είναι συμπροερχόμενο από αυτόν και συνυπάρχον με τον ενδότατο λόγο, εφόσον φύσει συνοδεύει πάντοτε τον λόγο100 ως ο μεταξύ νου και λόγου απόρρητος έρωτας, όπως προαναφέρθηκε. Τα τρία αυτά, νους, λόγος πνεύμα είναι σύμφυτα101 και δεν αποτελούν πρόσωπα, υποστάσεις, όπως συμβαίνει στην Αγία Τριάδα, αλλά δεν αποτελούν και τρεις ανεξάρτητες πραγματικότητες· συναποτελούν τον ένα και ενιαίο τριαδικό νου102 κατ’ εικόνα του ενός Τριαδικού Θεού.
IV. Η διάσπαση τού κατ’ εικόνα ‐ τού ενιαίου τού νού
Το κατ’ εικόνα, που αποτελεί την ιδιαίτερη τιμή του δημιουργού προς το πλάσμα του, δεν δόθηκε αναιτίως στον άνθρωπο· του δόθηκε, ώστε να τον καταστήσει δεκτικό της θεότητας, για να μπορέσει να ζήσει την ζωή του Θεού, να γίνει ένα με Αυτόν, να γίνει ό,τι κι Αυτός κατά Χάριν, να γίνει κατά τα πάντα θεός εκτός από την κατ’ ουσίαν ταυτότητα. Είναι τόσο υψηλή η τάξη της ανθρώπινης φύσης, ώστε να αποτελεί την μετά την ανώτατη Τριάδα τριαδική φύση. Γι’ αυτό και οφείλει να φυλάγει την τάξη της. Γι’ αυτό της δόθηκε ο λόγος ως δύναμη γνώσης, γι’ αυτό της δόθηκε και το πνεύμα ως δύναμη αγάπης· ώστε με τη βοήθειά τους και την ορθή χρήση τους να στραφεί ο άνθρωπος προς τον δημιουργό του, να τον αναζητήσει, να τον αγαπήσει, να τον γνωρίσει, να προσελκύσει κατά καιρούς την απόρρητη αίγλη της θεϊκής φύσης και με τον τρόπο αυτό να αποκτήσει το καθ’ ομοίωσιν, τις απόρρητες δωρεές και την αληθινή και χαριτωμένη αιώνια ζωή103. Βέβαια, τα χαρίσματα και οι δωρεές δεν μπορούν να αποτελούν στόχο του φιλόθεου ανθρώπου. Ο φιλόθεος άνθρωπος κινείται με στόχο του να αγαπήσει τον Θεό με όλη του την καρδιά104. Η αγάπη είναι η αρχή, διότι εκείνη θα καρποφορήσει στον κατάλληλο καιρό τα χαρίσματα, που αποτελούν το πάρεργο του ταξιδιού προς τον Θεό, κατά την αναλογία της καθαρότητας του ανθρώπου105. Ο θείος πόθος είναι αυτός που θα καθαρίσει κάθε διάθεση και κάθε δύναμη της ψυχής και του σώματος κάνοντας την κάθαρση του νου πιο σταθερή και καθιστώντας τον άνθρωπο δεκτικό της θεοποιού Χάριτος106.
Η διαφύλαξη της τάξης της τριαδικής φύσης του ανθρώπου σημαίνει ότι ο νους πλάστηκε για να είναι ενιαίος. Ο προπτωτικός άνθρωπος είχε όχι μόνο το κατ’ εικόνα, δηλαδή την τριαδικότητα του νου, αλλά και το καθ’ ομοίωσιν ολόκληρο, επειδή η ψυχή του ήταν ενιαία σε νου, λόγο και πνεύμα107. Παρά ταύτα, η πτώση και η μετά την πτώση αμαρτία οδηγεί σε διάσπαση κι έτσι ο άνθρωπος αχρειώνεται και υφίσταται πάθος παραπλήσιο μ’ εκείνους που από μανία κατασπαράζουν τις σάρκες τους ελεεινώς. Διότι κι αυτός καταστρέφει και κατασπαράζει αθλιώτατα την έμφυτη καλλονή του, ξεσχίζοντας με αφροσύνη τον από την αγάπη διαμορφούμενο μέσα του τριαδικό και υπερκόσμιο κόσμο της ψυχής του108. Αυτός είναι και ο λόγος που ο άνθρωπος δεν γνωρίζει ούτε τον εαυτό του, το βάθος του, το είναι του, τον νου του, αλλά ούτε και την ασθένειά του. Η διάσπαση που έχει προκληθεί έχει αλλοιώσει και αχρειώσει τόσο πολύ την εικόνα, ώστε να μην είναι πλέον αναγνωρίσιμη. Την αχρείωση αυτή την υφίσταται κατά κύριο λόγο το έμφυτο μέσα του πνεύμα. Η πρώτη αχρείωσή του πραγματοποιήθηκε κατά την πτώση, όταν απώλεσε την κοινωνία με την Χάρη του Παναγίου Πνεύματος, που το τρέφει και του παρέχει την αληθινή ζωή. Δεν πραγματοποιήθηκε όμως τότε μία φορά εφάπαξ. Δυστυχώς συνεχίζει και τώρα να αχρειώνεται πάλι από εμάς, γι’ αυτό και στους περισσότερους έγινε άφαντο, όχι όμως και στους αξιωμένους από τον ανώτατο Πατέρα της τέλειας και ειλικρινούς ανακαινίσεως του νου. Αυτοί που δέχτηκαν την ανακαίνιση από την Χάρη του Θεού απέκτησαν και πάλι την ενότητα νου, λόγου και πνεύματος και μαζί μ’ αυτήν τα τεκμήρια του θείου κάλλους που διαπορθμεύονται πλούσια προς το συνημμένο σώμα για να μεσιτεύουν ανάμεσα στη θεία Χάρη και στην παχύτητα της σάρκας και να εμβάλλουν δύναμη στους αδύνατους109. Επομένως, όποιος θελήσει να γνωρίσει αυτές τις πραγματικότητες πρέπει να ξεκινήσει με τη Χάρη του Θεού μία προσπάθεια επιστροφής στον εαυτό του, αποβάλλοντας παράλληλα ο,τιδήποτε τον διασπά και του απαγορεύει την επιστροφή.
Σχόλια στο Ιστολόγιο του Αμέθυστου
Ανώνυμος είπε...
Γιατί αναφέρεται στο κείμενο ο φραστικός όρος "η Χάρις του Παναγίου Πνεύματος"; Η Χάρις δεν είναι του σαρκωθέντος Λόγου;
amethystos είπε...
Πανάγιο είναι καί τό Πνεύμα Κυρίου.
Ανώνυμος είπε...
Ο συντάκτης της εργασίας πιστεύεις γνωρίζει την επισήμανσή σου;
ποια η διαφορά του ενδοτάτου λόγου που συνυπάρχει με τον νου από τον προφορικό και εσωτερικό λόγο;
amethystos είπε...
Τήν γνώριζε ο Αγιος. Ο ενδοτατος λόγος τού νού είναι ενέργεια, ΣΤΑΣΗ. ΟΧΙ, ΣΤΩΜΕΝ ΚΑΛΩΣ ή ΔΕΝ ΣΤΩΜΕΝ ΚΑΛΩΣ.Ο εσωτερικός καί ο προφορικός ανήκουν στόν εγκέφαλο,σκέψεις ή γνώμες άνευ ουσίας. Αργολογία. Τό υποκείμενο αποδίδει πραγματικότητα στόν ενδιάθετο ή καί εσωτερικότητα. Ανήκει όμως στόν εξωτερικό κόσμο, τό περιβάλλον, τήν κοινωνία. Είναι τό Εγώ ή καί τό αληθινό εγώ μέ τήν προσθήκη τής μεγάλης ιδέας τού μεσσιανισμού.
Ανώνυμος είπε...
Σωστό.Δεν βοηθάς όμως και συ λίγο με τον τρόπο που τελικά εξηγείς και δεν εξηγείς.Εύχομαι, ειλικρινά στο λέω, εσύ να κατανοείς το πνεύμα των Πατέρων.
amethystos είπε...
Ο Αγιος Γρηγόριος λέει ότι οι Πατέρες τήν εμπειρία τους δέν τήν εκφράζουν μέ ακρίβεια. Αλλά ανάλογα μέ τήν ποιητική τής καρδιάς τους άλλοτε λένε θεό τόν Κύριο, άλλοτε Αγιο Πνεύμα τό Πνεύμα τού Κυρίου καί άλλοτε Πνεύμα Αγιο τό Αγιο Πνεύμα. Υπάρχουν δύο φάροι. Ο Κύριος εφύσηκε Πνεύμα Αγιο στό πρόσωπο τών μαθητών Του. Τό Πνεύμα Κυρίου, όχι τό Αγιο Πνεύμα. Καί ο Απόστολος μάς λέει ότι τό Αγιο Πνεύμα έρχεται καί σκηνώνει στόν άνθρωπο ο οποίος έχει φθάσει σέ ηλικία Χριστού.Εις ηλικίαν σταυρού. Διότι αυτή είναι η αγαπημένη θέση τού Αγίου Πνεύματος. Βεβαιώνει τού Λόγου τό ασφαλές. Είναι ο στέφανος καί η Δόξα τού Κυρίου.
Γεώργιος είπε...
Θα ήταν ίσως διαφωτιστικό να υπενθυμίσουμε πως κάθε Θεία Υπόσταση επιτελεί ξεχωριστό έργο στο πλαίσιο της Θείας Οικονομίας, της οποίας όμως αυτουργός είναι μόνον ο Λόγος.
«Η Χάρις του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού και η αγάπη του Θεού και Πατρός και η κοινωνία του Αγίου Πνεύματος είη μετά πάντων υμών»
Οι Πατέρες πολλές φορές αποκαλούν την Χάρη του Κυρίου ως "Πνεύμα Άγιο" ή "Αγιο Πνεύμα" όπως λέει και ο Αμέθυστος. Άλλωστε και ο ίδιος ο Χριστός είναι Πνεύμα. Δεν είναι όμως το ίδιο πράγμα με τη συνεργεία της Υποστάσεως του Αγίου Πνεύματος που εκδηλώνεται την ημέρα της Πεντηκοστής. Οι Άγιοι φτάνουν σε ηλικία Χριστού λαμβάνοντας τη Χάρη του Κυρίου. Το Άγιο Πνεύμα έρχεται και τελειώνει τον Άγιο, βεβαιώνοντας πως μέσα του κατοικεί ο ίδιος ο Χριστός. "Το Άγιο Πνεύμα, το εν Υιώ αναπαυόμενον" ψάλλουμε, εννοώντας πως το Άγιο Πνεύμα κινείται προς τα εκεί που βρίσκεται ήδη ο Χριστός, όπως έγινε στον Ιορδάνη ποταμό.
Η σύγχυση αυτών των όρων οδήγησε στην παραφροσύνη της ταύτισης της χειροτονίας του κλήρου με την Πεντηκοστή.
Νίκος Κ. είπε...
Αδελφέ Γεώργιε, κατατοπιστικότατος! Τις καλημέρες μας!
Ανώνυμος είπε...
Σας ευχαριστώ πολύ όλους για τις απαντήσεις σας!
Ανώνυμος είπε...
Δυο ερωτήσεις: Ποια εικόνα της Αγίας Τριάδος θεωρείτε ως δογματικώς ΟΡΘΗ. Και δεύτερον. Ο Θεός Πατήρ ΠΟΤΕ ΦΑΝΕΡΩΝΕΤΑΙ- και με ΠΟΙΑ ΕΝΕΡΓΕΙΑ (ακουστική, οπτική π.χ.) στην ιστορία είτε της Παλαιάς είτε της Καινής Διαθήκης ; Ευχαριστώ.
amethystos είπε...
Τής Βάπτισης τού Κυρίου. Στήν Βάπτιση τού Κυρίου καί στό Θαβώρ.
3.2. Η σχέση τού πνεύματος με τα άλλα πνεύματα και με το Άγιο Πνεύμα. Η ζωή και ο θάνατος τού πνεύματος
Ι. Η συναναστροφή τών πνευμάτων και η ουσιώδης ενοίκιση τού Αγίου Πνεύματος στην ψυχή τού ανθρώπου
Κάθε λογική φύση είτε ανθρώπινη είτε αγγελική επομένως και δαιμονική, έχει νου, λόγο και πνεύμα, εφόσον είναι πλασμένη κατ’ εικόνα τού Τριαδικού Θεού. Κανένα από τα κτιστά λογικά πνεύματα δεν μπορεί να ενωθεί με οποιοδήποτε άλλο, ώστε να αποτελέσουν ένα πνεύμα. Μόνο το Άγιο Πνεύμα έχει αυτή την ιδιότητα· μπορεί να ενώνεται με οποιοδήποτε κτιστό πνεύμα και να γίνονται ένα. Η ένωση αυτή του Παναγίου Πνεύματος, τού ακτίστου φωτός, τής άκτιστης Χάρης με τις λογικές φύσεις είναι σαν ένα είδος ανάκρασής του με την ψυχή, που είναι αξιοθαύμαστη, σχεδόν άρρητη και ανήκουστη110. Οποιαδήποτε άλλα πνεύματα δεν ενώνονται σε ένα, αλλά συναναστρέφονται. Παραπέμποντας στον μέγα Βασίλειο, ο άγιος Γρηγόριος εξηγεί ότι κανένα κτίσμα δεν είναι μεθεκτό στην λογική ψυχή, ώστε να ενοικίζεται σ’ αυτήν ουσιωδώς, ενώ το Άγιο Πνεύμα ενοικίζεται σ’ αυτήν ουσιωδώς, δηλαδή δια της ενοίκισης διήκει την ουσία τής ψυχής111. Με άλλα λόγια η άκτιστη Χάρη του Θεού εκτείνεται, διέρχεται απ’ άκρου σ’ άκρο της ουσίας της ψυχής και την πληρώνει ολόκληρη· δεν αφήνει ίχνος της που δεν μετέχει σ’ αυτήν την ένωση. Έτσι πράγματι «ὁ κολλώμενος τῷ Κυρίῳ ἓν πνεῦμά ἐστι»112. Εφόσον λοιπόν τέτοια είναι η ένωση τού Θεού με τους αξίους, παριστάνει και την αγάπη Του προς αυτούς ως υπερβολική, και υποδηλώνει ότι μόνο αυτή είναι πράγματι αγάπη. Διότι μόνο αυτή συμπτύσσει υπερκοσμίως και συνάγει σε ένα τα εραστά αδιασπάστως113.
Ακόμη και στη σωματική σχέση του ζευγαριού μέσα στον γάμο, που έχει την ευλογία της Εκκλησίας, η ένωση δεν μπορεί να είναι ούτε σύμφυση ούτε και ανάκραση. Η ευλογία δίνεται μέσα στην Εκκλησία, ώστε το ανδρόγυνο να προχωρήσει στην ευλογημένη ένωση των σωμάτων, αλλά όχι μόνο. Διότι το ζευγάρι καλείται με την Χάρη του Θεού να γίνει κι ένα πνεύμα, αλλά αυτό δεν είναι εφικτό με μόνες τις ανθρώπινες προσπάθειες. Οι οντολογικές προδιαγραφές δεν επιτρέπουν κάτι τέτοιο114. Όπως ξεκινάει το ζευγάρι την κοινή ζωή μέσα στην ευλογία της Εκκλησίας, εκεί καλείται και να την ολοκληρώσει χαριτώνοντας κάθε έκφανσή της.
Γίνεται φανερό, επομένως, πως υπάρχουν διαφορετικών ποιοτήτων ενώσεις. Η ένωση σε επίπεδο μόνο σωματικό, η καθοδηγούμενη αποκλειστικά από την γενετήσια ορμή είναι του χαμηλότερου επιπέδου, εφόσον δεν προϋποθέτει μία σχέση προσώπων, δύο υποκείμενα σχέσης, αλλά δύο αντικείμενα που θα ικανοποιήσουν την ορμή τους. Το να φτάσουν δύο άνθρωποι σε σωματική ένωση, εις σάρκα μίαν, δεν είναι ιδιαίτερα δύσκολο. Η δεύτερη ένωση, σε επίπεδο ψυχικό, προϋποθέτει σχέση μεταξύ των προσώπων και είναι οπωσδήποτε ποιοτικότερη από την πρώτη. Είναι η σχέση για την οποία πασχίζουν οι περισσότεροι άνθρωποι επί της γης που δεν έχασαν ακόμη τα ίχνη της ανθρωπιάς τους. Το να φτάσουν δύο άνθρωποι σε ψυχική ένωση, δηλαδή σε μία κατάσταση στην οποία θα πορεύονται ως “ψυχικοί”, με μόνα τα εφόδια που τους παρέχει το κατά φύσιν, και να πετύχουν μία ομαλή κι ευχάριστη συμβίωση χωρίς διαφωνίες και διαπληκτισμούς είναι μάλλον ιδιαίτερα δύσκολο, έως και ακατόρθωτο. Κι αν ακόμη καταστεί εφικτό, οι δύο αυτοί άνθρωποι θα έχουν έλθει πολύ κοντά ψυχικά αλλά δεν θα έχουν γίνει ένα πνεύμα· θα έχουν μία ευχάριστη συναναστροφή, που δεν θα μπορεί να υπερβεί την κτιστότητά της και την θνητότητά της. Μόνο η πνευματική ένωση μπορεί να οδηγήσει τους δύο ανθρώπους εις εν πνεύμα, απαραίτητη προϋπόθεση της οποίας είναι η ένωση με το Πνεύμα του Θεού. Τα δύο ανθρώπινα πνεύματα δεν έχουν οντολογικές προδιαγραφές για να γίνουν ένα· έχουν όμως τις προδιαγραφές να γίνουν ένα με το Άγιο Πνεύμα κι έτσι να γίνουν ένα μεταξύ τους. Γι’ αυτό και η σχέση που εξαντλείται στην κτιστή δυαδικότητα δεν μπορεί να οδηγήσει στην αληθινή ζωή, στην ένωση με τον Θεό και τον συνάνθρωπο. Απεναντίας η τριαδική σχέση –άνθρωπος, Θεός, συνάνθρωπος‐ που προϋποθέτει την ένωση με τον Θεό οδηγεί σε ένωση και με τον συνάνθρωπο. Έτσι γίνεται πράξη και το: «ἵνα ὦσιν ἓν καθὼς ἡμεῖς ἕν ἐσμεν»115. Γιατί εμείς ανανεωνόμαστε με την ομοφροσύνη και την συνένωση με Αυτόν με το πνεύμα τού νού μας, προκόβοντας με τη Χάρη του καθημερινά προς το καλύτερο. Γιατί όταν μας αναγέννησε ο ίδιος δεν μας χώρισε από τον εαυτό του· γιατί μας γέννησε κατά Πνεύμα κι όχι κατά σάρκα, και όπως αυτός που γεννήθηκε κατά φύση από τον Πατέρα προαιώνια παραμένει αχώριστος από αυτόν και από το Πνεύμα του, έτσι θέλει κι εμείς που γεννηθήκαμε κατά Χάριν από Αυτόν κατά τους τελευταίους αιώνες να είμαστε αχώριστοι αναμεταξύ μας και από Αυτόν. Και αυτό δηλώνοντας έλεγε προς τον Πατέρα του για τους μαθητές του ο Κύριος· «δώσε, Πατέρα, σ’ αυτούς να είναι όλοι ένα, όπως εγώ είμαι μέσα σε σένα και συ μέσα σε μένα, να είναι και αυτοί μέσα σε μας ένα αληθινά (Ιω. 17, 19 – 21)»116.
Από τα παραπάνω καθίσταται προφανές πως δεν μπορεί να επιτευχθεί ούτε ένωση Εκκλησιών ως αποτέλεσμα συμφωνίας ανθρώπων. Όσο καλή διάθεση κι αν έχουν οι άνθρωποι, όσο κι αν εν ονόματι της αγάπης επιθυμούν την ένωση, αυτή δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί, διότι δεν το επιτρέπουν οι ανθρώπινες οντολογικές προδιαγραφές. Την ένωση μπορεί να την κάνει μόνο ο Θεός, μόνο το Πανάγιο Πνεύμα. Και σ’ αυτήν την περίπτωση πρέπει να λειτουργήσει το τριαδικό σχήμα: άνθρωπος, Θεός, συνάνθρωπος. Αν όμως η μία πλευρά δεν δέχεται ότι μπορεί ακτίστως να ενωθεί το πνεύμα με το Πνεύμα, πώς θα πραγματοποιηθεί η ένωση; Με κτιστό τρόπο; Με απλή αγαπητική συναναστροφή; Όπως επαρκώς αναπτύχθηκε, η συναναστροφή ως κοινωνία κτιστών υπάρξεων δεν μπορεί να οδηγήσει εις εν πνεύμα με τον Τριαδικό Θεό, και η κτιστότητα δεν μπορεί να υπερβεί την θνητότητα. Επομένως μία τέτοια ένωση θα είναι καταδικασμένη να οδηγεί στον θάνατο κι όχι στην Ζωή.
Σε επίπεδο συναναστροφής κι όχι οντολογικής ένωσης πραγματοποιείται και η σχέση του ανθρώπινου με τα αγγελικά ή τα δαιμονικά πνεύματα. Επειδή το δαιμονικό πνεύμα δεν μπορεί να ενοικισθεί ουσιωδώς ‐όπως συμβαίνει με το Άγιο Πνεύμα‐ και να προχωρήσει δια μέσου όλης της ψυχής, συναναστρεφόμενο117 μ’ αυτήν προσπαθεί δολίως να την εξαπατήσει βρίσκοντας κατά κάποιον τρόπο τα αδύνατα σημεία της και να την οδηγήσει σε παρεκτροπή του πόθου της, δηλαδή του πνεύματός της. Με την παρεκτροπή βρίσκει είσοδο και ανάπαυση σε ένα από όλα εκείνα τα σημεία που παρεκτράπηκε η ψυχή και τοποθετεί ζυγό, χρησιμοποιώντας τον πόθο που οδηγεί πλέον σε ίδιο τέλος· η ικανοποίηση της αδυναμίας γίνεται αυτοσκοπός κι η ψυχή δουλώνεται. Ο κοινός ζυγός τού δαιμονικού πνεύματος με το ανθρώπινο πνεύμα είναι η αιτία που μερικές φορές σύρεται ο άνθρωπος προς την απώλεια ακόμα και χωρίς να το θέλει118.
II. Η ζωή και ο θάνατος τού πνεύματος
Το σημείο αυτό ίσως είναι το καταλληλότερο για να μνημονευτούν οι έννοιες της ζωής και του θανάτου. Στο εισαγωγικό κεφάλαιο αφιερώθηκαν αρκετές σελίδες για την πραγμάτευση των εννοιών αυτών. Αυτό που επιπρόσθετα πρέπει να αναφερθεί είναι ότι η ζωή του ανθρώπου επί της γης ή κατά τον μέλλοντα αιώνα σχετίζεται άμεσα με την ζωή του πνεύματός του. Προπτωτικά με το απόρρητο εμφύσημα ο άνθρωπος έλαβε και την άκτιστη Χάρη του Παναγίου Πνεύματος που τον καθιστούσε φωτεινό και τον κοινωνούσε με την όντως ζωή. Η αληθινή ζωή, επομένως, είναι η ζωή κατά την οποία το πνεύμα του ανθρώπου γίνεται ένα με το Πνεύμα του Θεού με υπερκόσμιο τρόπο, με μια ερωτική και αδιάσπαστη ένωση.
Αντίθετα, το πνεύμα χωρισμένο από το Πνεύμα του Θεού ορίζει την κατά φύσιν ζωή του, που ισοδυναμεί με θάνατο. Με την παράβαση νεκρώθηκε το πνεύμα του, εφόσον ο άνθρωπος επέλεξε να ζήσει χωρίς την Χάρη του Θεού119. Ο τότε αλλά και ο σύγχρονος αποστάτης δεν πεθαίνει στην ουσία του· έχει στην ουσία του τη ζωή. Πεθαίνει στο πνεύμα του. Το πνεύμα του νεκρώνεται από τη στιγμή που δεν κοινωνεί του Αγίου Πνεύματος, της Αληθινής Ζωής. Με την αθέτηση της ζωτικής εντολής γυμνώθηκαν οι προπάτορες από την δόξα, από την Χάρη του Παναγίου Πνεύματος, η οποία ζωοποιεί προς το ανώτερο και τα αθάνατα πνεύματα, χωρίς την οποία η ζωή των πνευμάτων είναι και πιστεύεται ότι είναι πολύ χειρότερη από πολλούς θανάτους120. Κι επειδή το πνεύμα είναι αυτό που δίνει ζωή στο σώμα ως ζωοποιό, κι αυτό νεκρώθηκε, οδήγησε και το σώμα στον θάνατο121.
Χήρα ονομάζει ο άγιος Γρηγόριος την ψυχή που έχασε την Χάρη του Παναγίου Πνεύματος, τον πνευματικό νυμφίο της, ερμηνεύοντας το ρητό του αποστόλου Παύλου: «η χήρα που είναι σπάταλη έχει πεθάνει ζωντανή»122. Μία ζωή χωρισμένη από τον πνευματικό της νυμφίο αντιστοιχεί αφενός σε χηρεία και αφετέρου, εάν σπαταλάται και δαπανάται και διαχέεται χωρίς προσπάθεια επανασύνδεσής της μ’ αυτόν, είναι ζωή που φέρει μέσα της την νέκρωση· η ψυχή πεθαίνει ζωντανή ούσα123. Άλλωστε και ο Κύριος, όταν πρόσταξε κάποιον ν’ αφήσει τους νεκρούς να θάψουν τους νεκρούς τους124, εκείνους τους ενταφιαστές, που ζουν ως προς το σώμα, οπωσδήποτε τους εκήρυξε νεκρούς ως προς την ψυχή125, ως προς το πνεύμα.
Κάθε λογική φύση είτε ανθρώπινη είτε αγγελική επομένως και δαιμονική, έχει νου, λόγο και πνεύμα, εφόσον είναι πλασμένη κατ’ εικόνα τού Τριαδικού Θεού. Κανένα από τα κτιστά λογικά πνεύματα δεν μπορεί να ενωθεί με οποιοδήποτε άλλο, ώστε να αποτελέσουν ένα πνεύμα. Μόνο το Άγιο Πνεύμα έχει αυτή την ιδιότητα· μπορεί να ενώνεται με οποιοδήποτε κτιστό πνεύμα και να γίνονται ένα. Η ένωση αυτή του Παναγίου Πνεύματος, τού ακτίστου φωτός, τής άκτιστης Χάρης με τις λογικές φύσεις είναι σαν ένα είδος ανάκρασής του με την ψυχή, που είναι αξιοθαύμαστη, σχεδόν άρρητη και ανήκουστη110. Οποιαδήποτε άλλα πνεύματα δεν ενώνονται σε ένα, αλλά συναναστρέφονται. Παραπέμποντας στον μέγα Βασίλειο, ο άγιος Γρηγόριος εξηγεί ότι κανένα κτίσμα δεν είναι μεθεκτό στην λογική ψυχή, ώστε να ενοικίζεται σ’ αυτήν ουσιωδώς, ενώ το Άγιο Πνεύμα ενοικίζεται σ’ αυτήν ουσιωδώς, δηλαδή δια της ενοίκισης διήκει την ουσία τής ψυχής111. Με άλλα λόγια η άκτιστη Χάρη του Θεού εκτείνεται, διέρχεται απ’ άκρου σ’ άκρο της ουσίας της ψυχής και την πληρώνει ολόκληρη· δεν αφήνει ίχνος της που δεν μετέχει σ’ αυτήν την ένωση. Έτσι πράγματι «ὁ κολλώμενος τῷ Κυρίῳ ἓν πνεῦμά ἐστι»112. Εφόσον λοιπόν τέτοια είναι η ένωση τού Θεού με τους αξίους, παριστάνει και την αγάπη Του προς αυτούς ως υπερβολική, και υποδηλώνει ότι μόνο αυτή είναι πράγματι αγάπη. Διότι μόνο αυτή συμπτύσσει υπερκοσμίως και συνάγει σε ένα τα εραστά αδιασπάστως113.
Ακόμη και στη σωματική σχέση του ζευγαριού μέσα στον γάμο, που έχει την ευλογία της Εκκλησίας, η ένωση δεν μπορεί να είναι ούτε σύμφυση ούτε και ανάκραση. Η ευλογία δίνεται μέσα στην Εκκλησία, ώστε το ανδρόγυνο να προχωρήσει στην ευλογημένη ένωση των σωμάτων, αλλά όχι μόνο. Διότι το ζευγάρι καλείται με την Χάρη του Θεού να γίνει κι ένα πνεύμα, αλλά αυτό δεν είναι εφικτό με μόνες τις ανθρώπινες προσπάθειες. Οι οντολογικές προδιαγραφές δεν επιτρέπουν κάτι τέτοιο114. Όπως ξεκινάει το ζευγάρι την κοινή ζωή μέσα στην ευλογία της Εκκλησίας, εκεί καλείται και να την ολοκληρώσει χαριτώνοντας κάθε έκφανσή της.
Γίνεται φανερό, επομένως, πως υπάρχουν διαφορετικών ποιοτήτων ενώσεις. Η ένωση σε επίπεδο μόνο σωματικό, η καθοδηγούμενη αποκλειστικά από την γενετήσια ορμή είναι του χαμηλότερου επιπέδου, εφόσον δεν προϋποθέτει μία σχέση προσώπων, δύο υποκείμενα σχέσης, αλλά δύο αντικείμενα που θα ικανοποιήσουν την ορμή τους. Το να φτάσουν δύο άνθρωποι σε σωματική ένωση, εις σάρκα μίαν, δεν είναι ιδιαίτερα δύσκολο. Η δεύτερη ένωση, σε επίπεδο ψυχικό, προϋποθέτει σχέση μεταξύ των προσώπων και είναι οπωσδήποτε ποιοτικότερη από την πρώτη. Είναι η σχέση για την οποία πασχίζουν οι περισσότεροι άνθρωποι επί της γης που δεν έχασαν ακόμη τα ίχνη της ανθρωπιάς τους. Το να φτάσουν δύο άνθρωποι σε ψυχική ένωση, δηλαδή σε μία κατάσταση στην οποία θα πορεύονται ως “ψυχικοί”, με μόνα τα εφόδια που τους παρέχει το κατά φύσιν, και να πετύχουν μία ομαλή κι ευχάριστη συμβίωση χωρίς διαφωνίες και διαπληκτισμούς είναι μάλλον ιδιαίτερα δύσκολο, έως και ακατόρθωτο. Κι αν ακόμη καταστεί εφικτό, οι δύο αυτοί άνθρωποι θα έχουν έλθει πολύ κοντά ψυχικά αλλά δεν θα έχουν γίνει ένα πνεύμα· θα έχουν μία ευχάριστη συναναστροφή, που δεν θα μπορεί να υπερβεί την κτιστότητά της και την θνητότητά της. Μόνο η πνευματική ένωση μπορεί να οδηγήσει τους δύο ανθρώπους εις εν πνεύμα, απαραίτητη προϋπόθεση της οποίας είναι η ένωση με το Πνεύμα του Θεού. Τα δύο ανθρώπινα πνεύματα δεν έχουν οντολογικές προδιαγραφές για να γίνουν ένα· έχουν όμως τις προδιαγραφές να γίνουν ένα με το Άγιο Πνεύμα κι έτσι να γίνουν ένα μεταξύ τους. Γι’ αυτό και η σχέση που εξαντλείται στην κτιστή δυαδικότητα δεν μπορεί να οδηγήσει στην αληθινή ζωή, στην ένωση με τον Θεό και τον συνάνθρωπο. Απεναντίας η τριαδική σχέση –άνθρωπος, Θεός, συνάνθρωπος‐ που προϋποθέτει την ένωση με τον Θεό οδηγεί σε ένωση και με τον συνάνθρωπο. Έτσι γίνεται πράξη και το: «ἵνα ὦσιν ἓν καθὼς ἡμεῖς ἕν ἐσμεν»115. Γιατί εμείς ανανεωνόμαστε με την ομοφροσύνη και την συνένωση με Αυτόν με το πνεύμα τού νού μας, προκόβοντας με τη Χάρη του καθημερινά προς το καλύτερο. Γιατί όταν μας αναγέννησε ο ίδιος δεν μας χώρισε από τον εαυτό του· γιατί μας γέννησε κατά Πνεύμα κι όχι κατά σάρκα, και όπως αυτός που γεννήθηκε κατά φύση από τον Πατέρα προαιώνια παραμένει αχώριστος από αυτόν και από το Πνεύμα του, έτσι θέλει κι εμείς που γεννηθήκαμε κατά Χάριν από Αυτόν κατά τους τελευταίους αιώνες να είμαστε αχώριστοι αναμεταξύ μας και από Αυτόν. Και αυτό δηλώνοντας έλεγε προς τον Πατέρα του για τους μαθητές του ο Κύριος· «δώσε, Πατέρα, σ’ αυτούς να είναι όλοι ένα, όπως εγώ είμαι μέσα σε σένα και συ μέσα σε μένα, να είναι και αυτοί μέσα σε μας ένα αληθινά (Ιω. 17, 19 – 21)»116.
Από τα παραπάνω καθίσταται προφανές πως δεν μπορεί να επιτευχθεί ούτε ένωση Εκκλησιών ως αποτέλεσμα συμφωνίας ανθρώπων. Όσο καλή διάθεση κι αν έχουν οι άνθρωποι, όσο κι αν εν ονόματι της αγάπης επιθυμούν την ένωση, αυτή δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί, διότι δεν το επιτρέπουν οι ανθρώπινες οντολογικές προδιαγραφές. Την ένωση μπορεί να την κάνει μόνο ο Θεός, μόνο το Πανάγιο Πνεύμα. Και σ’ αυτήν την περίπτωση πρέπει να λειτουργήσει το τριαδικό σχήμα: άνθρωπος, Θεός, συνάνθρωπος. Αν όμως η μία πλευρά δεν δέχεται ότι μπορεί ακτίστως να ενωθεί το πνεύμα με το Πνεύμα, πώς θα πραγματοποιηθεί η ένωση; Με κτιστό τρόπο; Με απλή αγαπητική συναναστροφή; Όπως επαρκώς αναπτύχθηκε, η συναναστροφή ως κοινωνία κτιστών υπάρξεων δεν μπορεί να οδηγήσει εις εν πνεύμα με τον Τριαδικό Θεό, και η κτιστότητα δεν μπορεί να υπερβεί την θνητότητα. Επομένως μία τέτοια ένωση θα είναι καταδικασμένη να οδηγεί στον θάνατο κι όχι στην Ζωή.
Σε επίπεδο συναναστροφής κι όχι οντολογικής ένωσης πραγματοποιείται και η σχέση του ανθρώπινου με τα αγγελικά ή τα δαιμονικά πνεύματα. Επειδή το δαιμονικό πνεύμα δεν μπορεί να ενοικισθεί ουσιωδώς ‐όπως συμβαίνει με το Άγιο Πνεύμα‐ και να προχωρήσει δια μέσου όλης της ψυχής, συναναστρεφόμενο117 μ’ αυτήν προσπαθεί δολίως να την εξαπατήσει βρίσκοντας κατά κάποιον τρόπο τα αδύνατα σημεία της και να την οδηγήσει σε παρεκτροπή του πόθου της, δηλαδή του πνεύματός της. Με την παρεκτροπή βρίσκει είσοδο και ανάπαυση σε ένα από όλα εκείνα τα σημεία που παρεκτράπηκε η ψυχή και τοποθετεί ζυγό, χρησιμοποιώντας τον πόθο που οδηγεί πλέον σε ίδιο τέλος· η ικανοποίηση της αδυναμίας γίνεται αυτοσκοπός κι η ψυχή δουλώνεται. Ο κοινός ζυγός τού δαιμονικού πνεύματος με το ανθρώπινο πνεύμα είναι η αιτία που μερικές φορές σύρεται ο άνθρωπος προς την απώλεια ακόμα και χωρίς να το θέλει118.
II. Η ζωή και ο θάνατος τού πνεύματος
Το σημείο αυτό ίσως είναι το καταλληλότερο για να μνημονευτούν οι έννοιες της ζωής και του θανάτου. Στο εισαγωγικό κεφάλαιο αφιερώθηκαν αρκετές σελίδες για την πραγμάτευση των εννοιών αυτών. Αυτό που επιπρόσθετα πρέπει να αναφερθεί είναι ότι η ζωή του ανθρώπου επί της γης ή κατά τον μέλλοντα αιώνα σχετίζεται άμεσα με την ζωή του πνεύματός του. Προπτωτικά με το απόρρητο εμφύσημα ο άνθρωπος έλαβε και την άκτιστη Χάρη του Παναγίου Πνεύματος που τον καθιστούσε φωτεινό και τον κοινωνούσε με την όντως ζωή. Η αληθινή ζωή, επομένως, είναι η ζωή κατά την οποία το πνεύμα του ανθρώπου γίνεται ένα με το Πνεύμα του Θεού με υπερκόσμιο τρόπο, με μια ερωτική και αδιάσπαστη ένωση.
Αντίθετα, το πνεύμα χωρισμένο από το Πνεύμα του Θεού ορίζει την κατά φύσιν ζωή του, που ισοδυναμεί με θάνατο. Με την παράβαση νεκρώθηκε το πνεύμα του, εφόσον ο άνθρωπος επέλεξε να ζήσει χωρίς την Χάρη του Θεού119. Ο τότε αλλά και ο σύγχρονος αποστάτης δεν πεθαίνει στην ουσία του· έχει στην ουσία του τη ζωή. Πεθαίνει στο πνεύμα του. Το πνεύμα του νεκρώνεται από τη στιγμή που δεν κοινωνεί του Αγίου Πνεύματος, της Αληθινής Ζωής. Με την αθέτηση της ζωτικής εντολής γυμνώθηκαν οι προπάτορες από την δόξα, από την Χάρη του Παναγίου Πνεύματος, η οποία ζωοποιεί προς το ανώτερο και τα αθάνατα πνεύματα, χωρίς την οποία η ζωή των πνευμάτων είναι και πιστεύεται ότι είναι πολύ χειρότερη από πολλούς θανάτους120. Κι επειδή το πνεύμα είναι αυτό που δίνει ζωή στο σώμα ως ζωοποιό, κι αυτό νεκρώθηκε, οδήγησε και το σώμα στον θάνατο121.
Χήρα ονομάζει ο άγιος Γρηγόριος την ψυχή που έχασε την Χάρη του Παναγίου Πνεύματος, τον πνευματικό νυμφίο της, ερμηνεύοντας το ρητό του αποστόλου Παύλου: «η χήρα που είναι σπάταλη έχει πεθάνει ζωντανή»122. Μία ζωή χωρισμένη από τον πνευματικό της νυμφίο αντιστοιχεί αφενός σε χηρεία και αφετέρου, εάν σπαταλάται και δαπανάται και διαχέεται χωρίς προσπάθεια επανασύνδεσής της μ’ αυτόν, είναι ζωή που φέρει μέσα της την νέκρωση· η ψυχή πεθαίνει ζωντανή ούσα123. Άλλωστε και ο Κύριος, όταν πρόσταξε κάποιον ν’ αφήσει τους νεκρούς να θάψουν τους νεκρούς τους124, εκείνους τους ενταφιαστές, που ζουν ως προς το σώμα, οπωσδήποτε τους εκήρυξε νεκρούς ως προς την ψυχή125, ως προς το πνεύμα.
3.3. Η ουσία, η έδρα και οι δυνάμεις τού νού
Ι. Διάκριση νού και διάνοιας
Η ουσία του νού ως νοερή και άϋλη είναι ακατάληπτη από τις αισθήσεις, όπως προειπώθηκε, επομένως και μη διερευνήσιμη, μη προσεγγίσιμη, μη αναλύσιμη σε οποιοδήποτε επιστημονικό εργαστήριο. Ούτε και οι άγιοι τού Θεού μίλησαν ποτέ για την ουσία τού νού. Ο,τιδήποτε ειπώθηκε σχετίζεται με τις ενέργειές του, οι οποίες ευκολότερα ή δυσκολότερα ως ουσιώδεις αποκαλύπτουν κάτι από την ουσία του αλλά όχι πλήρως την ουσία του. Με την ουσία τού νού συμβαίνει κάτι ανάλογο μ’ αυτό που συμβαίνει και με την ουσία του Θεού· είναι αμέθεκτη και ακατάληπτη, χωρίς αυτό να σημαίνει πως ο Θεός είναι τελικά άγνωστος, εφόσον δια των ακτίστων ενεργειών του όχι μόνο γνωρίζεται από το πλάσμα του, αλλά του δίνει και την δυνατότητα να ενωθεί ακτίστως μαζί Του σε ένα πνεύμα. Ο νους του ανθρώπου ως εικόνα τού ανώτατου νού έχει στην ουσία του το στοιχείο τής ακαταληψίας· όχι όμως και στις ενέργειές του από τις οποίες γνωρίζεται. Πάνω σ’ αυτό ακριβώς το σημείο ο άγιος Γρηγόριος εξηγεί ότι η διάνοια σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να ταυτιστεί με τον νού. Ο νους είναι η ουσία και η διάνοια μια από τις ουσιώδεις ενέργειές του· ως πηγή και αίτιος τής διάνοιας υπέρκειται αυτής. Η δε διάνοια είναι ενέργεια τού νου κι όχι ουσία, αν και δεν χωρίζεται από τον νου. Έτσι η διάνοια ενός σοφού για τον άγιο μπορεί να δοθεί ως δώρο στους μαθητευόμενους και να τους σοφίσει, χωρίς ταυτόχρονα να αποχωρίζεται από τον δάσκαλο126.
II. Η έδρα τού νού
Η ουσία τού νού είναι αμετάθετη και αμετάβατη, βρίσκεται σταθερά μέσα στο σώμα, ενώ οι ενέργειες του νού είναι μεταβατικές, δηλαδή μπορεί ο νους με κάποια από τις ενέργειές του να βρίσκεται εκτός τού ανθρώπινου σώματος127. Έτσι για παράδειγμα μπορεί ένας άνθρωπος με την ενέργεια τού νου του να σκέφτεται κάποιον φίλο ή συγγενή του που ζει σε άλλη πόλη ή να ασχολείται με ένα επιστημονικό αντικείμενο διαβάζοντας ή εκτελώντας ένα πείραμα και η ενέργεια τού νού να βρίσκεται στα γραφόμενα ή στο πείραμα. Ακόμη πιο απλά, όταν κάποιος απολαμβάνει ένα ωραίο τοπίο, η ενέργεια τού νου του δεν είναι στον εαυτό του αλλά εκτός τού εαυτού του, εφόσον περιεργάζεται και απολαμβάνει τις ομορφιές του τοπίου. Πολλές ακόμα είναι οι φορές που ο εκκλησιαζόμενος άνθρωπος σωματικά βρίσκεται στον ναό, αλλά η ενέργεια τού νου του κι όχι η ουσία του βρίσκεται αλλού, σε κάποιες βιοτικές μέριμνες.
Για το πού ακριβώς βρίσκεται η ουσία τού νού μέσα στο σώμα φαίνεται να είναι ένα θέμα δύσκολο και να υπάρχουν διαφορετικές τοποθετήσεις από τους Πατέρες. Αυτός είναι και ένας από τους λόγους για τους οποίους κατακρίνεται ο Παλαμάς από τον Καλαβρό Βαρλαάμ για ασυμφωνία με τους Πατέρες στην γνωστή ησυχαστική έριδα του 14ου αιώνα. Πράγματι ο μέγας Αθανάσιος φαίνεται να λέει ότι το λογικό της ψυχής εδρεύει στον εγκέφαλο128, ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης λέει ότι ο νους δεν βρίσκεται ούτε εντός ούτε και εκτός του σώματος ως ασώματος129, και ο άγιος Μακάριος λέει ότι στην καρδιά βρίσκεται ο νους και όλοι οι λογισμοί της ψυχής130.
Ο άγιος Γρηγόριος απαντάει με σαφήνεια ότι η ασυμφωνία είναι φαινομενική κι όχι ουσιαστική. Συμφωνεί με τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης ότι ως ασώματος ο νους δεν έχει ανάγκη από ένα σκεύος για περικρατείται μέσα του. Παρόλα αυτά εξηγεί πως ο νους, ως ενωμένος με το σώμα, βρίσκεται και μέσα στο σώμα· όπως το θείο ως ασώματο δεν υπάρχει εν τόπω, αλλά ο Λόγος του Θεού ως άπειρος και αχώρητος εισήλθε και χώρεσε στην μήτρα της Παρθένου και ενώθηκε υπέρλογα με το δικό μας φύραμα131, έτσι και ο ασώματος νους μπορεί να βρίσκεται μέσα στο σώμα. Άλλωστε το πνεύμα του νου, που ως ζωοποιό δίνει ζωή στο σώμα, δεν θα μπορούσε να μην βρίσκεται σε ολόκληρο το σώμα.
Για την θέση εκείνη που θέλει το νου να βρίσκεται στον εγκέφαλο απαιτείται η διάκριση που έγινε για την ουσία και τις ενέργειες του νου, ώστε να γίνει η σχετική διασαφήνιση. Η διάνοια, η οποία ως ουσιώδης ενέργεια του νου δεν μπορεί να ταυτιστεί μ’ αυτόν, αλλά ούτε και να χωριστεί από αυτόν132 ενεργεί πράγματι με πρώτο όργανο το ψυχικό πνεύμα στον εγκέφαλο. Ο νους καθεαυτόν, η ουσία του, δεν έχει κάποιο όργανο σωματικό δια του οποίου ενεργεί, αλλά είναι αυτοτελής ουσία και ενεργεί από μόνη της, αν και κατεβάζει τον εαυτό του προς την κατά διάνοια αναπτυσσόμενη ψυχική ζωή133. Γίνεται σαφές, επομένως, ότι μία από τις σημαντικότερες δυνάμεις τού νού, η διάνοια, είναι αυτή η οποία δια του ψυχικού πνεύματος τού νου ενεργεί στον εγκέφαλο, αλλά δεν αποτελεί αυτή καθεαυτή την ουσία τού νού.
Παρά το γεγονός ότι συμφωνεί και εξηγεί τις δύο παραπάνω θέσεις, ο άγιος Γρηγόριος δέχεται κυρίως την τρίτη άποψη, ότι δηλαδή ο νους βρίσκεται και ενεργεί κυρίως μέσα στην καρδιά. Αναφέρει χαρακτηριστικά: Εμείς όμως γνωρίζουμε με ακρίβεια ότι το λογιστικό μας βρίσκεται, αν και όχι σαν μέσα σε αγγείο, αφού είναι ασώματο, ούτε έξω, αφού είναι συνημμένο με αυτό, αλλά σαν σε όργανο, μέσα στην καρδιά· και δεν το διδαχτήκαμε αυτό από άνθρωπο, αλλά από τον ίδιο τον πλάστη του ανθρώπου, ο οποίος για να δείξει ότι δεν μολύνουν τον άνθρωπο τα εισερχόμενα, αλλά τα εξερχόμενα από το στόμα, λέγει· «γιατί μέσα από την καρδιά εξέρχονται όλοι οι λογισμοί» (Ματ. 15, 19). Αναφέρεται μάλιστα και στο χωρίο του αγίου Μακαρίου που λέει ότι «η καρδιά ηγεμονεύει ολοκλήρου του οργάνου και όταν η χάρις εξουσιάσει τα μόρια της καρδιάς, βασιλεύει σε όλους τους λογισμούς και τα μέλη· γιατί εκεί βρίσκεται ο νους και όλοι οι λογισμοί της ψυχής» (Ομιλία 15, 20 PG 34, 589B)134.
Η θέση αυτή δεν έρχεται σε αντίθεση με τις δύο προηγούμενες όσο κι αν αρχικά αυτό μπορεί να φαίνεται. Όπως ο Θεός είναι πανταχού παρών αλλά μέσα σ’ έναν ιερό ναό υπάρχει και συναντιέται κατά έναν ιδιαίτερο τρόπο, και ακόμη μεγαλύτερη ιερότητα έχει το ιερό βήμα, αλλά ο κατ’ εξοχήν τόπος όπου ενεργεί και βρίσκεται είναι ο θρόνος Του, η Αγία Τράπεζα, έτσι συμβαίνει και με τον νου· βρίσκεται σε όλο το σώμα – ναό χωρίς να περιέχεται σ’ αυτό ως ασώματος, είναι η ανώτερη, η λογική δύναμη της ψυχής – του ιερού βήματος, και αποτελεί τον θρόνο – την Αγία Τράπεζα της Χάριτος με έδρα την καρδιά. Εκεί λοιπόν στην καρδιά, στο ηγεμονικό όργανο, στον θρόνο της χάριτος, βρίσκεται ο νους και όλοι οι λογισμοί της ψυχής. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο ο άγιος αποκαλεί την καρδιά το ενδότατο εντός του σώματος σώμα135. Η καρδιά επομένως είναι η κατεξοχήν έδρα του νου, το ταμείο του λογιστικού και το πρώτο λογιστικό σαρκικό όργανο136.
Στο σημείο αυτό ίσως και πάλι δημιουργείται μία σύγχυση που χρειάζεται να διασαφηνιστεί. Αναφέρθηκε ότι η διάνοια, η δύναμη που πραγματοποιεί τις λογικές σκέψεις, ενεργεί με πρώτο όργανο το ψυχικό πνεύμα στον εγκέφαλο, ενώ η καρδιά είναι το ταμείο του λογιστικού και το πρώτο σαρκικό λογιστικό όργανο. Η διάνοια παράγει τους λογισμούς, τους τρέφει, τους επεξεργάζεται, τους ανακαλεί και ασχολείται μαζί τους, ενώ η καρδιά τους αποθηκεύει, είναι το ταμείο τους, με αποτέλεσμα μέσα στην έδρα του νου και εκεί που αυτός κυρίως ενεργεί να συγκατοικεί με τα παραγόμενα της διάνοιας, μιας από τις σημαντικότερες δυνάμεις του. Ο άγιος λέει ότι από την ποιότητα των διανοητικών διεργασιών εξαρτάται η ποιότητα των λογισμών που παράγει ο άνθρωπος, αλλά και το αποτέλεσμά τους· το εάν δηλαδή θα τύχει της θείας επιστασίας ή όχι. Αναφέρει πολύ χαρακτηριστικά πως, εάν πάνω σε κάρβουνα βάλει κανείς κάτι δύσοσμο, τότε απομακρύνει τον οποιονδήποτε προσπαθήσει να πλησιάσει, ενώ, εάν βάλει κάτι εύοσμο, έλκει τους περαστικούς. Το ίδιο συμβαίνει και με την διάνοια· όταν οι λογισμοί που παράγει και τρέφει είναι καλοί, τότε έλκει την θεία Χάρη, ενώ όταν αυτοί είναι ρυπαροί, τότε Την απομακρύνουν137. Κι αυτό γιατί το καλό δεν μπορεί να συγκατοικήσει με το κακό, η Χάρη και η ευωδία του Πνεύματος με την βρωμιά και τη δυσωδία της αμαρτίας. Μ’ αυτόν τον τρόπο και αυτεξουσίως ο νους προσαρτά ως ποιότητες τους αγαθούς λογισμούς που τον καλλωπίζουν ή τους ρυπαρούς λογισμούς που του δημιουργούν το δύσμορφο προσωπείο, το κάλυμμα των παθών138, που σκοτίζει τον νου. Βέβαια εδώ πρέπει να αναφερθεί ότι ένας λογισμός μπορεί να μην έχει την αφετηρία του στον άνθρωπο, αλλά να προέρχεται από τα πνεύματα της πονηρίας· ο νοητός πόλεμος των λογισμών που γίνεται μέσα μας, κινείται άμεσα από τα πνεύματα της πονηρίας και από τις προσβολές και παρορμήσεις αυτών139.
Κλείνοντας αυτήν την ενότητα για την έδρα του νου αξίζει να αναφερθούν δύο ακόμη σημαντικές τοποθετήσεις του αγίου Γρηγορίου. Και οι δύο αναφέρονται στην κατηγορία που προαναφέρθηκε ότι δέχτηκε από τον Βαρλαάμ. Στην πρώτη τοποθέτησή του αναφέρει ότι παρά το γεγονός ότι η καρδιά είναι το όργανο των οργάνων στο σώμα, αυτό δεν σημαίνει πως ο τρόπος ένωσης του νου με το σώμα είναι κατανοητός· απεναντίας είναι ακατανόητος και ανέκφραστος. Έτσι, μπορεί να χρησιμοποιούνται οι λέξεις επαφή, χρήση και ανάκραση, ποια είναι όμως αυτή και πώς θα μπορούσε να τελεστεί η ανάκραση νοερής φύσης με κάτι σωματοειδές ή με το σώμα, αυτό είναι αδύνατο σε όλους τους ανθρώπους να το καταλάβουν και να το εκφράσουν140. Στην δεύτερη τοποθέτησή του και συνεχίζοντας να εξηγεί πως είναι ακατάληπτος και ανέκφραστος ο τρόπος της σύναψης του νου με το σώμα, επομένως και το πού βρίσκεται το φανταστικό και το δοξαστικό, πού είναι εγκατεστημένο το μνημονικό, ποιο μέρος του σώματος είναι το καιριότατο και ποιο καθοδηγεί τα άλλα, λέει ότι ο καθένας από τους Πατέρες δικαιούται να διατυπώνει με δικό του τρόπο όσα δεν αποκαλύφθηκαν πλήρως από το Άγιο Πνεύμα, το μόνο που γνωρίζει με ακρίβεια την αλήθεια για όλα αυτά· γιατί όλοι οι Πατέρες σχετικά μ’ αυτά λέγουν τα πρέποντα141. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι τα όσα ειπώθηκαν από τους Πατέρες δεν είχαν το φωτισμό της Χάρης του Θεού. Έτσι αναφέρει πως ο άγιος Μακάριος, αφού διδάχθηκε με την ενέργεια της Χάριτος, δίδαξε και σε μας περί του νοός και της καρδίας, όπως και ο Νύσσης. Κάτω από διαφορετικό πρίσμα είπε ο ένας ότι ο νους δεν βρίσκεται μέσα στο σώμα και ο δεύτερος ότι είναι εντός της καρδιάς, ώστε τελικά ελάχιστα να διαφέρουν μεταξύ τους142.
III. Η δύναμη της νόησης, η διάνοια και η δια της Χάριτος δυνατότητα ένωσης του νου με τον Θεό
Η διάνοια, όπως είπαμε, είναι μία ουσιώδης ενέργεια του νου. Κάθε ενέργεια ενεργείται από την αντίστοιχη δύναμη, επομένως η διάνοια μπορεί να αναφερθεί και ως μία από τις δυνάμεις του νου, και μάλιστα μία από τις βασικότερες δυνάμεις του. Ο νους όμως δεν έχει μόνο αυτήν την δύναμη – δυνατότητα. Έχει κι άλλες, οι οποίες, δυστυχώς, είναι άγνωστες στον άνθρωπο από τη στιγμή που περιόρισε την ζωή του σ’ αυτήν, που ο άγιος ονομάζει κατά διάνοια αναπτυσσόμενη ψυχική ζωή143. Από την στιγμή που ο άνθρωπος έχασε την άκτιστη Χάρη ζει ως ψυχικός, με μόνα τα φυσικά του χαρίσματα, τις δυνάμεις που του παρέχει το κατά φύσιν. Ακόμη κι οι βαπτισμένοι άνθρωποι, αυτοί που έχουν λάβει και πάλι την Χάρη του Παναγίου Πνεύματος μέσα τους, στα βάθη της ύπαρξής τους, τις περισσότερες φορές ζουν έχοντάς την απενεργοποιημένη, θαμμένη, και μαζί μ’ αυτήν και την φυσική τους δύναμη – δυνατότητα που την ενεργοποιεί. Μη γνωρίζοντας πλέον ο άνθρωπος ότι στις φυσικές του οντολογικές προδιαγραφές του δόθηκε και η δύναμη αυτή που περιγράφεται από τους αγίους ως δυνατότητα επιστροφής του νου στον εαυτό του, και δια της Χάριτος υπέρβασής του και ένωσής του με τον Θεό, ξέμεινε να πορεύεται και να ζει και να δραστηριοποιείται και να αναζητά την αλήθεια με ένα μέρος τού είναι του, τού νού του, την διάνοια. Αυτό το οντολογικό χαρακτηριστικό του όμως δεν είναι ικανό να πραγματοποιήσει την ένωση, διότι είναι αναρμόδιο για κάτι τέτοιο144. Μπορεί να βοηθήσει, ώστε αναγωγικά να δεχτεί κάποιος την ύπαρξη του Θεού και την μεγαλειότητά Του, όχι όμως και να ενωθεί με Αυτόν. Η ένωση πραγματοποιείται με την άλλη, την άγνωστη στους πολλούς, αλλά πολύ σπουδαιότερη δύναμη ‐ δυνατότητα, του ανθρώπου· τη δύναμη με την οποία επιστρέφει στον εαυτό του, και διά της Χάριτος τον υπερβαίνει και ενώνεται με τον Θεό.
Ο ψυχικός άνθρωπος για τον άγιο, αυτός που δεν γνωρίζει την δια της Χάριτος δυνατότητα ένωσής του με τον Θεό ή την έχει ακούσει αλλά την αρνείται ή την αμφισβητεί ή αδιαφορεί για την ύπαρξή της, είναι εκείνος που πιστεύει στους δικούς του λογισμούς και στις έρευνες μέσω αυτών, θεωρώντας ότι κάθε αλήθεια βρίσκεται με διαιρέσεις και συλλογισμούς και αναλύσεις145. Ένας τέτοιος ψυχικός άνθρωπος «δεν δέχεται τα του Πνεύματος του Θεού» 146, ούτε και μπορεί να τα δεχτεί, εφόσον βασίζει την όποια αλήθεια σ’ αυτά που η διάνοιά του τού επιτρέπει να προσεγγίσει. Ένας τέτοιος άνθρωπος, ακόμη και σοφός για την κοσμική σοφία, είναι μωρός για την Σοφία του Θεού147, διότι με αφροσύνη ελπίζει ότι θα εξετάσει με φυσική γνώση τα πάνω από την φύση, και ότι θα ερευνήσει και θα αποδείξει τα βάθη του Θεού ‐που είναι γνωστά μόνο στο Πνεύμα‐ και τα χαρίσματα του Πνεύματος –που είναι γνωστά μόνο στους πνευματικούς κι εκείνους που έχουν νου Χριστού‐ με φυσική σκέψη και σαρκική φιλοσοφία148. Έτσι η ανακάλυψη, αναγνώριση και ενεργοποίηση των υπολοίπων δυνάμεων του νου δεν είναι μία εύκολη υπόθεση, ούτε μπορεί απροϋπόθετα κανείς να οδηγηθεί σ’ αυτήν. Μόνο ο άνθρωπος που «δέχεται τα του Πνεύματος» κι όταν αυτός θελχθεί από την Χάρη Του και αισθανθεί μέσα του έντονο πόθο, μία εσωτερική καύση της καρδιάς του που τον ωθεί προς την ένωση με τον Θεό, πείθεται να διερευνά και να παρατηρεί με προσοχή τις σωματικές ενέργειες και τις ψυχικές δυνάμεις οπουδήποτε τύχει, ώστε να επιτύχει συναναστροφή με τον Θεό149. Ένας τέτοιος άνθρωπος αφενός παρατηρεί πολύ προσεκτικά τον εαυτό του και τις εσωτερικές, ψυχικές και νοερές του ενέργειες, αφετέρου εντρυφά στην σοφία και στην γνώση που έχουν αποκτήσει με την Χάρη του Θεού, προ αυτού, έμπειροι αγωνιστές και άγιοι Πατέρες της Εκκλησίας.
Κατά τον τρόπο αυτό πολιτευόμενος και ο άγιος Γρηγόριος και ακολουθώντας τους θεοφόρους Πατέρες, παραπέμπει στον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη και στον Μάξιμο τον Ομολογητή, και εξηγεί ότι ο νους έχει την δύναμη για να νοεί, με την οποία βλέπει τα νοητά, και την ένωση που υπερβαίνει τη φύση του νου, με την οποία συνάπτεται με τα πέρα από τον εαυτό του150. Η δύναμη της νόησης έχει μία κατώτερη ενέργεια και μία ανώτερη. Η κατώτερη ενέργεια είναι ουσιαστικά η διανοητική ενέργεια, με την οποία ο νους «κατεβαίνει» στην πολυμέριστη ζωή, την ζωή της καθημερινότητας, της πολυδιάσπασης, των βιοτικών μεριμνών και αναγκών. Ακόμη και η επιστημονική έρευνα και η πρόοδος και οι γνώσεις βασίζονται πάνω σ’ αυτήν την διανοητική διεργασία και απαιτούν χρόνο και κόπο και οργανώνονται και εξελίσσονται και προχωρούν σαν τα ερπετά με συναγωγή και διαίρεση151, ώστε πολλές φορές να απορροφούν το σύνολο του ανθρώπινου είναι. Απεναντίας ο νους, η μόνη τέλεια και ενιαία και αμέριστη ουσία μας, η οποία ορίζει και ενοποιεί, σαν είδος ειδών που είναι, ακόμη και τις συστροφές της διάνοιας152, υπέρκειται αυτών και διαθέτει και υψηλότερη αυτών ενέργεια. Ο άνθρωπος ζώντας και δραστηριοποιούμενος κυρίως διανοητικά και εναποθέτοντας τα υπόλοιπα –επιθυμίες και συναισθήματα‐ στις «φυσικές ανάγκες», που δεν φιλτράρονται οπωσδήποτε από τη διάνοια, χάνει την ευκαιρία να γνωρίσει ότι η δύναμη της νόησής του διαθέτει αυτήν την ανώτερη ενέργεια, με την οποία έχει την δυνατότητα να ενεργεί αυτός και καθεαυτόν, καθόσον μπορεί να μένει και καθεαυτόν, όταν χωριστεί από την ποικιλότροπη αυτή και πολύμορφη και χαμερπή διαγωγή153. Με άλλα λόγια η ανώτερη ενέργεια της δύναμης της νόησης είναι η επιστροφή του νου στον εαυτό του, η παρατήρηση του εαυτού του, η απομάκρυνση από την πολυδιάσπαση και τον θόρυβο που προκαλεί αυτή στην ψυχή ή πιο σωστά στο νου, και η φρούρηση – φύλαξή του154. Η επιστροφή αυτή δεν σχετίζεται μ’ αυτό που πολλές φορές αποκαλούμε εσωτερική ζωή στην καθημερινότητα. Μπορεί κάποιος να έχει εσωτερική ζωή, να είναι εσωστρεφής χαρακτήρας, αλλά όλη αυτή η εσωτερικότητα να βασίζεται και πάλι κυρίως σε διανοητικές και ψυχικές διεργασίες, να ζει μία εσωτερική ζωή βασισμένη στους λογισμούς του, στην φαντασία του, στη διάνοιά του και στην σχέση που έχει αυτή με τις επιθυμίες και τα συναισθήματά του. Η ανώτερη ενέργεια εκδηλώνεται, όταν ο νους προσευχόμενος προσπαθεί με την βοήθεια και τη Χάρη του Θεού να επιστρέψει όλες τις δυνάμεις του σώματος και της ψυχής και του νου στον εαυτό του· ακόμη και την διάνοιά του να την στρέψει προς τα μέσα, να την προσηλώσει στην προσευχή, να την αποκόψει από την πολυδιάσπαση και τις όποιες σκέψεις, να την ηρεμήσει. Μόνον τότε μπορεί ο νους να επιστρέψει στον εαυτό του και μόνον τότε μπορεί να ενεργοποιηθεί και η δια της Χάριτος ένωση με τον Θεό155. Βέβαια, μία τέτοια επιστροφή του νου προς τον εαυτό του είναι πολύ δύσκολη, εφόσον ο νους έχει κατά φυσικό τρόπο τη σύνδεση με το σώμα και είναι αναμιγμένος με τις σωματοειδείς γνώσεις και με τις πολύτροπες και δυσκολοαπόβλητες σχέσεις της καθημερινής ζωής156. Παρόλα αυτά, κι ενώ ο άνθρωπος είναι εντός του κόσμου κι εντός της καθημερινής βιοτικής πάλης και των πολύτροπων ενασχολήσεων, υπάρχει τρόπος, ώστε έστω και με μεγάλη δυσκολία ο νους να εργάζεται και την ανώτερη αυτή ενέργεια που διαθέτει. Υπάρχει πληθώρα ενασχολήσεων που δεν απαιτούν το σύνολο τού είναι τού ανθρώπου· ένας περίπατος, μία διαδρομή με το αυτοκίνητο ή με τα μέσα μαζικής μεταφοράς, μία αναμονή σε μια υπηρεσία μέχρι να διεκπεραιωθεί μία συγκεκριμένη εργασία, μία χειρωνακτική εργασία και πλήθος άλλων καθημερινών δραστηριοτήτων δεν απαιτούν το σύνολο της νοητικής ή ακόμη και της διανοητικής ενέργειας. Δίνονται έτσι πολλές ευκαιρίες σ’ αυτόν που θα το επιθυμήσει, να ασχοληθεί και με την ανώτερη ενέργεια του νου· να προσπαθήσει με τη βοήθεια του Θεού την επιστροφή προς τον εαυτό του και δι’ αυτής την επιστροφή και συναναστροφή μαζί Του· να επιχειρήσει την επιστροφή από την μακρινή χώρα της ασωτίας στην έδρα του157, στο πατρικό του σπίτι, εντός της καρδιάς του, όπου και μπορεί να αναπαυτεί και να συναντήσει υπαρξιακά, οντολογικά τον Πατέρα που τον περιμένει, τον Θεό, την Χάρη του Παναγίου Πνεύματος, το οποίο «ὑπερεντυγχάνει ὑπὲρ ἡμῶν στεναγμοῖς ἀλαλήτοις»158. Ο άγιος στο σημείο αυτό αναφέρει το παράδειγμα του έφιππου την ώρα που ηνιοχεί. Ενώ απαιτείται να έχει την προσοχή του σ’ αυτό που κάνει, ώστε να μη γίνει κάποιο λάθος, οπωσδήποτε δεν απαιτείται από τον έφιππο να διαθέσει το σύνολο των νοητικών πόρων του, της νοητικής του προσπάθειάς για να ηνιοχεί· διαθέτει αποθέματα νοητικά και του απομένει ως επιλογή να ενεργήσει και καθ’ εαυτόν, εάν δεν παραδώσει με την θέλησή του όλο τον εαυτό του στη φροντίδα να ηνιοχεί159.
Έτσι, κατά την επιτέλεση του διακονήματος οι μοναχοί προσεύχονται αγιάζοντας αφενός με τον τρόπο αυτό την εργασία τους και αφετέρου συνδέοντας οργανικά σε έναν ενιαίο τρόπο ζωής τις καθημερινές απαραίτητες εργασίες της μοναστικής κοινότητας, με την διαρκή προσευχή, την επιστροφή του μοναχού στον εαυτό του και την κύρια μοναστική εργασία, που είναι η αδιάσπαστη προσευχή και η δια της Χάριτος ένωση με τον Θεό. Απευθυνόμενος σε μοναχούς ο άγιος αναφέρει χαρακτηριστικά: εμείς που αναχωρήσαμε από τον κόσμο, ας αναχωρούμε απ’ αυτόν και ως προς την διάνοια, συνδέοντας τον νου μας με τον Χριστό με ψαλμούς και ωδές και προσευχές πνευματικές, και ας καταστήσουμε τους εαυτούς μας σκήνωμα του σωτηρίου ονόματος, μνημονεύοντας αυτόν, για τον οποίο αναχωρήσαμε από τον κόσμο. Γιατί αυτός που αναχώρησε από τον κόσμο και τα βιοτικά για τον Χριστό, ποθεί οπωσδήποτε την ένωση προς αυτόν, και αυτή πετυχαίνεται με τη συνεχή μνήμη αυτού που καθαρίζει το νου. Ας καθαρίσουμε λοιπόν το μάτι της διάνοιας με έργα και λόγια και λογισμούς υψώνοντάς το προς τον Θεό160.
Μέσα σε σημαντικά δυσκολότερες συνθήκες αυτή είναι και η ζωή των ανθρώπων που ζουν στον κόσμο, αλλά επιθυμούν να πολιτεύονται στον ουρανό· δε χάνουν την ευκαιρία ευχόμενοι να επικαλούνται την Χάρη του Θεού κι έτσι να βρίσκονται σε μία πορεία ενεργοποίησης αυτής της ανώτερης ενέργειας του νου, που τους οδηγεί στους γλυκείς καρπούς της συνάντησης με τον Θεό. Απευθυνόμενος σε λαϊκούς ο άγιος τους λέει, ότι γι’ αυτό κατασκεύασε τέτοια τη φύση μας ο Θεός, ώστε όχι μόνο όταν ηρεμεί το σώμα, αλλά και όταν κινείται και μετακινείται και πράττει ο,τιδήποτε χρειάζεται, να μπορεί ο λογισμός να βρίσκεται σε άλλα πράγματα, ώστε με το σώμα να πράττουμε τα κατάλληλα σ’ αυτό, ενώ με την ψυχή βλέποντας προς τον Θεό να ζητούμε από αυτόν τα ουράνια161. Με τον τρόπο αυτό ο άνθρωπος δεν απομακρύνεται από τα έργα, αλλά απομακρύνεται από τη μέριμνα, μεταθέτοντας την ελπίδα προς τον Θεό, ώστε ούτε την εργασία να την έχουμε χωρίς ελπίδα, ούτε να αναθέτουμε κακώς σ’ αυτήν την ελπίδα162.
Η ουσία του νού ως νοερή και άϋλη είναι ακατάληπτη από τις αισθήσεις, όπως προειπώθηκε, επομένως και μη διερευνήσιμη, μη προσεγγίσιμη, μη αναλύσιμη σε οποιοδήποτε επιστημονικό εργαστήριο. Ούτε και οι άγιοι τού Θεού μίλησαν ποτέ για την ουσία τού νού. Ο,τιδήποτε ειπώθηκε σχετίζεται με τις ενέργειές του, οι οποίες ευκολότερα ή δυσκολότερα ως ουσιώδεις αποκαλύπτουν κάτι από την ουσία του αλλά όχι πλήρως την ουσία του. Με την ουσία τού νού συμβαίνει κάτι ανάλογο μ’ αυτό που συμβαίνει και με την ουσία του Θεού· είναι αμέθεκτη και ακατάληπτη, χωρίς αυτό να σημαίνει πως ο Θεός είναι τελικά άγνωστος, εφόσον δια των ακτίστων ενεργειών του όχι μόνο γνωρίζεται από το πλάσμα του, αλλά του δίνει και την δυνατότητα να ενωθεί ακτίστως μαζί Του σε ένα πνεύμα. Ο νους του ανθρώπου ως εικόνα τού ανώτατου νού έχει στην ουσία του το στοιχείο τής ακαταληψίας· όχι όμως και στις ενέργειές του από τις οποίες γνωρίζεται. Πάνω σ’ αυτό ακριβώς το σημείο ο άγιος Γρηγόριος εξηγεί ότι η διάνοια σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να ταυτιστεί με τον νού. Ο νους είναι η ουσία και η διάνοια μια από τις ουσιώδεις ενέργειές του· ως πηγή και αίτιος τής διάνοιας υπέρκειται αυτής. Η δε διάνοια είναι ενέργεια τού νου κι όχι ουσία, αν και δεν χωρίζεται από τον νου. Έτσι η διάνοια ενός σοφού για τον άγιο μπορεί να δοθεί ως δώρο στους μαθητευόμενους και να τους σοφίσει, χωρίς ταυτόχρονα να αποχωρίζεται από τον δάσκαλο126.
II. Η έδρα τού νού
Η ουσία τού νού είναι αμετάθετη και αμετάβατη, βρίσκεται σταθερά μέσα στο σώμα, ενώ οι ενέργειες του νού είναι μεταβατικές, δηλαδή μπορεί ο νους με κάποια από τις ενέργειές του να βρίσκεται εκτός τού ανθρώπινου σώματος127. Έτσι για παράδειγμα μπορεί ένας άνθρωπος με την ενέργεια τού νου του να σκέφτεται κάποιον φίλο ή συγγενή του που ζει σε άλλη πόλη ή να ασχολείται με ένα επιστημονικό αντικείμενο διαβάζοντας ή εκτελώντας ένα πείραμα και η ενέργεια τού νού να βρίσκεται στα γραφόμενα ή στο πείραμα. Ακόμη πιο απλά, όταν κάποιος απολαμβάνει ένα ωραίο τοπίο, η ενέργεια τού νου του δεν είναι στον εαυτό του αλλά εκτός τού εαυτού του, εφόσον περιεργάζεται και απολαμβάνει τις ομορφιές του τοπίου. Πολλές ακόμα είναι οι φορές που ο εκκλησιαζόμενος άνθρωπος σωματικά βρίσκεται στον ναό, αλλά η ενέργεια τού νου του κι όχι η ουσία του βρίσκεται αλλού, σε κάποιες βιοτικές μέριμνες.
Για το πού ακριβώς βρίσκεται η ουσία τού νού μέσα στο σώμα φαίνεται να είναι ένα θέμα δύσκολο και να υπάρχουν διαφορετικές τοποθετήσεις από τους Πατέρες. Αυτός είναι και ένας από τους λόγους για τους οποίους κατακρίνεται ο Παλαμάς από τον Καλαβρό Βαρλαάμ για ασυμφωνία με τους Πατέρες στην γνωστή ησυχαστική έριδα του 14ου αιώνα. Πράγματι ο μέγας Αθανάσιος φαίνεται να λέει ότι το λογικό της ψυχής εδρεύει στον εγκέφαλο128, ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης λέει ότι ο νους δεν βρίσκεται ούτε εντός ούτε και εκτός του σώματος ως ασώματος129, και ο άγιος Μακάριος λέει ότι στην καρδιά βρίσκεται ο νους και όλοι οι λογισμοί της ψυχής130.
Ο άγιος Γρηγόριος απαντάει με σαφήνεια ότι η ασυμφωνία είναι φαινομενική κι όχι ουσιαστική. Συμφωνεί με τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης ότι ως ασώματος ο νους δεν έχει ανάγκη από ένα σκεύος για περικρατείται μέσα του. Παρόλα αυτά εξηγεί πως ο νους, ως ενωμένος με το σώμα, βρίσκεται και μέσα στο σώμα· όπως το θείο ως ασώματο δεν υπάρχει εν τόπω, αλλά ο Λόγος του Θεού ως άπειρος και αχώρητος εισήλθε και χώρεσε στην μήτρα της Παρθένου και ενώθηκε υπέρλογα με το δικό μας φύραμα131, έτσι και ο ασώματος νους μπορεί να βρίσκεται μέσα στο σώμα. Άλλωστε το πνεύμα του νου, που ως ζωοποιό δίνει ζωή στο σώμα, δεν θα μπορούσε να μην βρίσκεται σε ολόκληρο το σώμα.
Για την θέση εκείνη που θέλει το νου να βρίσκεται στον εγκέφαλο απαιτείται η διάκριση που έγινε για την ουσία και τις ενέργειες του νου, ώστε να γίνει η σχετική διασαφήνιση. Η διάνοια, η οποία ως ουσιώδης ενέργεια του νου δεν μπορεί να ταυτιστεί μ’ αυτόν, αλλά ούτε και να χωριστεί από αυτόν132 ενεργεί πράγματι με πρώτο όργανο το ψυχικό πνεύμα στον εγκέφαλο. Ο νους καθεαυτόν, η ουσία του, δεν έχει κάποιο όργανο σωματικό δια του οποίου ενεργεί, αλλά είναι αυτοτελής ουσία και ενεργεί από μόνη της, αν και κατεβάζει τον εαυτό του προς την κατά διάνοια αναπτυσσόμενη ψυχική ζωή133. Γίνεται σαφές, επομένως, ότι μία από τις σημαντικότερες δυνάμεις τού νού, η διάνοια, είναι αυτή η οποία δια του ψυχικού πνεύματος τού νου ενεργεί στον εγκέφαλο, αλλά δεν αποτελεί αυτή καθεαυτή την ουσία τού νού.
Παρά το γεγονός ότι συμφωνεί και εξηγεί τις δύο παραπάνω θέσεις, ο άγιος Γρηγόριος δέχεται κυρίως την τρίτη άποψη, ότι δηλαδή ο νους βρίσκεται και ενεργεί κυρίως μέσα στην καρδιά. Αναφέρει χαρακτηριστικά: Εμείς όμως γνωρίζουμε με ακρίβεια ότι το λογιστικό μας βρίσκεται, αν και όχι σαν μέσα σε αγγείο, αφού είναι ασώματο, ούτε έξω, αφού είναι συνημμένο με αυτό, αλλά σαν σε όργανο, μέσα στην καρδιά· και δεν το διδαχτήκαμε αυτό από άνθρωπο, αλλά από τον ίδιο τον πλάστη του ανθρώπου, ο οποίος για να δείξει ότι δεν μολύνουν τον άνθρωπο τα εισερχόμενα, αλλά τα εξερχόμενα από το στόμα, λέγει· «γιατί μέσα από την καρδιά εξέρχονται όλοι οι λογισμοί» (Ματ. 15, 19). Αναφέρεται μάλιστα και στο χωρίο του αγίου Μακαρίου που λέει ότι «η καρδιά ηγεμονεύει ολοκλήρου του οργάνου και όταν η χάρις εξουσιάσει τα μόρια της καρδιάς, βασιλεύει σε όλους τους λογισμούς και τα μέλη· γιατί εκεί βρίσκεται ο νους και όλοι οι λογισμοί της ψυχής» (Ομιλία 15, 20 PG 34, 589B)134.
Η θέση αυτή δεν έρχεται σε αντίθεση με τις δύο προηγούμενες όσο κι αν αρχικά αυτό μπορεί να φαίνεται. Όπως ο Θεός είναι πανταχού παρών αλλά μέσα σ’ έναν ιερό ναό υπάρχει και συναντιέται κατά έναν ιδιαίτερο τρόπο, και ακόμη μεγαλύτερη ιερότητα έχει το ιερό βήμα, αλλά ο κατ’ εξοχήν τόπος όπου ενεργεί και βρίσκεται είναι ο θρόνος Του, η Αγία Τράπεζα, έτσι συμβαίνει και με τον νου· βρίσκεται σε όλο το σώμα – ναό χωρίς να περιέχεται σ’ αυτό ως ασώματος, είναι η ανώτερη, η λογική δύναμη της ψυχής – του ιερού βήματος, και αποτελεί τον θρόνο – την Αγία Τράπεζα της Χάριτος με έδρα την καρδιά. Εκεί λοιπόν στην καρδιά, στο ηγεμονικό όργανο, στον θρόνο της χάριτος, βρίσκεται ο νους και όλοι οι λογισμοί της ψυχής. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο ο άγιος αποκαλεί την καρδιά το ενδότατο εντός του σώματος σώμα135. Η καρδιά επομένως είναι η κατεξοχήν έδρα του νου, το ταμείο του λογιστικού και το πρώτο λογιστικό σαρκικό όργανο136.
Στο σημείο αυτό ίσως και πάλι δημιουργείται μία σύγχυση που χρειάζεται να διασαφηνιστεί. Αναφέρθηκε ότι η διάνοια, η δύναμη που πραγματοποιεί τις λογικές σκέψεις, ενεργεί με πρώτο όργανο το ψυχικό πνεύμα στον εγκέφαλο, ενώ η καρδιά είναι το ταμείο του λογιστικού και το πρώτο σαρκικό λογιστικό όργανο. Η διάνοια παράγει τους λογισμούς, τους τρέφει, τους επεξεργάζεται, τους ανακαλεί και ασχολείται μαζί τους, ενώ η καρδιά τους αποθηκεύει, είναι το ταμείο τους, με αποτέλεσμα μέσα στην έδρα του νου και εκεί που αυτός κυρίως ενεργεί να συγκατοικεί με τα παραγόμενα της διάνοιας, μιας από τις σημαντικότερες δυνάμεις του. Ο άγιος λέει ότι από την ποιότητα των διανοητικών διεργασιών εξαρτάται η ποιότητα των λογισμών που παράγει ο άνθρωπος, αλλά και το αποτέλεσμά τους· το εάν δηλαδή θα τύχει της θείας επιστασίας ή όχι. Αναφέρει πολύ χαρακτηριστικά πως, εάν πάνω σε κάρβουνα βάλει κανείς κάτι δύσοσμο, τότε απομακρύνει τον οποιονδήποτε προσπαθήσει να πλησιάσει, ενώ, εάν βάλει κάτι εύοσμο, έλκει τους περαστικούς. Το ίδιο συμβαίνει και με την διάνοια· όταν οι λογισμοί που παράγει και τρέφει είναι καλοί, τότε έλκει την θεία Χάρη, ενώ όταν αυτοί είναι ρυπαροί, τότε Την απομακρύνουν137. Κι αυτό γιατί το καλό δεν μπορεί να συγκατοικήσει με το κακό, η Χάρη και η ευωδία του Πνεύματος με την βρωμιά και τη δυσωδία της αμαρτίας. Μ’ αυτόν τον τρόπο και αυτεξουσίως ο νους προσαρτά ως ποιότητες τους αγαθούς λογισμούς που τον καλλωπίζουν ή τους ρυπαρούς λογισμούς που του δημιουργούν το δύσμορφο προσωπείο, το κάλυμμα των παθών138, που σκοτίζει τον νου. Βέβαια εδώ πρέπει να αναφερθεί ότι ένας λογισμός μπορεί να μην έχει την αφετηρία του στον άνθρωπο, αλλά να προέρχεται από τα πνεύματα της πονηρίας· ο νοητός πόλεμος των λογισμών που γίνεται μέσα μας, κινείται άμεσα από τα πνεύματα της πονηρίας και από τις προσβολές και παρορμήσεις αυτών139.
Κλείνοντας αυτήν την ενότητα για την έδρα του νου αξίζει να αναφερθούν δύο ακόμη σημαντικές τοποθετήσεις του αγίου Γρηγορίου. Και οι δύο αναφέρονται στην κατηγορία που προαναφέρθηκε ότι δέχτηκε από τον Βαρλαάμ. Στην πρώτη τοποθέτησή του αναφέρει ότι παρά το γεγονός ότι η καρδιά είναι το όργανο των οργάνων στο σώμα, αυτό δεν σημαίνει πως ο τρόπος ένωσης του νου με το σώμα είναι κατανοητός· απεναντίας είναι ακατανόητος και ανέκφραστος. Έτσι, μπορεί να χρησιμοποιούνται οι λέξεις επαφή, χρήση και ανάκραση, ποια είναι όμως αυτή και πώς θα μπορούσε να τελεστεί η ανάκραση νοερής φύσης με κάτι σωματοειδές ή με το σώμα, αυτό είναι αδύνατο σε όλους τους ανθρώπους να το καταλάβουν και να το εκφράσουν140. Στην δεύτερη τοποθέτησή του και συνεχίζοντας να εξηγεί πως είναι ακατάληπτος και ανέκφραστος ο τρόπος της σύναψης του νου με το σώμα, επομένως και το πού βρίσκεται το φανταστικό και το δοξαστικό, πού είναι εγκατεστημένο το μνημονικό, ποιο μέρος του σώματος είναι το καιριότατο και ποιο καθοδηγεί τα άλλα, λέει ότι ο καθένας από τους Πατέρες δικαιούται να διατυπώνει με δικό του τρόπο όσα δεν αποκαλύφθηκαν πλήρως από το Άγιο Πνεύμα, το μόνο που γνωρίζει με ακρίβεια την αλήθεια για όλα αυτά· γιατί όλοι οι Πατέρες σχετικά μ’ αυτά λέγουν τα πρέποντα141. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι τα όσα ειπώθηκαν από τους Πατέρες δεν είχαν το φωτισμό της Χάρης του Θεού. Έτσι αναφέρει πως ο άγιος Μακάριος, αφού διδάχθηκε με την ενέργεια της Χάριτος, δίδαξε και σε μας περί του νοός και της καρδίας, όπως και ο Νύσσης. Κάτω από διαφορετικό πρίσμα είπε ο ένας ότι ο νους δεν βρίσκεται μέσα στο σώμα και ο δεύτερος ότι είναι εντός της καρδιάς, ώστε τελικά ελάχιστα να διαφέρουν μεταξύ τους142.
III. Η δύναμη της νόησης, η διάνοια και η δια της Χάριτος δυνατότητα ένωσης του νου με τον Θεό
Η διάνοια, όπως είπαμε, είναι μία ουσιώδης ενέργεια του νου. Κάθε ενέργεια ενεργείται από την αντίστοιχη δύναμη, επομένως η διάνοια μπορεί να αναφερθεί και ως μία από τις δυνάμεις του νου, και μάλιστα μία από τις βασικότερες δυνάμεις του. Ο νους όμως δεν έχει μόνο αυτήν την δύναμη – δυνατότητα. Έχει κι άλλες, οι οποίες, δυστυχώς, είναι άγνωστες στον άνθρωπο από τη στιγμή που περιόρισε την ζωή του σ’ αυτήν, που ο άγιος ονομάζει κατά διάνοια αναπτυσσόμενη ψυχική ζωή143. Από την στιγμή που ο άνθρωπος έχασε την άκτιστη Χάρη ζει ως ψυχικός, με μόνα τα φυσικά του χαρίσματα, τις δυνάμεις που του παρέχει το κατά φύσιν. Ακόμη κι οι βαπτισμένοι άνθρωποι, αυτοί που έχουν λάβει και πάλι την Χάρη του Παναγίου Πνεύματος μέσα τους, στα βάθη της ύπαρξής τους, τις περισσότερες φορές ζουν έχοντάς την απενεργοποιημένη, θαμμένη, και μαζί μ’ αυτήν και την φυσική τους δύναμη – δυνατότητα που την ενεργοποιεί. Μη γνωρίζοντας πλέον ο άνθρωπος ότι στις φυσικές του οντολογικές προδιαγραφές του δόθηκε και η δύναμη αυτή που περιγράφεται από τους αγίους ως δυνατότητα επιστροφής του νου στον εαυτό του, και δια της Χάριτος υπέρβασής του και ένωσής του με τον Θεό, ξέμεινε να πορεύεται και να ζει και να δραστηριοποιείται και να αναζητά την αλήθεια με ένα μέρος τού είναι του, τού νού του, την διάνοια. Αυτό το οντολογικό χαρακτηριστικό του όμως δεν είναι ικανό να πραγματοποιήσει την ένωση, διότι είναι αναρμόδιο για κάτι τέτοιο144. Μπορεί να βοηθήσει, ώστε αναγωγικά να δεχτεί κάποιος την ύπαρξη του Θεού και την μεγαλειότητά Του, όχι όμως και να ενωθεί με Αυτόν. Η ένωση πραγματοποιείται με την άλλη, την άγνωστη στους πολλούς, αλλά πολύ σπουδαιότερη δύναμη ‐ δυνατότητα, του ανθρώπου· τη δύναμη με την οποία επιστρέφει στον εαυτό του, και διά της Χάριτος τον υπερβαίνει και ενώνεται με τον Θεό.
Ο ψυχικός άνθρωπος για τον άγιο, αυτός που δεν γνωρίζει την δια της Χάριτος δυνατότητα ένωσής του με τον Θεό ή την έχει ακούσει αλλά την αρνείται ή την αμφισβητεί ή αδιαφορεί για την ύπαρξή της, είναι εκείνος που πιστεύει στους δικούς του λογισμούς και στις έρευνες μέσω αυτών, θεωρώντας ότι κάθε αλήθεια βρίσκεται με διαιρέσεις και συλλογισμούς και αναλύσεις145. Ένας τέτοιος ψυχικός άνθρωπος «δεν δέχεται τα του Πνεύματος του Θεού» 146, ούτε και μπορεί να τα δεχτεί, εφόσον βασίζει την όποια αλήθεια σ’ αυτά που η διάνοιά του τού επιτρέπει να προσεγγίσει. Ένας τέτοιος άνθρωπος, ακόμη και σοφός για την κοσμική σοφία, είναι μωρός για την Σοφία του Θεού147, διότι με αφροσύνη ελπίζει ότι θα εξετάσει με φυσική γνώση τα πάνω από την φύση, και ότι θα ερευνήσει και θα αποδείξει τα βάθη του Θεού ‐που είναι γνωστά μόνο στο Πνεύμα‐ και τα χαρίσματα του Πνεύματος –που είναι γνωστά μόνο στους πνευματικούς κι εκείνους που έχουν νου Χριστού‐ με φυσική σκέψη και σαρκική φιλοσοφία148. Έτσι η ανακάλυψη, αναγνώριση και ενεργοποίηση των υπολοίπων δυνάμεων του νου δεν είναι μία εύκολη υπόθεση, ούτε μπορεί απροϋπόθετα κανείς να οδηγηθεί σ’ αυτήν. Μόνο ο άνθρωπος που «δέχεται τα του Πνεύματος» κι όταν αυτός θελχθεί από την Χάρη Του και αισθανθεί μέσα του έντονο πόθο, μία εσωτερική καύση της καρδιάς του που τον ωθεί προς την ένωση με τον Θεό, πείθεται να διερευνά και να παρατηρεί με προσοχή τις σωματικές ενέργειες και τις ψυχικές δυνάμεις οπουδήποτε τύχει, ώστε να επιτύχει συναναστροφή με τον Θεό149. Ένας τέτοιος άνθρωπος αφενός παρατηρεί πολύ προσεκτικά τον εαυτό του και τις εσωτερικές, ψυχικές και νοερές του ενέργειες, αφετέρου εντρυφά στην σοφία και στην γνώση που έχουν αποκτήσει με την Χάρη του Θεού, προ αυτού, έμπειροι αγωνιστές και άγιοι Πατέρες της Εκκλησίας.
Κατά τον τρόπο αυτό πολιτευόμενος και ο άγιος Γρηγόριος και ακολουθώντας τους θεοφόρους Πατέρες, παραπέμπει στον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη και στον Μάξιμο τον Ομολογητή, και εξηγεί ότι ο νους έχει την δύναμη για να νοεί, με την οποία βλέπει τα νοητά, και την ένωση που υπερβαίνει τη φύση του νου, με την οποία συνάπτεται με τα πέρα από τον εαυτό του150. Η δύναμη της νόησης έχει μία κατώτερη ενέργεια και μία ανώτερη. Η κατώτερη ενέργεια είναι ουσιαστικά η διανοητική ενέργεια, με την οποία ο νους «κατεβαίνει» στην πολυμέριστη ζωή, την ζωή της καθημερινότητας, της πολυδιάσπασης, των βιοτικών μεριμνών και αναγκών. Ακόμη και η επιστημονική έρευνα και η πρόοδος και οι γνώσεις βασίζονται πάνω σ’ αυτήν την διανοητική διεργασία και απαιτούν χρόνο και κόπο και οργανώνονται και εξελίσσονται και προχωρούν σαν τα ερπετά με συναγωγή και διαίρεση151, ώστε πολλές φορές να απορροφούν το σύνολο του ανθρώπινου είναι. Απεναντίας ο νους, η μόνη τέλεια και ενιαία και αμέριστη ουσία μας, η οποία ορίζει και ενοποιεί, σαν είδος ειδών που είναι, ακόμη και τις συστροφές της διάνοιας152, υπέρκειται αυτών και διαθέτει και υψηλότερη αυτών ενέργεια. Ο άνθρωπος ζώντας και δραστηριοποιούμενος κυρίως διανοητικά και εναποθέτοντας τα υπόλοιπα –επιθυμίες και συναισθήματα‐ στις «φυσικές ανάγκες», που δεν φιλτράρονται οπωσδήποτε από τη διάνοια, χάνει την ευκαιρία να γνωρίσει ότι η δύναμη της νόησής του διαθέτει αυτήν την ανώτερη ενέργεια, με την οποία έχει την δυνατότητα να ενεργεί αυτός και καθεαυτόν, καθόσον μπορεί να μένει και καθεαυτόν, όταν χωριστεί από την ποικιλότροπη αυτή και πολύμορφη και χαμερπή διαγωγή153. Με άλλα λόγια η ανώτερη ενέργεια της δύναμης της νόησης είναι η επιστροφή του νου στον εαυτό του, η παρατήρηση του εαυτού του, η απομάκρυνση από την πολυδιάσπαση και τον θόρυβο που προκαλεί αυτή στην ψυχή ή πιο σωστά στο νου, και η φρούρηση – φύλαξή του154. Η επιστροφή αυτή δεν σχετίζεται μ’ αυτό που πολλές φορές αποκαλούμε εσωτερική ζωή στην καθημερινότητα. Μπορεί κάποιος να έχει εσωτερική ζωή, να είναι εσωστρεφής χαρακτήρας, αλλά όλη αυτή η εσωτερικότητα να βασίζεται και πάλι κυρίως σε διανοητικές και ψυχικές διεργασίες, να ζει μία εσωτερική ζωή βασισμένη στους λογισμούς του, στην φαντασία του, στη διάνοιά του και στην σχέση που έχει αυτή με τις επιθυμίες και τα συναισθήματά του. Η ανώτερη ενέργεια εκδηλώνεται, όταν ο νους προσευχόμενος προσπαθεί με την βοήθεια και τη Χάρη του Θεού να επιστρέψει όλες τις δυνάμεις του σώματος και της ψυχής και του νου στον εαυτό του· ακόμη και την διάνοιά του να την στρέψει προς τα μέσα, να την προσηλώσει στην προσευχή, να την αποκόψει από την πολυδιάσπαση και τις όποιες σκέψεις, να την ηρεμήσει. Μόνον τότε μπορεί ο νους να επιστρέψει στον εαυτό του και μόνον τότε μπορεί να ενεργοποιηθεί και η δια της Χάριτος ένωση με τον Θεό155. Βέβαια, μία τέτοια επιστροφή του νου προς τον εαυτό του είναι πολύ δύσκολη, εφόσον ο νους έχει κατά φυσικό τρόπο τη σύνδεση με το σώμα και είναι αναμιγμένος με τις σωματοειδείς γνώσεις και με τις πολύτροπες και δυσκολοαπόβλητες σχέσεις της καθημερινής ζωής156. Παρόλα αυτά, κι ενώ ο άνθρωπος είναι εντός του κόσμου κι εντός της καθημερινής βιοτικής πάλης και των πολύτροπων ενασχολήσεων, υπάρχει τρόπος, ώστε έστω και με μεγάλη δυσκολία ο νους να εργάζεται και την ανώτερη αυτή ενέργεια που διαθέτει. Υπάρχει πληθώρα ενασχολήσεων που δεν απαιτούν το σύνολο τού είναι τού ανθρώπου· ένας περίπατος, μία διαδρομή με το αυτοκίνητο ή με τα μέσα μαζικής μεταφοράς, μία αναμονή σε μια υπηρεσία μέχρι να διεκπεραιωθεί μία συγκεκριμένη εργασία, μία χειρωνακτική εργασία και πλήθος άλλων καθημερινών δραστηριοτήτων δεν απαιτούν το σύνολο της νοητικής ή ακόμη και της διανοητικής ενέργειας. Δίνονται έτσι πολλές ευκαιρίες σ’ αυτόν που θα το επιθυμήσει, να ασχοληθεί και με την ανώτερη ενέργεια του νου· να προσπαθήσει με τη βοήθεια του Θεού την επιστροφή προς τον εαυτό του και δι’ αυτής την επιστροφή και συναναστροφή μαζί Του· να επιχειρήσει την επιστροφή από την μακρινή χώρα της ασωτίας στην έδρα του157, στο πατρικό του σπίτι, εντός της καρδιάς του, όπου και μπορεί να αναπαυτεί και να συναντήσει υπαρξιακά, οντολογικά τον Πατέρα που τον περιμένει, τον Θεό, την Χάρη του Παναγίου Πνεύματος, το οποίο «ὑπερεντυγχάνει ὑπὲρ ἡμῶν στεναγμοῖς ἀλαλήτοις»158. Ο άγιος στο σημείο αυτό αναφέρει το παράδειγμα του έφιππου την ώρα που ηνιοχεί. Ενώ απαιτείται να έχει την προσοχή του σ’ αυτό που κάνει, ώστε να μη γίνει κάποιο λάθος, οπωσδήποτε δεν απαιτείται από τον έφιππο να διαθέσει το σύνολο των νοητικών πόρων του, της νοητικής του προσπάθειάς για να ηνιοχεί· διαθέτει αποθέματα νοητικά και του απομένει ως επιλογή να ενεργήσει και καθ’ εαυτόν, εάν δεν παραδώσει με την θέλησή του όλο τον εαυτό του στη φροντίδα να ηνιοχεί159.
Έτσι, κατά την επιτέλεση του διακονήματος οι μοναχοί προσεύχονται αγιάζοντας αφενός με τον τρόπο αυτό την εργασία τους και αφετέρου συνδέοντας οργανικά σε έναν ενιαίο τρόπο ζωής τις καθημερινές απαραίτητες εργασίες της μοναστικής κοινότητας, με την διαρκή προσευχή, την επιστροφή του μοναχού στον εαυτό του και την κύρια μοναστική εργασία, που είναι η αδιάσπαστη προσευχή και η δια της Χάριτος ένωση με τον Θεό. Απευθυνόμενος σε μοναχούς ο άγιος αναφέρει χαρακτηριστικά: εμείς που αναχωρήσαμε από τον κόσμο, ας αναχωρούμε απ’ αυτόν και ως προς την διάνοια, συνδέοντας τον νου μας με τον Χριστό με ψαλμούς και ωδές και προσευχές πνευματικές, και ας καταστήσουμε τους εαυτούς μας σκήνωμα του σωτηρίου ονόματος, μνημονεύοντας αυτόν, για τον οποίο αναχωρήσαμε από τον κόσμο. Γιατί αυτός που αναχώρησε από τον κόσμο και τα βιοτικά για τον Χριστό, ποθεί οπωσδήποτε την ένωση προς αυτόν, και αυτή πετυχαίνεται με τη συνεχή μνήμη αυτού που καθαρίζει το νου. Ας καθαρίσουμε λοιπόν το μάτι της διάνοιας με έργα και λόγια και λογισμούς υψώνοντάς το προς τον Θεό160.
Μέσα σε σημαντικά δυσκολότερες συνθήκες αυτή είναι και η ζωή των ανθρώπων που ζουν στον κόσμο, αλλά επιθυμούν να πολιτεύονται στον ουρανό· δε χάνουν την ευκαιρία ευχόμενοι να επικαλούνται την Χάρη του Θεού κι έτσι να βρίσκονται σε μία πορεία ενεργοποίησης αυτής της ανώτερης ενέργειας του νου, που τους οδηγεί στους γλυκείς καρπούς της συνάντησης με τον Θεό. Απευθυνόμενος σε λαϊκούς ο άγιος τους λέει, ότι γι’ αυτό κατασκεύασε τέτοια τη φύση μας ο Θεός, ώστε όχι μόνο όταν ηρεμεί το σώμα, αλλά και όταν κινείται και μετακινείται και πράττει ο,τιδήποτε χρειάζεται, να μπορεί ο λογισμός να βρίσκεται σε άλλα πράγματα, ώστε με το σώμα να πράττουμε τα κατάλληλα σ’ αυτό, ενώ με την ψυχή βλέποντας προς τον Θεό να ζητούμε από αυτόν τα ουράνια161. Με τον τρόπο αυτό ο άνθρωπος δεν απομακρύνεται από τα έργα, αλλά απομακρύνεται από τη μέριμνα, μεταθέτοντας την ελπίδα προς τον Θεό, ώστε ούτε την εργασία να την έχουμε χωρίς ελπίδα, ούτε να αναθέτουμε κακώς σ’ αυτήν την ελπίδα162.
3.4. Η σχέση τού νού με τις άλλες δυνάμεις τής ψυχής και το σώμα
Ι. Οι δυνάμεις τής ψυχής
Σε προηγούμενη ενότητα αναφερθήκαμε στις τριμερείς διαιρέσεις τής ψυχής που παρέλαβαν οι άγιοι της Εκκλησίας από τους φιλοσόφους και τις χρησιμοποίησαν φιλτράροντάς τες μέσα από το Ορθόδοξο ήθος και βίωμα. Οι νηπτικοί Πατέρες, μέσα από την ασκητική και κοπιώδη ανθρωπίνως πορεία τους για την επιστροφή στον εαυτό τους και την ένωσή τους δια τής Χάριτος με τον Θεό, φωτίστηκαν από την Χάρη, ψηλάφισαν εμπειρικά τις πραγματικότητες αυτές, που λέγονται δυνάμεις τής ψυχής μέσα τους και μας παρέδωσαν μία ακόμα διαίρεση της ψυχής σε πέντε δυνάμεις: τον νου, την διάνοια, την δόξα, την φαντασία και την αίσθηση. Η διαίρεση αυτή δεν δόθηκε με κριτήρια φιλοσοφικά ή ευρύτερα επιστημονικά, αλλά με μοναδικό κριτήριο την προσέγγιση τού μυστηρίου τού ανθρώπου, τον εντοπισμό τών ψυχικών δυνάμεών του, ώστε να κατανοηθεί με ποιον τρόπο θα μπορέσει ο άνθρωπος να ξεπεράσει την ζωή που δεν τον ολοκληρώνει και τον οδηγεί στον θάνατο. Η αναζήτηση τής αληθινής ζωής, της χαριτωμένης, αυτής που πληρώνεται κατά την χαρισματική μέθεξη τού ακτίστου ήταν που οδήγησε τους Πατέρες στη διερεύνηση τών εσωτερικών τους δυνάμεων και τής φυσιολογίας τους, τής παθολογίας τους, στο πώς αυτές προσβάλλονται, πώς νοσούν, και ποια είναι η θεραπεία τους, πώς πρέπει αυτές να διατεθούν για να οδηγήσουν και πάλι τον άνθρωπο σε ζωντανή σχέση με τον Θεό, να τον αφθαρτίσουν.
Ο άγιος Γρηγόριος αναφέρεται σε πολλούς λόγους και ομιλίες του στο θέμα τών δυνάμεων της ψυχής και την μεταξύ τους σχέση. Διακρίνει τον ουρανό και τη γη ως τα ακρότατα του κτιστού κόσμου, αποδίδοντας στον ουρανό το άϋλο και νοερό στοιχείο και στη γη το υλικό και αισθητό. Ο άνθρωπος, που αποτελεί το εξέχον δημιούργημα, που είναι η συνδρομή τού παντός και η συγκεφαλαίωση όλης τής κτίσης, και διαθέτει τόσο το νοερό όσο και το υλικό στοιχείο, είναι προικισμένος με νου και αίσθηση κατά έναν ακατάληπτο τρόπο, από την σοφία του Θεού που αναμιγνύει τα άμικτα. Θεωρεί τον νού και την αίσθηση ως τα δύο ακρότατα τού ανθρώπου, που τον συνδέουν ο μεν νους με τον νοερό κόσμο, η δε αίσθηση με τον υλικό και αισθητό κόσμο. Μεταξύ αυτών, του νού και της αίσθησης μεσολαβούν ως γνησιότατοι σύνδεσμοι οι τρεις άλλες δυνάμεις, η φαντασία η δόξα και η διάνοια163. Παρατηρείται λοιπόν μία κλιμάκωση στις δυνάμεις τού ανθρώπου από τις υλωδέστερες και αλογότερες προς τις λεπτομερέστερες και λογικότερες.
Η αίσθηση είναι η αλογότερη δύναμη που διαθέτει ο άνθρωπος, με τη βοήθεια της οποίας αποκτά γνώση και αντίληψη των αισθητών αντικειμένων, όταν αυτά είναι παρόντα. Η φαντασία έχει την αρχή της στις αισθήσεις, διότι μέσω αυτών εισέρχονται οι διάφορες παραστάσεις και εντυπώνονται και στη συνέχεια χρησιμοποιούνται. Θεωρείται επίσης άλογη δύναμη και ικανότερη σε δράση από τις αισθήσεις, διότι αυτή μπορεί και δρα ακόμη κι όταν τα αισθητά απουσιάζουν, ενώ οι αισθήσεις ενεργούν μόνο όταν αυτά είναι παρόντα. Την ονομάζει και νού, εφόσον ενεργεί και χωρίς την παρουσία τών αισθητών, που είναι όμως παθητικός, διότι σχετίζεται με τα μεριστά, τα προερχόμενα από τις πολυμέριστες, πολυδιάστατες και πολυδιασπασμένες εξωτερικές εμπειρίες και παραστάσεις. Δεν είναι με άλλα λόγια η δύναμη εκείνη πού θα μπορούσε να οδηγήσει σε επιστροφή τού νου στον εαυτό του και στην χαρισματική ένωσή του με την άκτιστη Χάρη του Θεού. Την δόξα την διαιρεί σε δύο κατηγορίες: σ’ αυτήν που προέρχεται από την φαντασία κι επομένως είναι άλογη, και σ’ αυτήν που προέρχεται από την διάνοια ‐που είναι πάντα λογική‐ κι ως εκ τούτου προχωρώντας βαθμιαία με τη βοήθειά της καταλήγει στην λογική δόξα. Παρόλα αυτά όμως καμία τών τεσσάρων αυτών δυνάμεων δεν είναι ικανή από μόνη της να οδηγήσει σε ένωση με τον Θεό. Και οι τέσσερις συγκροτήθηκαν και ενεργούν με πρώτο όργανο το ψυχικό πνεύμα στον εγκέφαλο. Ο νους, η πέμπτη και κορυφαία δύναμη τού ανθρώπου, είναι η κατεξοχήν λογική δύναμη, το λογικό μέρος τής ψυχής. Αυτό το λογικό μέρος φέρει κατά κύριο λόγο το κατ’ εικόνα, αυτό είναι τριαδικό διακρινόμενο σε νου, λόγο και πνεύμα, αυτό είναι που χρησιμοποιεί τις αλογότερες ή λογικότερες δυνάμεις που του δόθηκαν για να κοινωνεί τόσο με τον αισθητό, όσο και με τον νοερό, αλλά και με τον κόσμο του ακτίστου· τον Τριαδικό Θεό. Ο νους δεν χρησιμοποιεί κάποιο όργανο στο σώμα, παρά το γεγονός ότι εξηγήθηκε διεξοδικά ότι έχει έδρα του την καρδιά κι εκεί ενεργεί κυρίως, κι εκεί ενεργούνται τα θαυμάσια που ακολουθούν την ένωσή του δια της Χάριτος με τον Θεό. Απεναντίας όπως ήδη αναφέρθηκε είναι ουσία αυτοτελής και ενεργεί από μόνη της, αν και κατεβάζει τον εαυτό του προς την κατά διάνοια αναπτυσσόμενη ψυχική ζωή164.
Η λογική δόξα και η διάνοια, αν και είναι λογικές δυνάμεις, δεν είναι αφενός αποχωρισμένες από την αποθήκη τών αισθήσεων, την φαντασία, και αφετέρου ενεργούν με όργανο το ψυχικό πνεύμα στον εγκέφαλο165· δεν δρουν αυτοτελώς και είναι άμεσα εξαρτημένες από αυτόν. Έτσι, αν ο εγκέφαλος υποστεί κάποια βλάβη –λόγου χάριν γενετικής φύσης ή από κάποιο ατύχημα–, μπορεί να μην λειτουργούν ορθά αυτές οι δυνάμεις, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι έχει υποστεί βλάβη και ο νους· ο νους δεν μπορεί να υποστεί οργανική βλάβη εφόσον δεν απαιτείται κάποιο όργανο για να ενεργήσει. Απεναντίας, εάν ο νούς αυτεξουσίως εκχωρήσει τόπο στην αμαρτία, αφενός συνεργεί στην δημιουργία του δύσμορφου καλύμματος των παθών, που τον σκοτεινιάζει και αμαυρώνει την εικόνα του, αφετέρου οδηγεί σε οργανικής φύσης βλάβες, που αφήνουν το υλικό αποτύπωμά τους, τόσο στον εγκέφαλο, όσο και σε άλλα όργανα του σώματος. Ενδεικτικά θα μπορούσαμε να αναφέρουμε τον αλκοολισμό, που ξεκινάει από έναν δουλωμένο νου στο συγκεκριμένο πάθος, και σταδιακά αφήνει ολοένα και περισσότερο τα υλικά και μετρήσιμα πλέον αποτυπώματά του σε διάφορα όργανα του σώματος.
Από τα παραπάνω προκύπτει αβίαστα το εξής συμπέρασμα: όση προσπάθεια και πρόοδο κι αν κάνει η επιστήμη, δεν θα μπορέσει ποτέ να φτάσει στον πυρήνα της ύπαρξής μας, τον νου166. Η επιστήμη μπορεί να προσεγγίσει το μετρήσιμο, αυτό που αφήνει κατά κάποιον τρόπο υλικά αποτυπώματα, που μπορούν ευκολότερα ή δυσκολότερα να εντοπιστούν, να μετρηθούν και ίσως να τροποποιηθούν. Οι σύγχρονες Νευροεπιστήμες και η Γνωστική Ψυχολογία, που έχουν κάνει εξαιρετικά βήματα στην κατανόηση τής λειτουργίας τού εγκεφάλου, βασίζονται στις μετρήσεις τού συγκεκριμένου οργάνου και στα αποτελέσματα που δίνουν αυτές. Μπορούν έτσι ενδεχομένως να ελέγξουν ή και να τροποποιήσουν τις διανοητικές διεργασίες, όχι όμως και την νοερή εργασία του νου, εάν αυτός αυτεξουσίως δεν το επιτρέψει. Ο νους καθεαυτόν είναι απροσέγγιστος από τις επιστημονικές μεθόδους ως ασώματος και μη ενεργών με κάποιο όργανο.
Εκείνο που πρέπει επίσης να διασαφηνιστεί για να αποφευχθεί η οποιαδήποτε σύγχυση είναι ότι, όταν ο άνθρωπος προσεγγίζεται ως διφυής με σώμα και ψυχή, τότε ο νους αναγνωρίζεται ως μία από τις δυνάμεις της ψυχής και μάλιστα η σημαντικότερη δύναμή της, εφόσον αυτή είναι η μόνη λογική, νοερή και πνευματική δύναμη, ενώ οι άλλες ως ενδιάμεσοι που συνάπτουν τα νοερά με τα αισθητά, βαθμιαία τείνουν προς την αλογότερη υλική φύση, το σώμα μας και τον κόσμο που μας περιβάλλει. Όσο όμως εισερχόμαστε βαθύτερα, τότε ο νους προσεγγίζεται όχι πια ως δύναμη αλλά ως ο πυρήνας της ύπαρξης του ανθρώπου, ως το ακρότατο μέσα μας αγαθό167, εφόσον αυτός κατεξοχήν φέρει το κατ’ εικόνα, αυτός είναι αυτοτελής ουσία, αυτός μπορεί να ενεργεί καθεαυτόν, αυτός μπορεί να εποπτεύει και να ορίζει τις άλλες δυνάμεις, αυτός ενώνεται με τον Θεό και μόνος αυτός από τα εγκόσμια μπορεί να γίνει θεός, εάν θέλει, συνανυψώνοντας μαζί του το σώμα της ταπεινώσεως168. Έτσι εξηγεί ο άγιος ότι νους μπορεί να αποκαλείται και η ενέργεια του νου, που συνιστάται από λογισμούς και νοήματα, νους αποκαλείται και η δύναμη που ενεργεί αυτά, νους καλείται και η καρδιά στη Γραφή169, εφόσον είναι η έδρα του, νους όμως είναι κυρίως η μόνη τέλεια και αμέριστη ουσία μέσα μας και αυτοτελώς ενεργούσα170.
II. Νούς και αισθήσεις
Η αίσθηση, όπως αναφέρθηκε, είναι άλογη ή μάλλον η αλογότερη δύναμη, γνωστική και αντιληπτική των αισθητών αντικειμένων, όταν αυτά είναι παρόντα171. Η αλογία της οφείλεται στον τρόπο που αυτή λειτουργεί. Αποτελεί την πρώτη βαθμίδα τής κλίμακας που συνδέει τον υλικό με τον νοερό κόσμο. Ο ανθρώπινος νούς δεν μπορεί πρωτογενώς να κοινωνήσει με τον υλικό κόσμο· αυτό πραγματοποιείται κλιμακωτά με την βοήθεια των ψυχικών δυνάμεων, ώστε βαθμιαία το υλικό και αισθητό να αποκτήσει άϋλο και νοερό χαρακτήρα προσεγγίσιμο στον νου. Ο άγιος εξηγεί ότι δια των αισθήσεων προσλαμβάνονται τα αισθητά και πραγματοποιούνται οι πρώτες διαμορφώσεις στον εγκέφαλο, οι οποίες προφανώς δεν είναι τα ίδια τα σώματα, αλλά σίγουρα είναι ακόμη σωματικές· αποτελούν θα λέγαμε τον πρώτο βαθμό εξαΰλωσης, εφόσον η διαμόρφωση αυτή στον εγκέφαλο είναι η υλική αποτύπωση, το σωματικό αποτέλεσμα, η εικόνα του αισθητού αντικειμένου. Έτσι από τα χρώματα και τα σχήματα, όντας πολυειδώς διατεταγμένα, μορφώνεται η όραση, η όσφρηση από τους ατμούς, η γεύση από τους χυμούς, από τους ήχους η ακοή, και η αφή από τα τραχέα ή ομαλά κατά την θέση. Οι διαμορφώσεις που γίνονται με βάση τις αισθήσεις… είναι οι εκτυπώσεις των σωμάτων, σαν εικόνες που χωρίζονται αχώριστα από τα είδη των σωμάτων. Και αυτό είναι φανερό περισσότερο από την όραση και μάλιστα από τα ορώμενα δι’ εσόπτρων172.
Παρά την αλογία τών αισθήσεων, η αξία τους είναι προφανής, εφόσον επιτελούν τόσο σπουδαίο ρόλο φέρνοντας σε επαφή το νοερό με το αισθητό και όχι μόνο. Ο άνθρωπος για τον άγιο υπερέχει των αγγέλων σ’ αυτό το σημείο, διότι αποτελεί το μοναδικό λογικό κτίσμα που διαθέτει εκτός από το νοερό και το λογικό, επιπλέον και το αισθητικό, το οποίο όντας καμωμένο να είναι συνημμένο με το λογικό, εφεύρε πλήθος παντός είδους τεχνών και επιστημών και γνώσεων. Αυτή είναι η δύναμη, δια της οποίας ο άνθρωπος πορεύτηκε επί της γης, προόδευσε, καλλιέργησε, οικοδόμησε, παρήγαγε από μη όντα, αν και όχι εντελώς από μη όντα, διότι αυτό είναι προσόν μόνο του Θεού. Αυτή είναι η δύναμη δια της οποίας ο αόρατος λόγος του νού όχι μόνο από την ακοή γίνεται αισθητός, καθώς εγγίζει τον αέρα, αλλά ο Θεός έδωσε το προνόμιο να καταγράφεται και να βλέπεται μαζί με το σώμα και δια του σώματος από τους ανθρώπους μόνο, οδηγώντας σε διαρκή αποδοχή της κατά σάρκα επιδημίας και παρουσίας του ανωτάτου Λόγου173.
Αναλύοντας την δύναμη τής αίσθησης στην πεντάδα των αισθήσεων, ο άγιος εξηγεί ότι και σ’ αυτές υπάρχει διαβάθμιση από τις υλικότερες και αλογότερες προς τις αϋλότερες και απαθέστερες και λογικότερες. Έτσι, η ακοή και η όραση είναι λογικότερες και απαθέστερες από την αφή, διότι με διαφορετικό τρόπο η καθεμιά τους χρησιμοποιεί την σωματοειδή δύναμη μέσα της174. Κατά τη διάρκεια τής προσευχής και στην προσπάθεια τού νου να επιστρέψει στον εαυτό του για να συναντήσει τον Θεό, η όραση και η ακοή ηρεμούν ευκολότερα, όταν πάψουν τα αισθητά να είναι παρόντα· η αφή είναι όμως πάντοτε παρούσα, γι’ αυτό και η νηστεία, που προκαλεί την απουσία των αισθητών από την συγκεκριμένη αίσθηση, βοηθάει πάρα πολύ τον προσευχόμενο, εξηγεί ο άγιος175. Τις αποκαλεί επιπλέον θυρίδες, δια των οποίων εισέρχονται οι όποιες πληροφορίες εντός του ανθρώπου και κατευθύνονται τελικά στη λογικότερη δύναμη, τον νου. Χρήζουν δε ιδιαίτερης προσοχής, διότι δι’ αυτών εισήλθε ο θάνατος στο ανθρώπινο γένος. Οι προπάτορές μας άκουσαν την δόλια συμβουλή τού πονηρού, είδαν τον καρπό και διαπίστωσαν ότι ήταν ωραίος, τον έπιασαν και τον έκοψαν με τα χέρια τους, τον γεύτηκαν και οδηγήθηκαν στον θάνατο. Με άλλα λόγια στο γεγονός τής πτώσης συμμετείχαν σχεδόν όλες οι αισθήσεις του ανθρώπου. Όσο για τον μετά την πτώση άνθρωπο που ζει και τρέφεται καθημερινά μέσα στον κόσμο με τα ποικίλα εξωτερικά εμπαθή ερεθίσματα, θεωρεί πως είναι πάρα πολύ δύσκολο έως και αδύνατο να μην αποκτήσει πονηρή διάθεση στον εσωτερικό του κόσμο176. Ακόμη όμως κι αν υποθέσουμε πως υπάρχουν κάποιοι που καταφέρνουν να μην αποκτήσουν πονηρή διάθεση, οι αισθήσεις αποτελούν το πρώτο μέσο, δια του οποίου ο νους κατέρχεται στην κατά διάνοια αναπτυσσόμενη ψυχική ζωή. Επομένως, κι αν ακόμη χρησιμοποιούνται ορθά για την διεκπεραίωση των καθημερινών δραστηριοτήτων, εύκολα μπορούν να υποκλέψουν την διανοητική δραστηριότητα και δι’ αυτής να αποσπάσουν τον νου από την ανώτερη εργασία του, που είναι η επιστροφή στον εαυτό του. Με τον τρόπο αυτό ο νους παραμένει διασπασμένος και διασκορπισμένος όσο η ενέργειά του είναι δεσμευμένη δια των αισθήσεων στην πολυμέριστη και ποικιλότροπη και πολύμορφη καθημερινή ζωή. Χάνει την ευκαιρία να επιστρέψει το πνεύμα του –δια του οποίου ενεργούν οι ψυχικές δυνάμεις στον εγκέφαλο– στην τριαδική ενότητα με τον νου και τον ενδότατο λόγο, κι έτσι χάνεται η ευκαιρία να βρει ο νους τον εαυτό του, και με την βοήθεια της Χάριτος να τον υπερβεί και να ενωθεί με τον Θεό.
Παρόλα αυτά οι αισθήσεις δεν έχουν την πρωτογενή ευθύνη, εφόσον καθεαυτές είναι άλογες, και το άλογο είναι από τη φύση του δουλικό και υπήκοο177. Οι αισθήσεις είναι και αυτές πλασμένες «καλές λίαν», όπως και όλες οι άλλες δυνάμεις της ψυχής· σ’ αυτές τις δυνάμεις βρίσκονται τα σπέρματα των αρετών178, κι είναι πλασμένες από την φύση τους για ενέργειες υψηλές κι όχι χαμερπείς, για τα θεία και μακάρια πάθη179. Αποτελούν στοιχεία που δόθηκαν στην φύση μας, και τα φυσικά είναι ακατηγόρητα, καμωμένα από τον αγαθό Θεό, για να περπατήσουμε μέσω αυτών με αγαθά έργα180. Οι αισθήσεις είναι οι θυρίδες δια των οποίων εισέρχονται οι παραστάσεις· το ποιες παραστάσεις όμως θα εισέλθουν και πώς αυτές θα χρησιμοποιηθούν από τον νου με την βοήθεια των υπολοίπων δυνάμεων της ψυχής, εναπόκειται αποκλειστικά στο νου και στο αυτεξούσιο που διαθέτει για να επιλέξει, έστω κι αν εμείς από φιλάμαρτη γνώμη, σε μερικά αφηνιάζουμε όχι μόνο από τον Θεό και παντοκράτορα, αλλά και από τον αυτοκράτορα που υπάρχει μέσα μας εμφύτως181.
III. Νούς και φαντασία
Η φαντασία αναφέρεται ως η μετά τις αισθήσεις άλογη δύναμη και το μεθόριο του νου και της αισθήσεως182. Αποτελεί την μόνιμη έδρα των ενεργειών των αισθήσεων183, αλλά και την αποθήκη τους χωρίς να είναι αποχωρισμένη από την δόξα και την διάνοια, που είναι λογικότερες δυνάμεις, και ενεργεί και αυτή με όργανο το ψυχικό πνεύμα στον εγκέφαλο184. Η έναρξη τής λειτουργίας της βασίζεται στις αισθήσεις, καθώς προσοικειούμενη τα εκμαγεία τών αισθήσεων, τις πρώτες υλικές αποτυπώσεις, τις απεικονίσεις τών αισθητών στον εγκέφαλο, χωρίζει τελείως όχι τις ίδιες τις αισθήσεις, αλλά τις εικόνες που είναι σ’ αυτά (τα εκμαγεία) από τα σώματα και τα είδη τους, και τις έχει αποθηκευμένες σαν θησαυρούς για να τις χρησιμοποιήσει οποιαδήποτε άλλη φορά, ακόμη κι όταν δεν είναι παρόν το σώμα, προβάλλοντάς τες κατάλληλα για δική της χρήση εσωτερικά, και καθιστώντας στον εαυτό της τα πάντα ορατά· και τα ακουστά, και τα γευστά, και τα οσφραντά και τα απτά185. Αυτός είναι και ο λόγος που αναφέρεται και ως νους, διότι ενεργεί και χωρίς να είναι παρόντα τα αισθητά, όμως νους παθητικός εφόσον δεν είναι έξω από τα μεριστά186.
Όπως οι αισθήσεις έτσι και η φαντασία ως άλογη δύναμη δεν φέρει πρωτογενώς την ευθύνη για την κίνηση του νού προς το καλό ή το κακό. Ο νούς και πάλι, όπως και πάντα, είναι αυτός που ορίζει και εποπτεύει τις υπόλοιπες δυνάμεις της ψυχής. Ο νούς είναι αυτός, ο οποίος με τη βοήθεια της δύναμης τού φανταστικού αντικρίζει τις εικόνες που είναι ήδη ασώματες, αν και όχι εντελώς, και έχει την ικανότητα να τις περιστρέφει, να τις μεγεθύνει ή να τις σμικρύνει, να τις κατακερματίζει και να συνδυάζει διαφορετικών εικόνων τμήματα μεταξύ τους, παράγοντας με τον τρόπο αυτό νέες εικόνες ‐ παραστάσεις, τις φανταστικές. Ο νους είναι αυτός, ο οποίος εργαζόμενος με αυτόν τον τρόπο, καθιστά ποικίλους και τους λογισμούς, διαλογιζόμενος και αναλογιζόμενος και συλλογιζόμενος κατά ποικίλους τρόπους, εμπαθώς, απαθώς, μέσως, πεπλανημένως, και απλανεύτως, γεννώντας από αυτούς τις περισσότερες αρετές και κακίες, ορθοδοξίες και κακοδοξίες. Εξηγεί όμως ο άγιος ότι κάθε λογισμός στο νου δεν είναι υποχρεωτικό να εκκινείται από τα αισθητά ή την φαντασία, ούτε και να ασχολείται οπωσδήποτε με αυτά, διότι θα μπορούσε να βρει κανείς και μερικά από εκείνα που δεν μπορούν να υποπέσουν σε αίσθηση, που δίνονται στο λογισμό από τον νου. Αυτός είναι και ο λόγος, για τον οποίο θεωρεί ότι δεν είναι υπεύθυνη η φαντασία για κάθε αλήθεια ή πλάνη, για κάθε αρετή ή κακία187. Παρόλα αυτά παρατηρεί πως είναι άξιο θαυμασμού το γεγονός, ότι από την καλή ή κακή χρήση των αισθητών και πρόσκαιρων, ο νους μπορεί να δημιουργήσει μόνιμο κάλλος ή αίσχος στην ψυχή, πλούτο ή πενία, δόξα ή αδοξία, και γενικότερα είτε νοητό φως παρεκτικό αιώνιας ζωής, είτε νοητό και κολαστήριο σκότος188. Έτσι, αν ο νους αλληγορικά χαρακτηριστεί ως η κεφαλή της ψυχής, εφόσον αυτός είναι το ηγεμονικό της μέρος, την φαντασία την χαρακτηρίζει ως το πρόσωπό της, αυτό που εμφανίζει την ομορφιά ή την ασχήμια της. Γι’ αυτό και προτείνει σε περιόδους νηστείας την μεν κεφαλή να την αλείφουμε με έλαιο, δηλαδή να καθιστούμε τον νού μας ελεήμονα, το δε πρόσωπό μας να το πλένουμε, δηλαδή την φαντασία μας να την καθαρίζουμε από τους ρυπαρούς λογισμούς189.
IV. Η σχέση τού νού με το σώμα
Όπως ήδη αναφέρθηκε στην σύντομη παρουσίαση της θέσης του σώματος στην Ορθόδοξη ανθρωπολογία και της σχέσης του με την ψυχή, ανήκει κι αυτό στο κατά φύσιν, επομένως είναι πλασμένο «καλό λίαν» κι όχι μόνο. Ο Θεός έλαβε ειδική μέριμνα και καταστόλισε τη φύση μας, ώστε να γίνει δική του ενδυμασία, επειδή επρόκειτο να την ενδυθεί από παρθενικά αίματα και να την μεταποιήσει και να την κάνει κατά πολύ ανώτερη και να την τοποθετήσει στα ουράνια, πάνω από κάθε αρχή και εξουσία και κάθε όνομα ονομαζόμενο, είτε στον αιώνα αυτό είτε στον μέλλοντα190. Ως το υλικότερο στοιχείο πάνω στον άνθρωπο το σώμα είναι άλογο, επομένως δεν μπορεί να φέρει καθεαυτό την οποιαδήποτε ευθύνη. Απεναντίας ο νους το ακρότατο μέσα μας αγαθό191, είναι αυτός που ενώνεται με τον Θεό και μόνος αυτός από τα εγκόσμια μπορεί να γίνει θεός, εάν θέλει, συνανυψώνοντας μαζί του το σώμα της ταπεινώσεως192. Η σχέση νου και σώματος δεν είναι σχέση αντιπαλότητας, ούτε απλώς μιας αρμονικής συνύπαρξης, διότι δεν αποτελούν δύο διαφορετικές πραγματικότητες που συνυπάρχουν, αλλά συναποτελούν μαζί με τις υπόλοιπες δυνάμεις της ψυχής τον ένα, ενιαίο άνθρωπο. Αναρωτιέται ο άγιος ποιος πόνος, ποια ηδονή, ποια κίνηση στο σώμα δεν είναι κοινή ενέργεια ψυχής και σώματος193; Άλλωστε, όπως ήδη έχει αναφερθεί, το πνεύμα του νου δίνει ζωή στο σώμα και αυτό δίνει μαρτυρία για την ερωτική φύση του πνεύματος, εφόσον η ψυχή έχει δι’ αυτού φυσικώς την προς το σώμα της συνάφεια τόσο αγαπητή, ώστε να μη θέλει ποτέ να το εγκαταλείψει…194. Την άρρηκτη αυτή σχέση αποδεικνύει και το γεγονός ότι την νέκρωση του πνεύματος με την πτώση την ακολούθησε η νέκρωση του σώματος195.
Ο άγιος ξεκαθαρίζει πολύ καλά πως το πρόβλημα στην σχέση μεταξύ νου και σώματος δεν βρίσκεται στο σώμα αλλά στο σωματοειδές φρόνημα του νου, λέγοντας ότι ο νους είναι κακός, όταν είναι προσηλωμένος στα σαρκικά φρονήματα, ενώ μέσα στο σώμα δεν είναι κακός, εφόσον ούτε το σώμα είναι κακό196. Δηλώνει πως και ο δαιμόνιος νους, ως νους που είναι, είναι καλός, εφόσον όμως χρησιμοποιεί τον εαυτό του κακώς, γίνεται και αυτός κακός197. Ως σωματοειδές φρόνημα ορίζει αυτό που διέρχεται μέσα από τις ηδονές του σώματος και φτάνει στους λογισμούς και αναμιγνύει αυτούς με γλυκύτητα και τους σύρει προς τα γήινα. Τότε η ηδονή που προχωρεί από τα σώματα προς τον νου τον καθιστά σωματοειδή, χωρίς αυτή να βελτιωθεί καθόλου από την κοινωνία της προς το ανώτερο, αλλά μάλλον μεταδίδει σ’ αυτό στοιχεία από το κατώτερο, ώστε εξαιτίας αυτής να λέγεται σάρκα όλος ο άνθρωπος198. Στην περίπτωση αυτή το σώμα γεύεται την ηδονή, η οποία με την σειρά της γίνεται αντικείμενο διανοητικής διεργασίας με αποτέλεσμα η γλυκύτητα της ηδονής να γίνεται και διανοητική γλυκύτητα. Το σωματικό φρόνημα εγκαθίσταται, όταν ο νους διαθέτει περισσότερους ή λιγότερους πόρους του, ώστε η ηδονική διανοητική διεργασία τελικά να τον αποσπά και να τον έλκει αρχικά προς την σκέψη της ηδονής και στη συνέχεια προς την ικανοποίησή της. Τότε ο νους, που πολιτεύεται μ’ αυτόν τον τρόπο μετατρέπει όλον τον άνθρωπο σε σάρκα. Όταν λοιπόν «αφήνουμε το σαρκικό φρόνημα να μας παρασύρει στην ικανοποίηση των επιθυμιών (Ρωμ. 13, 14)», τότε είναι κακό το πάθος και είναι αρχή σαρκικών παθών και νόσου ψυχής η φιληδονία. Ώστε στην περίπτωση αυτών των ανθρώπων ο νους είναι πρωτοπαθής. Γι’ αυτό, επειδή τα πονηρά πάθη ξεκινούν πρώτα από τη διάνοια, λέει ο Κύριος, ότι από την καρδιά εξέρχονται πονηροί διαλογισμοί κι εκείνοι είναι που μιαίνουν τον άνθρωπο (Ματθ. 15, 18 ‐ 19)199. Επομένως ο νους είναι αυτός που πρώτος διαθέτει τον εαυτό του με κακό τρόπο και καθιστά τον όλο άνθρωπο εμπαθή. Όπως αυτός, εάν θέλει, συνανυψώνει το σώμα της ταπεινώσεως προς τα πάνω, αυτός πέφτει χαμηλά και συμπαρασύρει το σώμα μερικές φορές και σε πράξεις χαμερπείς, προς τις οποίες δεν πλάστηκε να συμμετέχει. Ένας τέτοιος νους, που έγινε «σάρκα», κινεί και τις άλλες δυνάμεις της ψυχής να υπηρετήσουν την ηδονική διανοητική διεργασία κι όχι μόνο. Διότι, αν και πρώτος ο νους είναι αυτός που διατέθηκε κακώς, οπωσδήποτε όμως διατέθηκε προς τα αισθητά σώματα έτσι, αφού δια των αισθήσεων αποτύπωσε τη φαντασία των σωμάτων αυτών, και μάλιστα δια των οφθαλμών πρώτα, που μπορούν να προσελκύσουν την ακαθαρσία από μακριά200. Ως απόδειξη του ότι στον νου εστιάζεται το πρόβλημα κι όχι στα πάθη του σώματος, ο άγιος αναφέρει την παρουσία των σωματικών παθών στα παιδιά, στα οποία αναγνωρίζονται αυτά ως πάθη φυσικά, εφόσον δεν συντελούν στην επιτέλεση της αμαρτίας, αλλά στην σύσταση της φύσης. Αναφερόμενος δε σε Πατερικές προτροπές προτείνει όχι να μην βλέπουμε το κάλλος των ξένων σωμάτων, αλλά να μην το περιεργαζόμαστε (Σοφ. Σειρ. 9,8), όπως και να μην ευχαριστούμαστε από το δικό μας κάλλος201.
Προς αποφυγή οποιασδήποτε παρανοήσεως πρέπει να τονιστεί ότι με την ενοχοποίηση του σωματικού φρονήματος του νου ως αμαρτητικού, επομένως βασικής αιτίας απομάκρυνσής του από την δυνατότητα που έχει να ενωθεί με τον Θεό και να συμπαρασύρει τον όλο άνθρωπο προς τα πάνω, δεν ενοχοποιείται η σωματική συζυγική σχέση ως αμαρτωλή και βρώμικη. Μέχρι του σημείου εκείνου που η ηδονή είναι το φυσιολογικό αποτέλεσμα μιας ευλογημένης σχέσης μέσα στο γάμο προσανατολι‐σμένης προς Αυτόν που την ευλογεί και την ολοκληρώνει δεν υπάρχει κάποιο πρόβλημα ή κάποιο λάθος. Μπορεί όμως να καταστεί και πρόβλημα, όταν η ηδονική διανοητική διεργασία γίνεται συστηματική ενασχόληση και απασχολεί τον νου και σε στιγμές ανεξάρτητες της συζυγικής συνάφειας αφενός, και αφετέρου εξαιτίας της δύναμης που αποκτά, διεκδικεί τα πρωτεία μέσα στην σχέση, με στόχο και σκοπό την ικανοποίηση της ηδονής προς ίδιον τέλος. Έτσι χάνεται η ευκαιρία, ώστε η σωματική σχέση να καταστεί μέσο προσέγγισης των συζύγων και κλίμακα για την μεταξύ τους βαθιά επικοινωνία και αλληλοπεριχώρηση, και η δι’ αυτής προσέγγιση και δοξολογία του Θεού για τα ευλογημένα δώρα που έχει χαρίσει στο πλάσμα του. Τότε επιζητείται το μέσον ως τέλος και η κλίμακα ως αυτοσκοπός. Στο βαθμό λοιπόν που έχει εισχωρήσει το σωματικό φρόνημα μέσα στην σχέση του ζευγαριού, και ο νους έχει δουλωθεί από αυτό, στον ίδιο βαθμό η σχέση αυτή συμμετέχει και στην αμαρτία. Έτσι εξηγεί ο άγιος ότι αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο Δαβίδ έλεγε το «… ἐν ἀνομίαις συνελήφθην καὶ ἐν ἁμαρτίαις ἐκίσσησὲ με ἡ μήτηρ μου (Ψαλμ. 50,7)»202.
Στο σημείο αυτό αξίζει να γίνει μία αναφορά στο θέμα της πνευματικής ωριμότητας του ανθρώπου ή καλύτερα τού νου του. Όταν ο νους δεν έχει ασκηθεί και δεν έχει γευτεί τους καρπούς της πνευματικής χαράς και της πνευματικής ζωής είναι οπωσδήποτε ευάλωτος στην κατ’ αίσθησιν βίωση της καθημερινότητάς του. Τότε μία ασυνήθιστη ηδονή μπορεί να προκαλέσει κένωση του λογιστικού, ήττα, υποταγή στο νομιζόμενο αγαθό από τον τελείως κυριευμένο και νικημένο από αυτό. Αντίθετα, στους ανθρώπους που έχουν ανδρωθεί πνευματικά, η σφοδρότητα της ηδονής δεν υποτάσσει τον νου, αλλά αυτός κυριαρχεί στην ηδονή των αισθήσεων με αποτέλεσμα και αυτά τα γλυκύτατα κατά την αίσθηση να τα καθιστούν ύλη και αφορμή ανάτασης προς τον Θεό. Έτσι, ο άγιος εξηγεί ότι η εντολή του παραδείσου προς τους προπάτορες βασιζόταν ακριβώς πάνω σ’ αυτό το σημείο. Ήταν ακόμη ανώριμοι πνευματικά για να αντιμετωπίσουν την ωραιότητα του κάλλους και την ηδύτητα της γεύσης του καρπού της γνώσης του καλού και του κακού. Διότι λέει ο άγιος, νομίζω ότι από άποψη αισθητής θέας και βρώσης εκείνο το δέντρο ήταν το γλυκύτερο από όλα τα δένδρα του παραδείσου, η δε νοστιμότερη κατ’ αίσθηση τροφή δεν είναι από τα αληθινά και εντελώς καλά, ούτε από τα προς όλους καλά. Έτσι, οι προπάτορες νικήθηκαν από την σφοδρότητα της ηδονής που γεύτηκαν, δεν μπόρεσαν να την χρησιμοποιήσουν προς δόξαν του ποιητή τους και έμειναν στην κατ΄ αίσθησιν βίωση του γεγονότος. Αυτός είναι και ο λόγος που το δένδρο εκείνο ονομάστηκε γνωριστικό του καλού και του κακού. Η μονομερώς κατ’ αίσθησιν προσέγγισή του, τους στέρησε από την κοινωνία με τον Θεό203.
Στον αντίποδα του σωματικού φρονήματος βρίσκεται το πνευματικό φρόνημα, που διαβαίνει από την ψυχή που ευφραίνεται πνευματικά προς το σώμα… Στην περίπτωση αυτή η πνευματική ηδονή που έρχεται από τον νου προς το σώμα, χωρίς να αχρειωθεί η ίδια καθόλου από την κοινωνία της με το σώμα, μεταποιεί το σώμα και το καθιστά πνευματικό, το κάνει να αποβάλλει τις σαρκικές πονηρές ορέξεις, και να μη σύρει την ψυχή προς τα κάτω, αλλά να ανεβαίνει μαζί μ’ αυτήν προς τα πάνω, ώστε όλος ο άνθρωπος να είναι τότε πνεύμα, σύμφωνα μ’ αυτό που έχει γραφτεί: «αυτός που έχει γεννηθεί από το Πνεύμα είναι πνεύμα (Ιω. 3, 6)»204. Τέτοιοι άνθρωποι, οι οποίοι έχουν στραμμένο τον πόθο τους προς τον Θεό και αναζητούν διακαώς την Χάρη του και την χαρισματική ένωση μαζί του, ανυψώνουν και την σάρκα πλησίον της αξίας του πνεύματος και την πείθουν να κοιτάζει προς τα ουράνια… και μετασχηματίζουν το σώμα προς το καλύτερο και το καθιστούν θεουργό205. Από τις αποδείξεις της μετοχής αυτής του σώματος στην πνευματική άνοδο του νου άλλες τις γνωρίζουν μόνο όσοι τις γεύονται και άλλες είναι αντιληπτές και από τρίτους· τέτοιες είναι το πράο ήθος, το γλυκύ δάκρυ, η γεμάτη από Χάρη συνομιλία. Γιατί δε λαμβάνει μόνο η ψυχή τον αρραβώνα των μελλοντικών αγαθών, αλλά και το σώμα, που διανύει μαζί της τον δρόμο του ευαγγελίου προς αυτά206.
Ως λύση στο σωματικό φρόνημα που αχρειώνει και τον νου και το σώμα, ο άγιος προτείνει την έναρξη της θεραπείας από τον νου κι όχι από το σώμα, εφόσον απ’ αυτόν ξεκινάει η ασθένεια. Το να προσπαθήσει κανείς να δώσει λύση με την νηστεία και την κακοπάθεια του σώματος μόνο, το θεωρεί εντελώς ανώφελο, διότι η ουσιαστική λύση δίνεται, όταν το πρόβλημα αντιμετωπιστεί στην ρίζα του, στην πάθηση του νου, που είναι η πηγή των λογισμών. Παραλληλίζει την ασθένεια αυτή του νου με πυρκαγιά, η οποία δεν αντιμετωπίζεται ουσιαστικά, όταν η προσπάθεια κατάσβεσής της γίνεται από επάνω· όταν όμως αφαιρεθούν τα υλικά που την τρέφουν, τότε και αυτή μαραίνεται. Μία τέτοια λύση που απευθύνεται στη ρίζα είναι η προσευχή με ταπείνωση. Τότε αγιάζεται η ρίζα, ο νους, και μεταφέρει τον αγιασμό αυτό και προς τα έξω, δηλαδή τις αισθήσεις και το σώμα. Βέβαια απαιτείται και κατάλληλη εγκράτεια από τα φαγητά, ώστε το σώμα να μη γίνει ανυπάκουο και βιαιότερο από τον λογισμό207. Ο νους λοιπόν που με υπομονή και ταπείνωση επιδίδεται στην προσευχή αγιάζεται και αγιάζει πάντα τα εντός του ανθρώπου και το σώμα του και το προσφέρει ως ζωντανή θυσία ευάρεστη στον Θεό. Αυτό γίνεται, όταν τα μάτια μας βλέπουν χωρίς πονηριά, και αποσπούν το ουράνιο έλεος και μας το παρέχουν, και τα αυτιά μας πείθονται στα θεία διδάγματα, ώστε όχι μόνο να ακούει κανείς αυτά, αλλά και να θυμάται τις εντολές του Θεού, για να τις εκτελεί, χωρίς να γίνεται ακροατής λήθης, και η γλώσσα και τα χέρια και τα πόδια υπηρετούν τα θεία θελήματα208.
V. Η σχέση τού νού με τό παθητικό τής ψυχής
Το παθητικό της ψυχής, που περιλαμβάνει το επιθυμητικό και το θυμικό209 κατά την τριμερή διαίρεση της ψυχής, αποτελεί όπως ήδη έχει αναφερθεί το άλογο μέρος της. Σχετίζεται άμεσα με τον νου και είναι αυτό που τον συνδέει με το σώμα210. Αποτελεί για τον άγιο την βασική αγαπητική δύναμη της ψυχής211. Με την δύναμη αυτή ο άνθρωπος μισεί τα πονηρά και αγαπάει τον Θεό. Με την δύναμη αυτή αγαπάει ή αποστρέφεται τον πλησίον του, τον καθιστά οικείο ή ξένο, όπως με το λογιστικό της ψυχής τον επαινεί ή τον κατηγορεί212.
Στην περίοδο της ησυχαστικής έριδας του 14ου αιώνα, ο Βαρλαάμ κατηγορώντας τους ησυχαστές για τον τρόπο με τον οποίο προσεύχονταν, προσπαθώντας να επαναφέρουν τις ενέργειες του νου εντός του σώματος, στην καρδιά, την έδρα του, ισχυρίστηκε ότι μόνο με την νέκρωση του παθητικού και την έξοδο του νου από το σώμα μπορεί να πραγματοποιηθεί απαθής προσευχή213, διότι όλες οι κοινές ενέργειες ψυχής και σώματος, γίνονται προς κακό και βλάβη της ψυχής214. Ο άγιος Γρηγόριος εμπειρικά γευόμενος την προσευχή και τους καρπούς της, υπεραμύνθηκε της μεθόδου των ησυχαστών και αφιέρωσε πολλές σελίδες στην ερμηνεία του τρόπου με τον οποίο λειτουργεί το παθητικό, πότε αυτό δυσκολεύει τον νου και πότε του παρέχει ουσιαστική βοήθεια. Και μόνο το γεγονός ότι το παθητικό είναι δύναμη της ψυχής που δόθηκε από τον Θεό στην ανθρώπινη φύση αποδεικνύει ότι δεν μπορεί καθεαυτό να είναι κακό, αλλά ισχύει γι’ αυτό ό,τι και για όλες τις άλλες δυνάμεις της ψυχής· η δια του αυτεξουσίου χρήση του είναι αυτή που το καθιστά καλό ή κακό. Διότι η κακή χρήση των δυνάμεων της ψυχής είναι εκείνη που βλαστάνει τα αποτρόπαια πάθη, όπως και η κακή χρήση της γνώσης των όντων προκαλεί τη μωραμένη σοφία215. Δεν μπορεί για τον άγιο να νοηθεί νέκρωση του παθητικού, ούτε κάποιας δύναμης της ψυχής, ούτε του σώματος για να μπορέσει κανείς να προσευχηθεί απαθώς ή για να πλησιάσει τον Θεό και να ενωθεί μαζί Του. Ένας τέτοιος άνθρωπος που πρέπει να νεκρώσει και να αποβάλλει κάτι από αυτά που του χάρισε ο Θεός, από τα φυσικά του χαρίσματα, δεν είναι πλήρης άνθρωπος· παρουσιάζει σοβαρή αναπηρία. Ερμηνεύοντας τα χωρία του αποστόλου «τίς ἀσθενεῖ, καὶ οὐκ ἀσθενῶ; τίς σκανδαλίζεται, καὶ οὐκ ἐγὼ πυροῦμαι;»216 ή «μεγάλη καὶ ἀδιάλειπτος ὀδύνη τῇ καρδίᾳ μου... ὑπὲρ τῶν ἀδελφῶν μου τῶν συγγενῶν μου κατὰ σάρκα»217 ή «νεκρώσατε οὖν τὰ μέλη τὰ ἐπὶ τῆς γῆς, πορνείαν, ἀκαθαρσίαν, πάθος, ἐπιθυμίαν κακήν, καὶ τὴν πλεονεξίαν ἥτις ἐστὶν εἰδωλολατρία»218, εξηγεί ότι το παθητικό μετέχει ενεργά και μη αμαρτητικά σε πολλές εκφάνσεις της καθημερινής ζωής, η δε νέκρωση δεν αναφέρεται στο παθητικό και στο σώμα, αλλά στο σωματικό φρόνημα, στο κακό πάθος κι όχι στις ενέργειες του Πνεύματος που τελούνται μέσω του σώματος, ούτε στα θεία και μακάρια πάθη, ούτε στις δυνάμεις της ψυχής που από τη φύση τους είναι καμωμένες για τις ενέργειες αυτές219. Θεωρεί μέλη επί της γης την πορνεία, την ακαθαρσία, την πλεονεξία· όχι τα μέλη του σώματος, ούτε τις δυνάμεις της ψυχής. Αυτά, τα μέλη της πονηρίας πρέπει να νεκρωθούν, αυτά να αποκοπούν· αυτά που ως επείσακτα και δυσώδη αμαυρώνουν την ωραιότητα της εικόνας και δημιουργούν το δύσμορφο κάλυμμα των παθών και μετατρέπουν το πρόσωπο σε ειδεχθές προσωπείο. Αυτοκτονία θεωρεί ο άγιος τη νέκρωση του παθητικού και του σώματος. Αναφέρει χαρακτηριστικά: διαταχθήκαμε «να σταυρώσουμε τη σάρκα με τα παθήματα και τις επιθυμίες»220 όχι για να αυτοκτονήσουμε, νεκρώνοντας κάθε ενέργεια του σώματος και της ψυχής, αλλά για να απομακρυνθούμε από τις φαύλες ορέξεις και πράξεις, φεύγοντας μακριά από αυτές χωρίς καμιά επιστροφή, και να γίνουμε άντρες πνευματικών επιθυμιών221.
Όταν ο άνθρωπος χρησιμοποιήσει το παθητικό του δια του αυτεξουσίου προς την κατεύθυνση για την οποία πλάστηκε, τότε με το επιθυμητικό ενστερνίζεται την αγάπη, ενώ με το θυμοειδές καλλιεργείται και αποκτά την υπομονή222. Έτσι η απάθεια για τον άγιο δεν σχετίζεται με τη νέκρωση του παθητικού, αλλά με την μετάθεση αυτού από τα χειρότερα προς τα ανώτερα και τη διάθεση της ενέργειάς του προς τα θεία, έχοντας αποστραφεί τελείως τα πονηρά και έχοντας στραφεί προς τα καλά. Κατ’ αντιστοιχία, απαθής είναι αυτός που υπέταξε τις άλογες δυνάμεις της ψυχής στον νου, όπως και εμπαθής είναι αυτός που έχει υποταγμένο τον νου του, το λογιστικό της ψυχής στο παθητικό223. Η εκούσια υποταγή του παθητικού στον νου με κανέναν τρόπο δεν μπορεί να νοηθεί ως μία στείρα κυριαρχία του νου στις άλογες δυνάμεις. Αν αυτό γίνει αυτοσκοπός, τότε έχουμε έναν αυτονομημένο από τη Χάρη του Θεού άνθρωπο, που έχει επιβληθεί ενδεχομένως στα πάθη τα σωματικά, αλλά όχι και στην αρρώστια του νου του, που είναι η έπαρση και ο εγωισμός που εκπορεύεται από την κυριαρχία του νου στο παθητικό και στο σώμα. Η ορθή χρήση του παθητικού βασίζεται στην διάθεση της αγαπητικής του δύναμης στον νου, όταν αυτός είναι στραμμένος προς τον Θεό· στον νου που επιζητεί τον Θεό και με την βοήθεια αυτής της δύναμης ανυψώνεται προς Αυτόν και φτάνει στην έξη της θείας διάθεσης και την προβιβάζει σε άριστη έξη, η οποία είναι η αγάπη προς τον Θεό. Τότε ο άνθρωπος, όταν φτάσει στην αγάπη του Θεού, εκτελεί ελεύθερα τις εντολές εκείνου που αγαπά, από τις οποίες διδάσκεται και ενεργεί και αποκτά την ειλικρινή και τέλεια προς τον πλησίον αγάπη224, που αποτελεί και το γνώρισμα του ανθρώπου που αγαπά πράγματι τον Θεό. Τότε, η τήρηση των εντολών του Θεού δεν έχει νομικό χαρακτήρα, αλλά η αγάπη προς τον Θεό οδηγεί «εκείνον που εισχωρεί στο βαθύτερο νόημα του τέλειου νόμου της ελευθερίας και παραμένει μέσα σ’ αυτόν και καθίσταται μακάριος εκτελώντας αυτόν»225. Ερμηνεύοντας την πρώτη μεγάλη εντολή του Κυρίου: «ἀγαπήσεις Κύριον τὸν Θεόν σου ἐξ’ ὅλης τῆς ἰσχύος σου»226, λέει ότι η ισχύς αναφέρεται στην δύναμη του παθητικού, η οποία είναι η κατ’ εξοχήν δύναμη αγάπης του ανθρώπου. Όταν το παθητικό αποκτήσει αυτήν την αγαπητική διάθεση προς τον Θεό, τότε ανυψώνει και τις άλλες δυνάμεις της ψυχής από τα γήινα, παρέχει στην προσευχή ειλικρίνεια, και τον νου αφενός δεν τον εμποδίζει να προσευχηθεί, αφετέρου τον βοηθάει, ώστε με τη μνήμη να έχει εγκαθιδρυμένο μέσα του τον Θεό. Επιπλέον βοηθάει αυτούς που έχουν αποκτήσει αυτήν την αγαπητική διάθεση προς τον Θεό να περιφρονούν το σαρκικό φρόνημα και να υποφέρουν ευκολότερα τους πόνους της σάρκας, ενώ παράλληλα δια της προσευχής και της αγάπης να πάσχουν πραγματικά για χάρη του ποθητού και να ζουν σε διαρκή κοινωνία με το θείο Πνεύμα227.
Έτσι ο άγιος Γρηγόριος εξηγεί για τον Βαρλαάμ ότι δεν κατάφερε να διαχωρίσει μεταξύ των κοινών ενεργειών ψυχής και σώματος, τις αγαθές από τις εμπαθείς, το μακάριο πένθος από τα βέβηλα ενεργήματα228. Ενώ για τους πνευματικούς ανθρώπους βεβαιώνει πως το παθητικό είναι η δύναμη δια της οποίας η ψυχή πάσχει τα θεία. Στην περίπτωση αυτή ο νους εκμεταλεύεται την φυσική δυνατότητα που έχει το παθητικό να μεταποιείται, και δια του θείου πάθους το καθιστά επαινετό και θείο229. Με τον τρόπο αυτό και πάσχοντας η ψυχή τα θεία συμπαρασύρει και το σώμα και το επιστρέφει προς τον εαυτό του, απομακρύνοντάς το από τη σχέση του με τα χειρότερα, ώστε να εμπνέει αυτό μέσω του εαυτού του αγιασμό και θέωση αναφαίρετη, του οποίου ολοφάνερη απόδειξη είναι οι σοροί των αγίων που επιτελούν τα θαύματα230.
Από όλα όσα έχουν αναφερθεί μέχρι τώρα είναι φανερό πως ο,τιδήποτε λέει ο άγιος Γρηγόριος το φιλτράρει μέσα από τη βίωση της άκτιστης Χάρης, την εμπειρία της αληθινής ζωής. Έτσι αποκτούν νόημα τα πάντα, έτσι γίνεται ορθή χρήση των προδιαγραφών που έλαβε ο άνθρωπος, έτσι καταξιώνεται ως ύπαρξη, βρίσκει τον αληθινό εαυτό του. Μέσα από την βίωση της όντως Ζωής καταλήγει από την εμπειρία του και τη μαθητεία του στους Πατέρες της Εκκλησίας231 να πει και για το παθητικό ότι πρέπει να το παραστήσουμε ενώπιον του Θεού ζωντανό και ενεργό για να γίνει κι αυτό θυσία ζωντανή232, προσφορά εκούσια σ’ Αυτόν που το δώρησε ως φυσικό στοιχείο, ευχαριστιακή επιστροφή σ’ Αυτόν που το αγιάζει και το τελειώνει.
Σε προηγούμενη ενότητα αναφερθήκαμε στις τριμερείς διαιρέσεις τής ψυχής που παρέλαβαν οι άγιοι της Εκκλησίας από τους φιλοσόφους και τις χρησιμοποίησαν φιλτράροντάς τες μέσα από το Ορθόδοξο ήθος και βίωμα. Οι νηπτικοί Πατέρες, μέσα από την ασκητική και κοπιώδη ανθρωπίνως πορεία τους για την επιστροφή στον εαυτό τους και την ένωσή τους δια τής Χάριτος με τον Θεό, φωτίστηκαν από την Χάρη, ψηλάφισαν εμπειρικά τις πραγματικότητες αυτές, που λέγονται δυνάμεις τής ψυχής μέσα τους και μας παρέδωσαν μία ακόμα διαίρεση της ψυχής σε πέντε δυνάμεις: τον νου, την διάνοια, την δόξα, την φαντασία και την αίσθηση. Η διαίρεση αυτή δεν δόθηκε με κριτήρια φιλοσοφικά ή ευρύτερα επιστημονικά, αλλά με μοναδικό κριτήριο την προσέγγιση τού μυστηρίου τού ανθρώπου, τον εντοπισμό τών ψυχικών δυνάμεών του, ώστε να κατανοηθεί με ποιον τρόπο θα μπορέσει ο άνθρωπος να ξεπεράσει την ζωή που δεν τον ολοκληρώνει και τον οδηγεί στον θάνατο. Η αναζήτηση τής αληθινής ζωής, της χαριτωμένης, αυτής που πληρώνεται κατά την χαρισματική μέθεξη τού ακτίστου ήταν που οδήγησε τους Πατέρες στη διερεύνηση τών εσωτερικών τους δυνάμεων και τής φυσιολογίας τους, τής παθολογίας τους, στο πώς αυτές προσβάλλονται, πώς νοσούν, και ποια είναι η θεραπεία τους, πώς πρέπει αυτές να διατεθούν για να οδηγήσουν και πάλι τον άνθρωπο σε ζωντανή σχέση με τον Θεό, να τον αφθαρτίσουν.
Ο άγιος Γρηγόριος αναφέρεται σε πολλούς λόγους και ομιλίες του στο θέμα τών δυνάμεων της ψυχής και την μεταξύ τους σχέση. Διακρίνει τον ουρανό και τη γη ως τα ακρότατα του κτιστού κόσμου, αποδίδοντας στον ουρανό το άϋλο και νοερό στοιχείο και στη γη το υλικό και αισθητό. Ο άνθρωπος, που αποτελεί το εξέχον δημιούργημα, που είναι η συνδρομή τού παντός και η συγκεφαλαίωση όλης τής κτίσης, και διαθέτει τόσο το νοερό όσο και το υλικό στοιχείο, είναι προικισμένος με νου και αίσθηση κατά έναν ακατάληπτο τρόπο, από την σοφία του Θεού που αναμιγνύει τα άμικτα. Θεωρεί τον νού και την αίσθηση ως τα δύο ακρότατα τού ανθρώπου, που τον συνδέουν ο μεν νους με τον νοερό κόσμο, η δε αίσθηση με τον υλικό και αισθητό κόσμο. Μεταξύ αυτών, του νού και της αίσθησης μεσολαβούν ως γνησιότατοι σύνδεσμοι οι τρεις άλλες δυνάμεις, η φαντασία η δόξα και η διάνοια163. Παρατηρείται λοιπόν μία κλιμάκωση στις δυνάμεις τού ανθρώπου από τις υλωδέστερες και αλογότερες προς τις λεπτομερέστερες και λογικότερες.
Η αίσθηση είναι η αλογότερη δύναμη που διαθέτει ο άνθρωπος, με τη βοήθεια της οποίας αποκτά γνώση και αντίληψη των αισθητών αντικειμένων, όταν αυτά είναι παρόντα. Η φαντασία έχει την αρχή της στις αισθήσεις, διότι μέσω αυτών εισέρχονται οι διάφορες παραστάσεις και εντυπώνονται και στη συνέχεια χρησιμοποιούνται. Θεωρείται επίσης άλογη δύναμη και ικανότερη σε δράση από τις αισθήσεις, διότι αυτή μπορεί και δρα ακόμη κι όταν τα αισθητά απουσιάζουν, ενώ οι αισθήσεις ενεργούν μόνο όταν αυτά είναι παρόντα. Την ονομάζει και νού, εφόσον ενεργεί και χωρίς την παρουσία τών αισθητών, που είναι όμως παθητικός, διότι σχετίζεται με τα μεριστά, τα προερχόμενα από τις πολυμέριστες, πολυδιάστατες και πολυδιασπασμένες εξωτερικές εμπειρίες και παραστάσεις. Δεν είναι με άλλα λόγια η δύναμη εκείνη πού θα μπορούσε να οδηγήσει σε επιστροφή τού νου στον εαυτό του και στην χαρισματική ένωσή του με την άκτιστη Χάρη του Θεού. Την δόξα την διαιρεί σε δύο κατηγορίες: σ’ αυτήν που προέρχεται από την φαντασία κι επομένως είναι άλογη, και σ’ αυτήν που προέρχεται από την διάνοια ‐που είναι πάντα λογική‐ κι ως εκ τούτου προχωρώντας βαθμιαία με τη βοήθειά της καταλήγει στην λογική δόξα. Παρόλα αυτά όμως καμία τών τεσσάρων αυτών δυνάμεων δεν είναι ικανή από μόνη της να οδηγήσει σε ένωση με τον Θεό. Και οι τέσσερις συγκροτήθηκαν και ενεργούν με πρώτο όργανο το ψυχικό πνεύμα στον εγκέφαλο. Ο νους, η πέμπτη και κορυφαία δύναμη τού ανθρώπου, είναι η κατεξοχήν λογική δύναμη, το λογικό μέρος τής ψυχής. Αυτό το λογικό μέρος φέρει κατά κύριο λόγο το κατ’ εικόνα, αυτό είναι τριαδικό διακρινόμενο σε νου, λόγο και πνεύμα, αυτό είναι που χρησιμοποιεί τις αλογότερες ή λογικότερες δυνάμεις που του δόθηκαν για να κοινωνεί τόσο με τον αισθητό, όσο και με τον νοερό, αλλά και με τον κόσμο του ακτίστου· τον Τριαδικό Θεό. Ο νους δεν χρησιμοποιεί κάποιο όργανο στο σώμα, παρά το γεγονός ότι εξηγήθηκε διεξοδικά ότι έχει έδρα του την καρδιά κι εκεί ενεργεί κυρίως, κι εκεί ενεργούνται τα θαυμάσια που ακολουθούν την ένωσή του δια της Χάριτος με τον Θεό. Απεναντίας όπως ήδη αναφέρθηκε είναι ουσία αυτοτελής και ενεργεί από μόνη της, αν και κατεβάζει τον εαυτό του προς την κατά διάνοια αναπτυσσόμενη ψυχική ζωή164.
Η λογική δόξα και η διάνοια, αν και είναι λογικές δυνάμεις, δεν είναι αφενός αποχωρισμένες από την αποθήκη τών αισθήσεων, την φαντασία, και αφετέρου ενεργούν με όργανο το ψυχικό πνεύμα στον εγκέφαλο165· δεν δρουν αυτοτελώς και είναι άμεσα εξαρτημένες από αυτόν. Έτσι, αν ο εγκέφαλος υποστεί κάποια βλάβη –λόγου χάριν γενετικής φύσης ή από κάποιο ατύχημα–, μπορεί να μην λειτουργούν ορθά αυτές οι δυνάμεις, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι έχει υποστεί βλάβη και ο νους· ο νους δεν μπορεί να υποστεί οργανική βλάβη εφόσον δεν απαιτείται κάποιο όργανο για να ενεργήσει. Απεναντίας, εάν ο νούς αυτεξουσίως εκχωρήσει τόπο στην αμαρτία, αφενός συνεργεί στην δημιουργία του δύσμορφου καλύμματος των παθών, που τον σκοτεινιάζει και αμαυρώνει την εικόνα του, αφετέρου οδηγεί σε οργανικής φύσης βλάβες, που αφήνουν το υλικό αποτύπωμά τους, τόσο στον εγκέφαλο, όσο και σε άλλα όργανα του σώματος. Ενδεικτικά θα μπορούσαμε να αναφέρουμε τον αλκοολισμό, που ξεκινάει από έναν δουλωμένο νου στο συγκεκριμένο πάθος, και σταδιακά αφήνει ολοένα και περισσότερο τα υλικά και μετρήσιμα πλέον αποτυπώματά του σε διάφορα όργανα του σώματος.
Από τα παραπάνω προκύπτει αβίαστα το εξής συμπέρασμα: όση προσπάθεια και πρόοδο κι αν κάνει η επιστήμη, δεν θα μπορέσει ποτέ να φτάσει στον πυρήνα της ύπαρξής μας, τον νου166. Η επιστήμη μπορεί να προσεγγίσει το μετρήσιμο, αυτό που αφήνει κατά κάποιον τρόπο υλικά αποτυπώματα, που μπορούν ευκολότερα ή δυσκολότερα να εντοπιστούν, να μετρηθούν και ίσως να τροποποιηθούν. Οι σύγχρονες Νευροεπιστήμες και η Γνωστική Ψυχολογία, που έχουν κάνει εξαιρετικά βήματα στην κατανόηση τής λειτουργίας τού εγκεφάλου, βασίζονται στις μετρήσεις τού συγκεκριμένου οργάνου και στα αποτελέσματα που δίνουν αυτές. Μπορούν έτσι ενδεχομένως να ελέγξουν ή και να τροποποιήσουν τις διανοητικές διεργασίες, όχι όμως και την νοερή εργασία του νου, εάν αυτός αυτεξουσίως δεν το επιτρέψει. Ο νους καθεαυτόν είναι απροσέγγιστος από τις επιστημονικές μεθόδους ως ασώματος και μη ενεργών με κάποιο όργανο.
Εκείνο που πρέπει επίσης να διασαφηνιστεί για να αποφευχθεί η οποιαδήποτε σύγχυση είναι ότι, όταν ο άνθρωπος προσεγγίζεται ως διφυής με σώμα και ψυχή, τότε ο νους αναγνωρίζεται ως μία από τις δυνάμεις της ψυχής και μάλιστα η σημαντικότερη δύναμή της, εφόσον αυτή είναι η μόνη λογική, νοερή και πνευματική δύναμη, ενώ οι άλλες ως ενδιάμεσοι που συνάπτουν τα νοερά με τα αισθητά, βαθμιαία τείνουν προς την αλογότερη υλική φύση, το σώμα μας και τον κόσμο που μας περιβάλλει. Όσο όμως εισερχόμαστε βαθύτερα, τότε ο νους προσεγγίζεται όχι πια ως δύναμη αλλά ως ο πυρήνας της ύπαρξης του ανθρώπου, ως το ακρότατο μέσα μας αγαθό167, εφόσον αυτός κατεξοχήν φέρει το κατ’ εικόνα, αυτός είναι αυτοτελής ουσία, αυτός μπορεί να ενεργεί καθεαυτόν, αυτός μπορεί να εποπτεύει και να ορίζει τις άλλες δυνάμεις, αυτός ενώνεται με τον Θεό και μόνος αυτός από τα εγκόσμια μπορεί να γίνει θεός, εάν θέλει, συνανυψώνοντας μαζί του το σώμα της ταπεινώσεως168. Έτσι εξηγεί ο άγιος ότι νους μπορεί να αποκαλείται και η ενέργεια του νου, που συνιστάται από λογισμούς και νοήματα, νους αποκαλείται και η δύναμη που ενεργεί αυτά, νους καλείται και η καρδιά στη Γραφή169, εφόσον είναι η έδρα του, νους όμως είναι κυρίως η μόνη τέλεια και αμέριστη ουσία μέσα μας και αυτοτελώς ενεργούσα170.
II. Νούς και αισθήσεις
Η αίσθηση, όπως αναφέρθηκε, είναι άλογη ή μάλλον η αλογότερη δύναμη, γνωστική και αντιληπτική των αισθητών αντικειμένων, όταν αυτά είναι παρόντα171. Η αλογία της οφείλεται στον τρόπο που αυτή λειτουργεί. Αποτελεί την πρώτη βαθμίδα τής κλίμακας που συνδέει τον υλικό με τον νοερό κόσμο. Ο ανθρώπινος νούς δεν μπορεί πρωτογενώς να κοινωνήσει με τον υλικό κόσμο· αυτό πραγματοποιείται κλιμακωτά με την βοήθεια των ψυχικών δυνάμεων, ώστε βαθμιαία το υλικό και αισθητό να αποκτήσει άϋλο και νοερό χαρακτήρα προσεγγίσιμο στον νου. Ο άγιος εξηγεί ότι δια των αισθήσεων προσλαμβάνονται τα αισθητά και πραγματοποιούνται οι πρώτες διαμορφώσεις στον εγκέφαλο, οι οποίες προφανώς δεν είναι τα ίδια τα σώματα, αλλά σίγουρα είναι ακόμη σωματικές· αποτελούν θα λέγαμε τον πρώτο βαθμό εξαΰλωσης, εφόσον η διαμόρφωση αυτή στον εγκέφαλο είναι η υλική αποτύπωση, το σωματικό αποτέλεσμα, η εικόνα του αισθητού αντικειμένου. Έτσι από τα χρώματα και τα σχήματα, όντας πολυειδώς διατεταγμένα, μορφώνεται η όραση, η όσφρηση από τους ατμούς, η γεύση από τους χυμούς, από τους ήχους η ακοή, και η αφή από τα τραχέα ή ομαλά κατά την θέση. Οι διαμορφώσεις που γίνονται με βάση τις αισθήσεις… είναι οι εκτυπώσεις των σωμάτων, σαν εικόνες που χωρίζονται αχώριστα από τα είδη των σωμάτων. Και αυτό είναι φανερό περισσότερο από την όραση και μάλιστα από τα ορώμενα δι’ εσόπτρων172.
Παρά την αλογία τών αισθήσεων, η αξία τους είναι προφανής, εφόσον επιτελούν τόσο σπουδαίο ρόλο φέρνοντας σε επαφή το νοερό με το αισθητό και όχι μόνο. Ο άνθρωπος για τον άγιο υπερέχει των αγγέλων σ’ αυτό το σημείο, διότι αποτελεί το μοναδικό λογικό κτίσμα που διαθέτει εκτός από το νοερό και το λογικό, επιπλέον και το αισθητικό, το οποίο όντας καμωμένο να είναι συνημμένο με το λογικό, εφεύρε πλήθος παντός είδους τεχνών και επιστημών και γνώσεων. Αυτή είναι η δύναμη, δια της οποίας ο άνθρωπος πορεύτηκε επί της γης, προόδευσε, καλλιέργησε, οικοδόμησε, παρήγαγε από μη όντα, αν και όχι εντελώς από μη όντα, διότι αυτό είναι προσόν μόνο του Θεού. Αυτή είναι η δύναμη δια της οποίας ο αόρατος λόγος του νού όχι μόνο από την ακοή γίνεται αισθητός, καθώς εγγίζει τον αέρα, αλλά ο Θεός έδωσε το προνόμιο να καταγράφεται και να βλέπεται μαζί με το σώμα και δια του σώματος από τους ανθρώπους μόνο, οδηγώντας σε διαρκή αποδοχή της κατά σάρκα επιδημίας και παρουσίας του ανωτάτου Λόγου173.
Αναλύοντας την δύναμη τής αίσθησης στην πεντάδα των αισθήσεων, ο άγιος εξηγεί ότι και σ’ αυτές υπάρχει διαβάθμιση από τις υλικότερες και αλογότερες προς τις αϋλότερες και απαθέστερες και λογικότερες. Έτσι, η ακοή και η όραση είναι λογικότερες και απαθέστερες από την αφή, διότι με διαφορετικό τρόπο η καθεμιά τους χρησιμοποιεί την σωματοειδή δύναμη μέσα της174. Κατά τη διάρκεια τής προσευχής και στην προσπάθεια τού νου να επιστρέψει στον εαυτό του για να συναντήσει τον Θεό, η όραση και η ακοή ηρεμούν ευκολότερα, όταν πάψουν τα αισθητά να είναι παρόντα· η αφή είναι όμως πάντοτε παρούσα, γι’ αυτό και η νηστεία, που προκαλεί την απουσία των αισθητών από την συγκεκριμένη αίσθηση, βοηθάει πάρα πολύ τον προσευχόμενο, εξηγεί ο άγιος175. Τις αποκαλεί επιπλέον θυρίδες, δια των οποίων εισέρχονται οι όποιες πληροφορίες εντός του ανθρώπου και κατευθύνονται τελικά στη λογικότερη δύναμη, τον νου. Χρήζουν δε ιδιαίτερης προσοχής, διότι δι’ αυτών εισήλθε ο θάνατος στο ανθρώπινο γένος. Οι προπάτορές μας άκουσαν την δόλια συμβουλή τού πονηρού, είδαν τον καρπό και διαπίστωσαν ότι ήταν ωραίος, τον έπιασαν και τον έκοψαν με τα χέρια τους, τον γεύτηκαν και οδηγήθηκαν στον θάνατο. Με άλλα λόγια στο γεγονός τής πτώσης συμμετείχαν σχεδόν όλες οι αισθήσεις του ανθρώπου. Όσο για τον μετά την πτώση άνθρωπο που ζει και τρέφεται καθημερινά μέσα στον κόσμο με τα ποικίλα εξωτερικά εμπαθή ερεθίσματα, θεωρεί πως είναι πάρα πολύ δύσκολο έως και αδύνατο να μην αποκτήσει πονηρή διάθεση στον εσωτερικό του κόσμο176. Ακόμη όμως κι αν υποθέσουμε πως υπάρχουν κάποιοι που καταφέρνουν να μην αποκτήσουν πονηρή διάθεση, οι αισθήσεις αποτελούν το πρώτο μέσο, δια του οποίου ο νους κατέρχεται στην κατά διάνοια αναπτυσσόμενη ψυχική ζωή. Επομένως, κι αν ακόμη χρησιμοποιούνται ορθά για την διεκπεραίωση των καθημερινών δραστηριοτήτων, εύκολα μπορούν να υποκλέψουν την διανοητική δραστηριότητα και δι’ αυτής να αποσπάσουν τον νου από την ανώτερη εργασία του, που είναι η επιστροφή στον εαυτό του. Με τον τρόπο αυτό ο νους παραμένει διασπασμένος και διασκορπισμένος όσο η ενέργειά του είναι δεσμευμένη δια των αισθήσεων στην πολυμέριστη και ποικιλότροπη και πολύμορφη καθημερινή ζωή. Χάνει την ευκαιρία να επιστρέψει το πνεύμα του –δια του οποίου ενεργούν οι ψυχικές δυνάμεις στον εγκέφαλο– στην τριαδική ενότητα με τον νου και τον ενδότατο λόγο, κι έτσι χάνεται η ευκαιρία να βρει ο νους τον εαυτό του, και με την βοήθεια της Χάριτος να τον υπερβεί και να ενωθεί με τον Θεό.
Παρόλα αυτά οι αισθήσεις δεν έχουν την πρωτογενή ευθύνη, εφόσον καθεαυτές είναι άλογες, και το άλογο είναι από τη φύση του δουλικό και υπήκοο177. Οι αισθήσεις είναι και αυτές πλασμένες «καλές λίαν», όπως και όλες οι άλλες δυνάμεις της ψυχής· σ’ αυτές τις δυνάμεις βρίσκονται τα σπέρματα των αρετών178, κι είναι πλασμένες από την φύση τους για ενέργειες υψηλές κι όχι χαμερπείς, για τα θεία και μακάρια πάθη179. Αποτελούν στοιχεία που δόθηκαν στην φύση μας, και τα φυσικά είναι ακατηγόρητα, καμωμένα από τον αγαθό Θεό, για να περπατήσουμε μέσω αυτών με αγαθά έργα180. Οι αισθήσεις είναι οι θυρίδες δια των οποίων εισέρχονται οι παραστάσεις· το ποιες παραστάσεις όμως θα εισέλθουν και πώς αυτές θα χρησιμοποιηθούν από τον νου με την βοήθεια των υπολοίπων δυνάμεων της ψυχής, εναπόκειται αποκλειστικά στο νου και στο αυτεξούσιο που διαθέτει για να επιλέξει, έστω κι αν εμείς από φιλάμαρτη γνώμη, σε μερικά αφηνιάζουμε όχι μόνο από τον Θεό και παντοκράτορα, αλλά και από τον αυτοκράτορα που υπάρχει μέσα μας εμφύτως181.
III. Νούς και φαντασία
Η φαντασία αναφέρεται ως η μετά τις αισθήσεις άλογη δύναμη και το μεθόριο του νου και της αισθήσεως182. Αποτελεί την μόνιμη έδρα των ενεργειών των αισθήσεων183, αλλά και την αποθήκη τους χωρίς να είναι αποχωρισμένη από την δόξα και την διάνοια, που είναι λογικότερες δυνάμεις, και ενεργεί και αυτή με όργανο το ψυχικό πνεύμα στον εγκέφαλο184. Η έναρξη τής λειτουργίας της βασίζεται στις αισθήσεις, καθώς προσοικειούμενη τα εκμαγεία τών αισθήσεων, τις πρώτες υλικές αποτυπώσεις, τις απεικονίσεις τών αισθητών στον εγκέφαλο, χωρίζει τελείως όχι τις ίδιες τις αισθήσεις, αλλά τις εικόνες που είναι σ’ αυτά (τα εκμαγεία) από τα σώματα και τα είδη τους, και τις έχει αποθηκευμένες σαν θησαυρούς για να τις χρησιμοποιήσει οποιαδήποτε άλλη φορά, ακόμη κι όταν δεν είναι παρόν το σώμα, προβάλλοντάς τες κατάλληλα για δική της χρήση εσωτερικά, και καθιστώντας στον εαυτό της τα πάντα ορατά· και τα ακουστά, και τα γευστά, και τα οσφραντά και τα απτά185. Αυτός είναι και ο λόγος που αναφέρεται και ως νους, διότι ενεργεί και χωρίς να είναι παρόντα τα αισθητά, όμως νους παθητικός εφόσον δεν είναι έξω από τα μεριστά186.
Όπως οι αισθήσεις έτσι και η φαντασία ως άλογη δύναμη δεν φέρει πρωτογενώς την ευθύνη για την κίνηση του νού προς το καλό ή το κακό. Ο νούς και πάλι, όπως και πάντα, είναι αυτός που ορίζει και εποπτεύει τις υπόλοιπες δυνάμεις της ψυχής. Ο νούς είναι αυτός, ο οποίος με τη βοήθεια της δύναμης τού φανταστικού αντικρίζει τις εικόνες που είναι ήδη ασώματες, αν και όχι εντελώς, και έχει την ικανότητα να τις περιστρέφει, να τις μεγεθύνει ή να τις σμικρύνει, να τις κατακερματίζει και να συνδυάζει διαφορετικών εικόνων τμήματα μεταξύ τους, παράγοντας με τον τρόπο αυτό νέες εικόνες ‐ παραστάσεις, τις φανταστικές. Ο νους είναι αυτός, ο οποίος εργαζόμενος με αυτόν τον τρόπο, καθιστά ποικίλους και τους λογισμούς, διαλογιζόμενος και αναλογιζόμενος και συλλογιζόμενος κατά ποικίλους τρόπους, εμπαθώς, απαθώς, μέσως, πεπλανημένως, και απλανεύτως, γεννώντας από αυτούς τις περισσότερες αρετές και κακίες, ορθοδοξίες και κακοδοξίες. Εξηγεί όμως ο άγιος ότι κάθε λογισμός στο νου δεν είναι υποχρεωτικό να εκκινείται από τα αισθητά ή την φαντασία, ούτε και να ασχολείται οπωσδήποτε με αυτά, διότι θα μπορούσε να βρει κανείς και μερικά από εκείνα που δεν μπορούν να υποπέσουν σε αίσθηση, που δίνονται στο λογισμό από τον νου. Αυτός είναι και ο λόγος, για τον οποίο θεωρεί ότι δεν είναι υπεύθυνη η φαντασία για κάθε αλήθεια ή πλάνη, για κάθε αρετή ή κακία187. Παρόλα αυτά παρατηρεί πως είναι άξιο θαυμασμού το γεγονός, ότι από την καλή ή κακή χρήση των αισθητών και πρόσκαιρων, ο νους μπορεί να δημιουργήσει μόνιμο κάλλος ή αίσχος στην ψυχή, πλούτο ή πενία, δόξα ή αδοξία, και γενικότερα είτε νοητό φως παρεκτικό αιώνιας ζωής, είτε νοητό και κολαστήριο σκότος188. Έτσι, αν ο νους αλληγορικά χαρακτηριστεί ως η κεφαλή της ψυχής, εφόσον αυτός είναι το ηγεμονικό της μέρος, την φαντασία την χαρακτηρίζει ως το πρόσωπό της, αυτό που εμφανίζει την ομορφιά ή την ασχήμια της. Γι’ αυτό και προτείνει σε περιόδους νηστείας την μεν κεφαλή να την αλείφουμε με έλαιο, δηλαδή να καθιστούμε τον νού μας ελεήμονα, το δε πρόσωπό μας να το πλένουμε, δηλαδή την φαντασία μας να την καθαρίζουμε από τους ρυπαρούς λογισμούς189.
Σχόλια στο Ιστολόγιο του Αμέθυστου
Νίκος Κ. είπε...
Φίλε, πολύ δυνατή εργασία. Μετά τον Γεώργιο Μπόρα ένας άλλος Γεώργιος ο κ.Τακαρίδης μας φωτίζει το νου. Πολύ καλή επίσης η επιλογή σου να αναρτάς αυτά τα κείμενα, παράλληλα με αυτά του Αγίου Λουκά αφού έτσι, θεωρώ, καλύπτεται πλήρως το θέμα. Και πάλι ευχαριστούμε!
Ανώνυμος είπε...
Θα συμφωνήσω με τον Νικο,που το ξεθαψες αυτό το διαμαντακι;;ευτυχως είχε βοηθό τον Τσελεγγιδη γιατί αν είχε κανέναν αλλον ωχ ωχ ωχχχ...!!ΑΠ..
Νίκος Κ. είπε...
"Οι αισθήσεις είναι οι θυρίδες δια των οποίων εισέρχονται οι παραστάσεις· το ποιες παραστάσεις όμως θα εισέλθουν και πώς αυτές θα χρησιμοποιηθούν από τον νου με την βοήθεια των υπολοίπων δυνάμεων της ψυχής, εναπόκειται αποκλειστικά στο νου και στο αυτεξούσιο που διαθέτει για να επιλέξει, έστω κι αν εμείς από φιλάμαρτη γνώμη, σε μερικά αφηνιάζουμε όχι μόνο από τον Θεό και παντοκράτορα, αλλά και από τον αυτοκράτορα που υπάρχει μέσα μας εμφύτως"
Επίσης ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής αναφέρει: "Όταν ο νους νομίσει ότι η αίσθηση είναι κατά φύση δική του δύναμη, τότε πλεγμένος με τις εξωτερικές μορφές των αισθητών, επινοεί τις σαρκικές ηδονές, καθώς δεν μπορεί να ξεπεράσει τη φύση των ορατών, γιατί έχει πιαστεί σε εμπαθή σχέση με την αίσθηση".
Όπως ήδη αναφέρθηκε στην σύντομη παρουσίαση της θέσης του σώματος στην Ορθόδοξη ανθρωπολογία και της σχέσης του με την ψυχή, ανήκει κι αυτό στο κατά φύσιν, επομένως είναι πλασμένο «καλό λίαν» κι όχι μόνο. Ο Θεός έλαβε ειδική μέριμνα και καταστόλισε τη φύση μας, ώστε να γίνει δική του ενδυμασία, επειδή επρόκειτο να την ενδυθεί από παρθενικά αίματα και να την μεταποιήσει και να την κάνει κατά πολύ ανώτερη και να την τοποθετήσει στα ουράνια, πάνω από κάθε αρχή και εξουσία και κάθε όνομα ονομαζόμενο, είτε στον αιώνα αυτό είτε στον μέλλοντα190. Ως το υλικότερο στοιχείο πάνω στον άνθρωπο το σώμα είναι άλογο, επομένως δεν μπορεί να φέρει καθεαυτό την οποιαδήποτε ευθύνη. Απεναντίας ο νους το ακρότατο μέσα μας αγαθό191, είναι αυτός που ενώνεται με τον Θεό και μόνος αυτός από τα εγκόσμια μπορεί να γίνει θεός, εάν θέλει, συνανυψώνοντας μαζί του το σώμα της ταπεινώσεως192. Η σχέση νου και σώματος δεν είναι σχέση αντιπαλότητας, ούτε απλώς μιας αρμονικής συνύπαρξης, διότι δεν αποτελούν δύο διαφορετικές πραγματικότητες που συνυπάρχουν, αλλά συναποτελούν μαζί με τις υπόλοιπες δυνάμεις της ψυχής τον ένα, ενιαίο άνθρωπο. Αναρωτιέται ο άγιος ποιος πόνος, ποια ηδονή, ποια κίνηση στο σώμα δεν είναι κοινή ενέργεια ψυχής και σώματος193; Άλλωστε, όπως ήδη έχει αναφερθεί, το πνεύμα του νου δίνει ζωή στο σώμα και αυτό δίνει μαρτυρία για την ερωτική φύση του πνεύματος, εφόσον η ψυχή έχει δι’ αυτού φυσικώς την προς το σώμα της συνάφεια τόσο αγαπητή, ώστε να μη θέλει ποτέ να το εγκαταλείψει…194. Την άρρηκτη αυτή σχέση αποδεικνύει και το γεγονός ότι την νέκρωση του πνεύματος με την πτώση την ακολούθησε η νέκρωση του σώματος195.
Ο άγιος ξεκαθαρίζει πολύ καλά πως το πρόβλημα στην σχέση μεταξύ νου και σώματος δεν βρίσκεται στο σώμα αλλά στο σωματοειδές φρόνημα του νου, λέγοντας ότι ο νους είναι κακός, όταν είναι προσηλωμένος στα σαρκικά φρονήματα, ενώ μέσα στο σώμα δεν είναι κακός, εφόσον ούτε το σώμα είναι κακό196. Δηλώνει πως και ο δαιμόνιος νους, ως νους που είναι, είναι καλός, εφόσον όμως χρησιμοποιεί τον εαυτό του κακώς, γίνεται και αυτός κακός197. Ως σωματοειδές φρόνημα ορίζει αυτό που διέρχεται μέσα από τις ηδονές του σώματος και φτάνει στους λογισμούς και αναμιγνύει αυτούς με γλυκύτητα και τους σύρει προς τα γήινα. Τότε η ηδονή που προχωρεί από τα σώματα προς τον νου τον καθιστά σωματοειδή, χωρίς αυτή να βελτιωθεί καθόλου από την κοινωνία της προς το ανώτερο, αλλά μάλλον μεταδίδει σ’ αυτό στοιχεία από το κατώτερο, ώστε εξαιτίας αυτής να λέγεται σάρκα όλος ο άνθρωπος198. Στην περίπτωση αυτή το σώμα γεύεται την ηδονή, η οποία με την σειρά της γίνεται αντικείμενο διανοητικής διεργασίας με αποτέλεσμα η γλυκύτητα της ηδονής να γίνεται και διανοητική γλυκύτητα. Το σωματικό φρόνημα εγκαθίσταται, όταν ο νους διαθέτει περισσότερους ή λιγότερους πόρους του, ώστε η ηδονική διανοητική διεργασία τελικά να τον αποσπά και να τον έλκει αρχικά προς την σκέψη της ηδονής και στη συνέχεια προς την ικανοποίησή της. Τότε ο νους, που πολιτεύεται μ’ αυτόν τον τρόπο μετατρέπει όλον τον άνθρωπο σε σάρκα. Όταν λοιπόν «αφήνουμε το σαρκικό φρόνημα να μας παρασύρει στην ικανοποίηση των επιθυμιών (Ρωμ. 13, 14)», τότε είναι κακό το πάθος και είναι αρχή σαρκικών παθών και νόσου ψυχής η φιληδονία. Ώστε στην περίπτωση αυτών των ανθρώπων ο νους είναι πρωτοπαθής. Γι’ αυτό, επειδή τα πονηρά πάθη ξεκινούν πρώτα από τη διάνοια, λέει ο Κύριος, ότι από την καρδιά εξέρχονται πονηροί διαλογισμοί κι εκείνοι είναι που μιαίνουν τον άνθρωπο (Ματθ. 15, 18 ‐ 19)199. Επομένως ο νους είναι αυτός που πρώτος διαθέτει τον εαυτό του με κακό τρόπο και καθιστά τον όλο άνθρωπο εμπαθή. Όπως αυτός, εάν θέλει, συνανυψώνει το σώμα της ταπεινώσεως προς τα πάνω, αυτός πέφτει χαμηλά και συμπαρασύρει το σώμα μερικές φορές και σε πράξεις χαμερπείς, προς τις οποίες δεν πλάστηκε να συμμετέχει. Ένας τέτοιος νους, που έγινε «σάρκα», κινεί και τις άλλες δυνάμεις της ψυχής να υπηρετήσουν την ηδονική διανοητική διεργασία κι όχι μόνο. Διότι, αν και πρώτος ο νους είναι αυτός που διατέθηκε κακώς, οπωσδήποτε όμως διατέθηκε προς τα αισθητά σώματα έτσι, αφού δια των αισθήσεων αποτύπωσε τη φαντασία των σωμάτων αυτών, και μάλιστα δια των οφθαλμών πρώτα, που μπορούν να προσελκύσουν την ακαθαρσία από μακριά200. Ως απόδειξη του ότι στον νου εστιάζεται το πρόβλημα κι όχι στα πάθη του σώματος, ο άγιος αναφέρει την παρουσία των σωματικών παθών στα παιδιά, στα οποία αναγνωρίζονται αυτά ως πάθη φυσικά, εφόσον δεν συντελούν στην επιτέλεση της αμαρτίας, αλλά στην σύσταση της φύσης. Αναφερόμενος δε σε Πατερικές προτροπές προτείνει όχι να μην βλέπουμε το κάλλος των ξένων σωμάτων, αλλά να μην το περιεργαζόμαστε (Σοφ. Σειρ. 9,8), όπως και να μην ευχαριστούμαστε από το δικό μας κάλλος201.
Προς αποφυγή οποιασδήποτε παρανοήσεως πρέπει να τονιστεί ότι με την ενοχοποίηση του σωματικού φρονήματος του νου ως αμαρτητικού, επομένως βασικής αιτίας απομάκρυνσής του από την δυνατότητα που έχει να ενωθεί με τον Θεό και να συμπαρασύρει τον όλο άνθρωπο προς τα πάνω, δεν ενοχοποιείται η σωματική συζυγική σχέση ως αμαρτωλή και βρώμικη. Μέχρι του σημείου εκείνου που η ηδονή είναι το φυσιολογικό αποτέλεσμα μιας ευλογημένης σχέσης μέσα στο γάμο προσανατολι‐σμένης προς Αυτόν που την ευλογεί και την ολοκληρώνει δεν υπάρχει κάποιο πρόβλημα ή κάποιο λάθος. Μπορεί όμως να καταστεί και πρόβλημα, όταν η ηδονική διανοητική διεργασία γίνεται συστηματική ενασχόληση και απασχολεί τον νου και σε στιγμές ανεξάρτητες της συζυγικής συνάφειας αφενός, και αφετέρου εξαιτίας της δύναμης που αποκτά, διεκδικεί τα πρωτεία μέσα στην σχέση, με στόχο και σκοπό την ικανοποίηση της ηδονής προς ίδιον τέλος. Έτσι χάνεται η ευκαιρία, ώστε η σωματική σχέση να καταστεί μέσο προσέγγισης των συζύγων και κλίμακα για την μεταξύ τους βαθιά επικοινωνία και αλληλοπεριχώρηση, και η δι’ αυτής προσέγγιση και δοξολογία του Θεού για τα ευλογημένα δώρα που έχει χαρίσει στο πλάσμα του. Τότε επιζητείται το μέσον ως τέλος και η κλίμακα ως αυτοσκοπός. Στο βαθμό λοιπόν που έχει εισχωρήσει το σωματικό φρόνημα μέσα στην σχέση του ζευγαριού, και ο νους έχει δουλωθεί από αυτό, στον ίδιο βαθμό η σχέση αυτή συμμετέχει και στην αμαρτία. Έτσι εξηγεί ο άγιος ότι αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο Δαβίδ έλεγε το «… ἐν ἀνομίαις συνελήφθην καὶ ἐν ἁμαρτίαις ἐκίσσησὲ με ἡ μήτηρ μου (Ψαλμ. 50,7)»202.
Στο σημείο αυτό αξίζει να γίνει μία αναφορά στο θέμα της πνευματικής ωριμότητας του ανθρώπου ή καλύτερα τού νου του. Όταν ο νους δεν έχει ασκηθεί και δεν έχει γευτεί τους καρπούς της πνευματικής χαράς και της πνευματικής ζωής είναι οπωσδήποτε ευάλωτος στην κατ’ αίσθησιν βίωση της καθημερινότητάς του. Τότε μία ασυνήθιστη ηδονή μπορεί να προκαλέσει κένωση του λογιστικού, ήττα, υποταγή στο νομιζόμενο αγαθό από τον τελείως κυριευμένο και νικημένο από αυτό. Αντίθετα, στους ανθρώπους που έχουν ανδρωθεί πνευματικά, η σφοδρότητα της ηδονής δεν υποτάσσει τον νου, αλλά αυτός κυριαρχεί στην ηδονή των αισθήσεων με αποτέλεσμα και αυτά τα γλυκύτατα κατά την αίσθηση να τα καθιστούν ύλη και αφορμή ανάτασης προς τον Θεό. Έτσι, ο άγιος εξηγεί ότι η εντολή του παραδείσου προς τους προπάτορες βασιζόταν ακριβώς πάνω σ’ αυτό το σημείο. Ήταν ακόμη ανώριμοι πνευματικά για να αντιμετωπίσουν την ωραιότητα του κάλλους και την ηδύτητα της γεύσης του καρπού της γνώσης του καλού και του κακού. Διότι λέει ο άγιος, νομίζω ότι από άποψη αισθητής θέας και βρώσης εκείνο το δέντρο ήταν το γλυκύτερο από όλα τα δένδρα του παραδείσου, η δε νοστιμότερη κατ’ αίσθηση τροφή δεν είναι από τα αληθινά και εντελώς καλά, ούτε από τα προς όλους καλά. Έτσι, οι προπάτορες νικήθηκαν από την σφοδρότητα της ηδονής που γεύτηκαν, δεν μπόρεσαν να την χρησιμοποιήσουν προς δόξαν του ποιητή τους και έμειναν στην κατ΄ αίσθησιν βίωση του γεγονότος. Αυτός είναι και ο λόγος που το δένδρο εκείνο ονομάστηκε γνωριστικό του καλού και του κακού. Η μονομερώς κατ’ αίσθησιν προσέγγισή του, τους στέρησε από την κοινωνία με τον Θεό203.
Στον αντίποδα του σωματικού φρονήματος βρίσκεται το πνευματικό φρόνημα, που διαβαίνει από την ψυχή που ευφραίνεται πνευματικά προς το σώμα… Στην περίπτωση αυτή η πνευματική ηδονή που έρχεται από τον νου προς το σώμα, χωρίς να αχρειωθεί η ίδια καθόλου από την κοινωνία της με το σώμα, μεταποιεί το σώμα και το καθιστά πνευματικό, το κάνει να αποβάλλει τις σαρκικές πονηρές ορέξεις, και να μη σύρει την ψυχή προς τα κάτω, αλλά να ανεβαίνει μαζί μ’ αυτήν προς τα πάνω, ώστε όλος ο άνθρωπος να είναι τότε πνεύμα, σύμφωνα μ’ αυτό που έχει γραφτεί: «αυτός που έχει γεννηθεί από το Πνεύμα είναι πνεύμα (Ιω. 3, 6)»204. Τέτοιοι άνθρωποι, οι οποίοι έχουν στραμμένο τον πόθο τους προς τον Θεό και αναζητούν διακαώς την Χάρη του και την χαρισματική ένωση μαζί του, ανυψώνουν και την σάρκα πλησίον της αξίας του πνεύματος και την πείθουν να κοιτάζει προς τα ουράνια… και μετασχηματίζουν το σώμα προς το καλύτερο και το καθιστούν θεουργό205. Από τις αποδείξεις της μετοχής αυτής του σώματος στην πνευματική άνοδο του νου άλλες τις γνωρίζουν μόνο όσοι τις γεύονται και άλλες είναι αντιληπτές και από τρίτους· τέτοιες είναι το πράο ήθος, το γλυκύ δάκρυ, η γεμάτη από Χάρη συνομιλία. Γιατί δε λαμβάνει μόνο η ψυχή τον αρραβώνα των μελλοντικών αγαθών, αλλά και το σώμα, που διανύει μαζί της τον δρόμο του ευαγγελίου προς αυτά206.
Ως λύση στο σωματικό φρόνημα που αχρειώνει και τον νου και το σώμα, ο άγιος προτείνει την έναρξη της θεραπείας από τον νου κι όχι από το σώμα, εφόσον απ’ αυτόν ξεκινάει η ασθένεια. Το να προσπαθήσει κανείς να δώσει λύση με την νηστεία και την κακοπάθεια του σώματος μόνο, το θεωρεί εντελώς ανώφελο, διότι η ουσιαστική λύση δίνεται, όταν το πρόβλημα αντιμετωπιστεί στην ρίζα του, στην πάθηση του νου, που είναι η πηγή των λογισμών. Παραλληλίζει την ασθένεια αυτή του νου με πυρκαγιά, η οποία δεν αντιμετωπίζεται ουσιαστικά, όταν η προσπάθεια κατάσβεσής της γίνεται από επάνω· όταν όμως αφαιρεθούν τα υλικά που την τρέφουν, τότε και αυτή μαραίνεται. Μία τέτοια λύση που απευθύνεται στη ρίζα είναι η προσευχή με ταπείνωση. Τότε αγιάζεται η ρίζα, ο νους, και μεταφέρει τον αγιασμό αυτό και προς τα έξω, δηλαδή τις αισθήσεις και το σώμα. Βέβαια απαιτείται και κατάλληλη εγκράτεια από τα φαγητά, ώστε το σώμα να μη γίνει ανυπάκουο και βιαιότερο από τον λογισμό207. Ο νους λοιπόν που με υπομονή και ταπείνωση επιδίδεται στην προσευχή αγιάζεται και αγιάζει πάντα τα εντός του ανθρώπου και το σώμα του και το προσφέρει ως ζωντανή θυσία ευάρεστη στον Θεό. Αυτό γίνεται, όταν τα μάτια μας βλέπουν χωρίς πονηριά, και αποσπούν το ουράνιο έλεος και μας το παρέχουν, και τα αυτιά μας πείθονται στα θεία διδάγματα, ώστε όχι μόνο να ακούει κανείς αυτά, αλλά και να θυμάται τις εντολές του Θεού, για να τις εκτελεί, χωρίς να γίνεται ακροατής λήθης, και η γλώσσα και τα χέρια και τα πόδια υπηρετούν τα θεία θελήματα208.
V. Η σχέση τού νού με τό παθητικό τής ψυχής
Το παθητικό της ψυχής, που περιλαμβάνει το επιθυμητικό και το θυμικό209 κατά την τριμερή διαίρεση της ψυχής, αποτελεί όπως ήδη έχει αναφερθεί το άλογο μέρος της. Σχετίζεται άμεσα με τον νου και είναι αυτό που τον συνδέει με το σώμα210. Αποτελεί για τον άγιο την βασική αγαπητική δύναμη της ψυχής211. Με την δύναμη αυτή ο άνθρωπος μισεί τα πονηρά και αγαπάει τον Θεό. Με την δύναμη αυτή αγαπάει ή αποστρέφεται τον πλησίον του, τον καθιστά οικείο ή ξένο, όπως με το λογιστικό της ψυχής τον επαινεί ή τον κατηγορεί212.
Στην περίοδο της ησυχαστικής έριδας του 14ου αιώνα, ο Βαρλαάμ κατηγορώντας τους ησυχαστές για τον τρόπο με τον οποίο προσεύχονταν, προσπαθώντας να επαναφέρουν τις ενέργειες του νου εντός του σώματος, στην καρδιά, την έδρα του, ισχυρίστηκε ότι μόνο με την νέκρωση του παθητικού και την έξοδο του νου από το σώμα μπορεί να πραγματοποιηθεί απαθής προσευχή213, διότι όλες οι κοινές ενέργειες ψυχής και σώματος, γίνονται προς κακό και βλάβη της ψυχής214. Ο άγιος Γρηγόριος εμπειρικά γευόμενος την προσευχή και τους καρπούς της, υπεραμύνθηκε της μεθόδου των ησυχαστών και αφιέρωσε πολλές σελίδες στην ερμηνεία του τρόπου με τον οποίο λειτουργεί το παθητικό, πότε αυτό δυσκολεύει τον νου και πότε του παρέχει ουσιαστική βοήθεια. Και μόνο το γεγονός ότι το παθητικό είναι δύναμη της ψυχής που δόθηκε από τον Θεό στην ανθρώπινη φύση αποδεικνύει ότι δεν μπορεί καθεαυτό να είναι κακό, αλλά ισχύει γι’ αυτό ό,τι και για όλες τις άλλες δυνάμεις της ψυχής· η δια του αυτεξουσίου χρήση του είναι αυτή που το καθιστά καλό ή κακό. Διότι η κακή χρήση των δυνάμεων της ψυχής είναι εκείνη που βλαστάνει τα αποτρόπαια πάθη, όπως και η κακή χρήση της γνώσης των όντων προκαλεί τη μωραμένη σοφία215. Δεν μπορεί για τον άγιο να νοηθεί νέκρωση του παθητικού, ούτε κάποιας δύναμης της ψυχής, ούτε του σώματος για να μπορέσει κανείς να προσευχηθεί απαθώς ή για να πλησιάσει τον Θεό και να ενωθεί μαζί Του. Ένας τέτοιος άνθρωπος που πρέπει να νεκρώσει και να αποβάλλει κάτι από αυτά που του χάρισε ο Θεός, από τα φυσικά του χαρίσματα, δεν είναι πλήρης άνθρωπος· παρουσιάζει σοβαρή αναπηρία. Ερμηνεύοντας τα χωρία του αποστόλου «τίς ἀσθενεῖ, καὶ οὐκ ἀσθενῶ; τίς σκανδαλίζεται, καὶ οὐκ ἐγὼ πυροῦμαι;»216 ή «μεγάλη καὶ ἀδιάλειπτος ὀδύνη τῇ καρδίᾳ μου... ὑπὲρ τῶν ἀδελφῶν μου τῶν συγγενῶν μου κατὰ σάρκα»217 ή «νεκρώσατε οὖν τὰ μέλη τὰ ἐπὶ τῆς γῆς, πορνείαν, ἀκαθαρσίαν, πάθος, ἐπιθυμίαν κακήν, καὶ τὴν πλεονεξίαν ἥτις ἐστὶν εἰδωλολατρία»218, εξηγεί ότι το παθητικό μετέχει ενεργά και μη αμαρτητικά σε πολλές εκφάνσεις της καθημερινής ζωής, η δε νέκρωση δεν αναφέρεται στο παθητικό και στο σώμα, αλλά στο σωματικό φρόνημα, στο κακό πάθος κι όχι στις ενέργειες του Πνεύματος που τελούνται μέσω του σώματος, ούτε στα θεία και μακάρια πάθη, ούτε στις δυνάμεις της ψυχής που από τη φύση τους είναι καμωμένες για τις ενέργειες αυτές219. Θεωρεί μέλη επί της γης την πορνεία, την ακαθαρσία, την πλεονεξία· όχι τα μέλη του σώματος, ούτε τις δυνάμεις της ψυχής. Αυτά, τα μέλη της πονηρίας πρέπει να νεκρωθούν, αυτά να αποκοπούν· αυτά που ως επείσακτα και δυσώδη αμαυρώνουν την ωραιότητα της εικόνας και δημιουργούν το δύσμορφο κάλυμμα των παθών και μετατρέπουν το πρόσωπο σε ειδεχθές προσωπείο. Αυτοκτονία θεωρεί ο άγιος τη νέκρωση του παθητικού και του σώματος. Αναφέρει χαρακτηριστικά: διαταχθήκαμε «να σταυρώσουμε τη σάρκα με τα παθήματα και τις επιθυμίες»220 όχι για να αυτοκτονήσουμε, νεκρώνοντας κάθε ενέργεια του σώματος και της ψυχής, αλλά για να απομακρυνθούμε από τις φαύλες ορέξεις και πράξεις, φεύγοντας μακριά από αυτές χωρίς καμιά επιστροφή, και να γίνουμε άντρες πνευματικών επιθυμιών221.
Όταν ο άνθρωπος χρησιμοποιήσει το παθητικό του δια του αυτεξουσίου προς την κατεύθυνση για την οποία πλάστηκε, τότε με το επιθυμητικό ενστερνίζεται την αγάπη, ενώ με το θυμοειδές καλλιεργείται και αποκτά την υπομονή222. Έτσι η απάθεια για τον άγιο δεν σχετίζεται με τη νέκρωση του παθητικού, αλλά με την μετάθεση αυτού από τα χειρότερα προς τα ανώτερα και τη διάθεση της ενέργειάς του προς τα θεία, έχοντας αποστραφεί τελείως τα πονηρά και έχοντας στραφεί προς τα καλά. Κατ’ αντιστοιχία, απαθής είναι αυτός που υπέταξε τις άλογες δυνάμεις της ψυχής στον νου, όπως και εμπαθής είναι αυτός που έχει υποταγμένο τον νου του, το λογιστικό της ψυχής στο παθητικό223. Η εκούσια υποταγή του παθητικού στον νου με κανέναν τρόπο δεν μπορεί να νοηθεί ως μία στείρα κυριαρχία του νου στις άλογες δυνάμεις. Αν αυτό γίνει αυτοσκοπός, τότε έχουμε έναν αυτονομημένο από τη Χάρη του Θεού άνθρωπο, που έχει επιβληθεί ενδεχομένως στα πάθη τα σωματικά, αλλά όχι και στην αρρώστια του νου του, που είναι η έπαρση και ο εγωισμός που εκπορεύεται από την κυριαρχία του νου στο παθητικό και στο σώμα. Η ορθή χρήση του παθητικού βασίζεται στην διάθεση της αγαπητικής του δύναμης στον νου, όταν αυτός είναι στραμμένος προς τον Θεό· στον νου που επιζητεί τον Θεό και με την βοήθεια αυτής της δύναμης ανυψώνεται προς Αυτόν και φτάνει στην έξη της θείας διάθεσης και την προβιβάζει σε άριστη έξη, η οποία είναι η αγάπη προς τον Θεό. Τότε ο άνθρωπος, όταν φτάσει στην αγάπη του Θεού, εκτελεί ελεύθερα τις εντολές εκείνου που αγαπά, από τις οποίες διδάσκεται και ενεργεί και αποκτά την ειλικρινή και τέλεια προς τον πλησίον αγάπη224, που αποτελεί και το γνώρισμα του ανθρώπου που αγαπά πράγματι τον Θεό. Τότε, η τήρηση των εντολών του Θεού δεν έχει νομικό χαρακτήρα, αλλά η αγάπη προς τον Θεό οδηγεί «εκείνον που εισχωρεί στο βαθύτερο νόημα του τέλειου νόμου της ελευθερίας και παραμένει μέσα σ’ αυτόν και καθίσταται μακάριος εκτελώντας αυτόν»225. Ερμηνεύοντας την πρώτη μεγάλη εντολή του Κυρίου: «ἀγαπήσεις Κύριον τὸν Θεόν σου ἐξ’ ὅλης τῆς ἰσχύος σου»226, λέει ότι η ισχύς αναφέρεται στην δύναμη του παθητικού, η οποία είναι η κατ’ εξοχήν δύναμη αγάπης του ανθρώπου. Όταν το παθητικό αποκτήσει αυτήν την αγαπητική διάθεση προς τον Θεό, τότε ανυψώνει και τις άλλες δυνάμεις της ψυχής από τα γήινα, παρέχει στην προσευχή ειλικρίνεια, και τον νου αφενός δεν τον εμποδίζει να προσευχηθεί, αφετέρου τον βοηθάει, ώστε με τη μνήμη να έχει εγκαθιδρυμένο μέσα του τον Θεό. Επιπλέον βοηθάει αυτούς που έχουν αποκτήσει αυτήν την αγαπητική διάθεση προς τον Θεό να περιφρονούν το σαρκικό φρόνημα και να υποφέρουν ευκολότερα τους πόνους της σάρκας, ενώ παράλληλα δια της προσευχής και της αγάπης να πάσχουν πραγματικά για χάρη του ποθητού και να ζουν σε διαρκή κοινωνία με το θείο Πνεύμα227.
Έτσι ο άγιος Γρηγόριος εξηγεί για τον Βαρλαάμ ότι δεν κατάφερε να διαχωρίσει μεταξύ των κοινών ενεργειών ψυχής και σώματος, τις αγαθές από τις εμπαθείς, το μακάριο πένθος από τα βέβηλα ενεργήματα228. Ενώ για τους πνευματικούς ανθρώπους βεβαιώνει πως το παθητικό είναι η δύναμη δια της οποίας η ψυχή πάσχει τα θεία. Στην περίπτωση αυτή ο νους εκμεταλεύεται την φυσική δυνατότητα που έχει το παθητικό να μεταποιείται, και δια του θείου πάθους το καθιστά επαινετό και θείο229. Με τον τρόπο αυτό και πάσχοντας η ψυχή τα θεία συμπαρασύρει και το σώμα και το επιστρέφει προς τον εαυτό του, απομακρύνοντάς το από τη σχέση του με τα χειρότερα, ώστε να εμπνέει αυτό μέσω του εαυτού του αγιασμό και θέωση αναφαίρετη, του οποίου ολοφάνερη απόδειξη είναι οι σοροί των αγίων που επιτελούν τα θαύματα230.
Από όλα όσα έχουν αναφερθεί μέχρι τώρα είναι φανερό πως ο,τιδήποτε λέει ο άγιος Γρηγόριος το φιλτράρει μέσα από τη βίωση της άκτιστης Χάρης, την εμπειρία της αληθινής ζωής. Έτσι αποκτούν νόημα τα πάντα, έτσι γίνεται ορθή χρήση των προδιαγραφών που έλαβε ο άνθρωπος, έτσι καταξιώνεται ως ύπαρξη, βρίσκει τον αληθινό εαυτό του. Μέσα από την βίωση της όντως Ζωής καταλήγει από την εμπειρία του και τη μαθητεία του στους Πατέρες της Εκκλησίας231 να πει και για το παθητικό ότι πρέπει να το παραστήσουμε ενώπιον του Θεού ζωντανό και ενεργό για να γίνει κι αυτό θυσία ζωντανή232, προσφορά εκούσια σ’ Αυτόν που το δώρησε ως φυσικό στοιχείο, ευχαριστιακή επιστροφή σ’ Αυτόν που το αγιάζει και το τελειώνει.
3.5. Η επιστροφή τού νού στον εαυτό του και η ένωσή του με τον Θεό
I. Η επιστροφή τού νού στον εαυτό του
Όπως αναφέρθηκε σε προηγούμενες ενότητες233, ο νους διαθέτει την δύναμη τής νόησης, η οποία έχει μία κατώτερη ενέργεια, αυτή με την οποία αναπτύσσει τήν κατά διάνοια καθημερινή ψυχική ζωή του ‐με όργανο το ψυχικό πνεύμα στον εγκέφαλο‐, και μία ανώτερη, αυτή τής επιστροφής στον εαυτό του. Οι οντολογικές προδιαγραφές τού νού είναι τέτοιες, που του επιτρέπουν κάτω από ορισμένες συνθήκες και προϋποθέσεις να επιστρέψει στον εαυτό του και να τον γνωρίσει εμπειρικά. Οι προϋποθέσεις αυτές δεν έχουν σχέση με τη διανοητική διεργασία στον εγκέφαλο, ούτε με τη γνώση που αποκτάται από αυτή. Ο άγιος Γρηγόριος εξηγεί πως δεν μπορεί να γνωρίσει κανείς τον εαυτό του με διαιρετικές και συλλογιστικές και αναλυτικές μεθόδους, αν δεν καταστήσει τον νου του απαλλαγμένο από την αλαζονεία και άκακο με επίπονη μετάνοια και έντονη άσκηση. Γιατί εκείνος που δεν κατέστησε το νού του τέτοιο και με τον τρόπο αυτό, ούτε τη δική του πτωχεία ως προς τη γνώση θα γνωρίσει, πράγμα που είναι ωφέλιμη αρχή για τη γνωριμία του εαυτού του234. Έτσι λοιπόν μια γνώση σε επίπεδο μόνο γνωστικό, εγκεφαλικό δεν αρκεί για να προσεγγίσει ο νους τον εαυτό του. Η έδρα του νου βρίσκεται στην καρδιά κι επομένως η επιστροφή του νου στον εαυτό του είναι μία επιστροφή προς την καρδιά. Φροντίζοντας, λέει ο άγιος, να εποπτεύουμε και να ρυθμίζουμε το λογιστικό μας, ώστε να βρίσκεται σε ακριβή νήψη, με τι θα εποπτεύουμε, αν δεν επαναφέρουμε, συνάγοντας από έξω τον διασκορπισμένο μέσω των αισθήσεων νου μας, μέσα μας και σ’ αυτήν την ίδια την καρδιά μας, το ταμείο των λογισμών μας; Διότι εκεί, στην καρδιά, στο ενδότατο εντός του σώματος σώμα, στο ηγεμονικό όργανο, στον θρόνο της Χάριτος, βρίσκεται ο νους και όλοι οι λογισμοί της ψυχής235. Βέβαια δεν είναι η ουσία του νου που είναι διασκορπισμένη έξω, αλλά η ενέργειά του, όπως εξηγήθηκε, κι επομένως αυτή είναι που πρέπει να επιστρέψει· η ενέργεια του νου στον ίδιο το νου κι όχι μόνο. Διότι εξηγεί ο άγιος ότι είναι ωφέλιμη η επιστροφή του νου στον εαυτό του και η σύννευση, ή μάλλον η επιστροφή όλων των δυνάμεων της ψυχής, αν και είναι θαυμαστό να πει κανείς, (επιστροφή) προς τον νου και η κατ΄ αυτόν ενέργεια αλλά και η κατά Θεόν ενέργεια…236. Έτσι επιστροφή του νου στον εαυτό του είναι η επιστροφή της ενέργειάς του στην καρδιά, που πραγματοποιείται επιστρέφοντας την κατά Θεόν ενέργεια του νου, που είναι η προσευχή, μέσα στην καρδιά.
Στην καρδιά όμως βρίσκεται και ο θρόνος της Χάριτος. Είναι εμπειρικά πεπεισμένος ο άγιος για το ότι «όλη η δόξα της θυγατέρας του βασιλέως είναι εσωτερική»237, για το ότι «ο Θεός έδωσε το Πνεύμα του να φωνάζει μέσα στις καρδιές μας, αββά, Πατέρα μας»238, για το ότι «η βασιλεία του Πατρός βρίσκεται μέσα μας»239. Εκεί λοιπόν στην καρδιά μας επιστρέφοντας ο νους συναντάει και αρχίζει την γνωριμία με τον εαυτό του, αλλά ταυτόχρονα συναντάει την άκτιστη Χάρη και προσεύχεται το πνεύμα του μαζί με το Πνεύμα240. Εκεί γίνεται η ένωση του ψυχικού πνεύματος του νου με την Χάρη του Αγίου Πνεύματος. Εκεί ο νους ανακαλύπτει ότι έχει κι άλλα αισθητήρια, τα νοερά, με τα οποία βλέπει, ακούει, οσφραίνεται, γεύεται· διότι υπάρχει και αφή πάνω από την αφή και όραση πάνω από την όραση, και γενικά αίσθηση πάνω από την αίσθηση241.
Κλειδί για την επιστροφή αυτή θεωρεί ο άγιος την μονολόγιστη προσευχή242 και την αφοσίωση σ’ αυτήν. Αναφέρει πως αυτή δεν είναι δική του μόνο άποψη, αλλά την έχουν εισηγηθεί πολλοί προ αυτού, αλλά και σύγχρονοί του Πατέρες και Άγιοι, όπως ο Διάδοχος, ο Φιλήμων, ο Νείλος, ο Ιωάννης της Κλίμακας. Προτρέπει σε αφοσίωση στην ευχή, ώστε ο νους να αποκτήσει τη συνήθεια να ασχολείται μ’ αυτήν αδιάκοπα κατά διάνοια, ακόμη κι όταν το σώμα κάνει κάτι άλλο243. Ο νους, όπως προαναφέρθηκε, εύκολα μπορεί να υποκλαπεί και να διαθέσει το σύνολο της ενέργειάς του σε μία από τις δυνάμεις που διαθέτει, κυρίως την διανοητική, εφόσον αυτή περισσότερο από τις άλλες τον συνδέει με την καθημερινή, πολυμέριστη πραγματικότητα. Ακόμη βέβαια κι αν διαθέσει την ενέργειά του στις άλλες δυνάμεις του, στις αισθήσεις ή στην φαντασία του, εκείνο που έχει σημασία είναι ότι ο νους «απορροφάται» από τις ενέργειες αυτές. Το αποτέλεσμα είναι αφενός η πολυδιάσπαση του νου μονομερώς μέσα στην κτιστή πραγματικότητα και αφετέρου η δι’ αυτής απώλεια της γνώσης και της βίωσης της ανώτερης δυνατότητας που έχει για να επιστρέψει στον εαυτό του, να τον γνωρίσει και, με τη βοήθεια της άκτιστης Χάρης να ενωθεί με τον Θεό. Όταν ο νους αφοσιωθεί στη μονολόγιστη ευχή το πρώτο όφελος που αποκομίζει είναι ότι συνηθίζει στο να μην αποσπάται εύκολα από την πολυμέριστη ζωή, ακόμη κι όταν είναι μέσα σ’ αυτήν. Έτσι όταν ο νους απομακρυνθεί από τα αισθητά και ανασηκωθεί από την τύρβη του κατακλυσμού που δημιουργείται από αυτά και κατοπτεύσει τον εσωτερικό άνθρωπο, διακρίνει πρώτα το ειδεχθές προσωπείο, που δημιουργείται από την κάτω περιπλάνηση και σπεύδει να το απονίψει με το πένθος244. Τότε η προσευχή που είναι διώκτρια των πονηρών πνευμάτων και παθημάτων245, έλκει τη Χάρη του Θεού κι ο άνθρωπος κάνει τη συνομιλία του με τον Θεό με αθόλωτο νου και βγαίνει από την προσευχή σαν πυρωμένος. Μόνο τέτοια είναι η αληθινή προσευχή τονίζει ο άγιος, παραπέμποντας και στον Ιωάννη της Κλίμακας, που θεωρεί κάθε άλλη προσευχή σωματική και ιουδαϊκή246. Με μία τέτοια προσευχή αφαιρείται το μισητό κάλυμμα, οπότε η ψυχή δεν διασπάται αγενώς από τις ποικίλες σχέσεις και προχωρεί ατάραχα μέσα στα πραγματικά ταμεία και κατά την εντολή προσεύχεται προς τον ευρισκόμενο στα κρυφά Πατέρα (Ματθ. 6, 6)247.
Την διανοητική ενασχόληση του νου με την πολυμέριστη πραγματικότητα την ονομάζει ο άγιος ευθεία κίνησή του, παραπέμποντας στον άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη. Μία τέτοια κίνηση του νου είναι “ευθεία”, διότι ξεκινάει από το νου και οδηγεί την ενέργειά του έξω από τον εαυτό του, στο περιβάλλον του, στο προς διανοητική επεξεργασία αντικείμενο. Έχει την δυνατότητα όμως ο νους να κινηθεί και “κυκλικά”, να επανέλθει στον εαυτό του και να ενεργήσει καθεαυτόν, όπου και βλέπει τον εαυτό του248. Τότε ενεργοποιείται δια της Χάριτος και η δύναμη του νου για την υπέρβαση του εαυτού του και την θέασή του. Αυτό αποτελεί και το ανώτερο επίπεδο που μπορεί να φτάσει ο άνθρωπος ‐με την βοήθεια της άκτιστης Χάρης‐ χρησιμοποιώντας τις οντολογικές του δυνατότητες. Παραπέμποντας στον μέγα Βασίλειο εξηγεί ότι αυτή είναι η ανώτερη και όλως ιδιαίτερη ενέργεια του νου, με την οποία κατά κάποιο τρόπο συναντά τον Θεό, υπερβαίνοντας τον εαυτό του. Γιατί λέγει, «ο νους, που δεν διασκορπίζεται προς τα έξω (βλέπεις ότι εξέρχεται; Εξερχόμενος λοιπόν χρειάζεται επάνοδο· γι’ αυτό λέγει), επιστρέφει προς τον εαυτό του, και μέσω του εαυτού» ανεβαίνει προς τον Θεό μέσω απλάνευτου δρόμου κατά κάποιον τρόπο249. Ονομάζει την κυκλική αυτή κίνηση του νου και ενοειδή συνέλιξη250, δανειζόμενος την έκφραση και πάλι από τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, διότι με αυτόν τον τρόπο και επιστρέφοντας η ενέργεια του νου στον εαυτό του, στην πραγματικότητα επιστρέφει το ψυχικό πνεύμα του νου ‐που ενεργεί στον εγκέφαλο με τις άλλες δυνάμεις της ψυχής‐ στην έδρα του. Τότε το ενιαίο του νου –νους, λόγος, πνεύμα‐ γίνεται τριπλό, ενώ μένει ενιαίο, δηλαδή τα τρία στοιχεία που συναποτελούν τον νου ενοποιούνται και ο νους βρίσκει τον πραγματικό τριαδικό εαυτό του. Τότε ο νους συνάπτεται με την θεαρχική Τριαδική μονάδα, αποκλείοντας κάθε είσοδο πλάνης και τοποθετείται πάνω από την σάρκα και τον κόσμο και τον κοσμοκράτορα ακόμη251.
Μία τέτοια πορεία επιστροφής του νου στον εαυτό του δια της προσευχής χρειάζεται πολλή προσοχή, ταπείνωση και πνευματική καθοδήγηση, διότι πάντοτε υπάρχει ο κίνδυνος της πλάνης. Σε πολλά διαφορετικά σημεία και έργα του ο άγιος εξηγεί ότι η επιστροφή του νου στον εαυτό του κατά την ενοειδή συνέλιξη είναι απλάνευτη. Όταν όμως ο νους δεν έχει αποσυνδεθεί πλήρως από την διανοητική διεργασία που τον αποσπά, και επιθυμεί ταυτόχρονα την ένωση με τον Θεό, τότε η επενέργεια της πλάνης συνηθίζει να επιφοιτά, κατά τη διαλεκτική ενέργεια των λογισμών. Διότι, επειδή έχει τότε σύμμικτες τις ενέργειες η ψυχή, ευρίσκει το πνεύμα της πλάνης ευκαιρία να παρεισδύει στους μη προσεκτικούς και μη ασφαλισμένους από την ταπεινοφροσύνη και αναμιγνύεται με αυτές. Κι αφού υποκλέψει μ’ αυτόν τον τρόπο την είσοδο, κι εφόσον διαφύγει της προσοχής (του νου), παραμένει στην ψυχή στα σημεία όπου υποκρίνεται ότι είναι το αγαθό και δι’ αυτών συνδέεται μ’ αυτήν αλλά δεν ενώνεται252.
Η ενοειδής συνέλιξη για τον άγιο αποτελεί την κατ’ εξοχήν ενέργεια ανασυγκρότησης του ανθρώπου253, διότι τότε αυτός επιστρέφοντας προς τον εαυτό του συναντάει με μυστικό τρόπο την Χάρη που έλαβε κατά την βάφτισή του, η οποία ενοικεί στα βάθη της ύπαρξής του, στην καρδιά και «ὑπερεντυγχάνει ὑπὲρ ἡμῶν στεναγμοῖς ἀλαλήτοις»254. Εκεί στην καρδιά, η Χάρη περιμένει την επιστροφή του νου και τη συνεργία του, ώστε να εκτελέσει μαζί του την ανάπλασή του με την ελεύθερη προσφορά όλης της ύπαρξής του255. Τότε, κατά την επιστροφή του νου, καθώς η Χάρη ανθίζει, επαναφέρει εκείνο το αρχαίο και υπέρτατο κάλλος· η Χάρη που με την άκρα φιλανθρωπία της «τοὺς ποθοῦντας αὐτὴν περιέρχεται ζητοῦσα, καὶ ἐν ταῖς τρίβοις φαντάζεται αὐτοὺς εὐμενῶς»256, αν και βέβαια δεν βρίσκεται μακριά από τον καθένα μας· διότι αυτής πράγματι είμαστε γένος, αφού από αυτήν γεννηθήκαμε κατά το θείο λουτρό257. Έτσι λοιπόν προτείνει ο άγιος Γρηγόριος η διαδικασία αυτή της επιστροφής του νου στον εαυτό του, στην καρδιά, να αποτελεί μία προσπάθεια συστηματική και να επαναλαμβάνεται αρκετές φορές την ημέρα, ώστε παίρνοντας δύναμη από την Χάρη ο άνθρωπος να «κατεβαίνει» στην συνέχεια στην πολυμέριστη ζωή με τις μνήμες και την εμπειρία της Χάριτος και μ’ αυτήν την εμπειρία να μπολιάζει τις όποιες του δραστηριότητες. Αναφέρει χαρακτηριστικά: αλλά ανεβαίνοντας επάνω στο ιερό του Θεού, στον νου σου, να επισκέπτεσαι από εκεί τον εαυτό σου πολλές φορές την ημέρα, και να θυμάσαι τον οικοδεσπότη που λέει: «ο οίκος μου θα ονομαστεί οίκος προσευχής»258, και κατεβαίνοντας από εκεί και παραδίδοντας τον εαυτό σου στα πράγματα, να θυμάσαι τίνος πράγματος είχες εκεί την ανάγκη. Δεν είχες ανάγκη αφέσεως; Δεν είχες ανάγκη ελέους; Δεν είχες ανάγκη της φιλανθρωπίας του δεσπότη; Αυτά χρησιμοποίησε και εσύ ο ίδιος προς τον πλησίον· άφησε εσύ που έλαβες την άφεση· ελέησε εσύ που έλαβες το έλεος· απόκτησε, λέει από τον φιλάνθρωπο την φιλανθρωπία, δώσε μόνος σου απόδειξη της αγάπης προς τον αδελφό και της εύνοιας προς τον κοινό Πατέρα και Δεσπότη πάλι από την ίδια· διότι αν δεν αγαπήσεις τα φίλτατα, πώς θ’ αγαπήσεις τον αδελφό; «Αν δεν αγαπάς τον αδελφό σου, που βλέπεις», λέει, «πώς θα πιστευθείς ότι αγαπάς τον Θεό που δεν είδες;»259. Αν όμως δώσεις από εδώ με έργο την επιβεβαίωση της αγάπης προς τον αόρατο, θα δεις και τον πάντοτε αγαπώντα και αγαπώμενο, θα αγαπηθείς καθαρώτερα και θα αγαπήσεις δυνατότερα, και θα μείνεις αιώνια αγαπώντας και αγαπώμενος260.
Όπως αναφέρθηκε σε προηγούμενες ενότητες233, ο νους διαθέτει την δύναμη τής νόησης, η οποία έχει μία κατώτερη ενέργεια, αυτή με την οποία αναπτύσσει τήν κατά διάνοια καθημερινή ψυχική ζωή του ‐με όργανο το ψυχικό πνεύμα στον εγκέφαλο‐, και μία ανώτερη, αυτή τής επιστροφής στον εαυτό του. Οι οντολογικές προδιαγραφές τού νού είναι τέτοιες, που του επιτρέπουν κάτω από ορισμένες συνθήκες και προϋποθέσεις να επιστρέψει στον εαυτό του και να τον γνωρίσει εμπειρικά. Οι προϋποθέσεις αυτές δεν έχουν σχέση με τη διανοητική διεργασία στον εγκέφαλο, ούτε με τη γνώση που αποκτάται από αυτή. Ο άγιος Γρηγόριος εξηγεί πως δεν μπορεί να γνωρίσει κανείς τον εαυτό του με διαιρετικές και συλλογιστικές και αναλυτικές μεθόδους, αν δεν καταστήσει τον νου του απαλλαγμένο από την αλαζονεία και άκακο με επίπονη μετάνοια και έντονη άσκηση. Γιατί εκείνος που δεν κατέστησε το νού του τέτοιο και με τον τρόπο αυτό, ούτε τη δική του πτωχεία ως προς τη γνώση θα γνωρίσει, πράγμα που είναι ωφέλιμη αρχή για τη γνωριμία του εαυτού του234. Έτσι λοιπόν μια γνώση σε επίπεδο μόνο γνωστικό, εγκεφαλικό δεν αρκεί για να προσεγγίσει ο νους τον εαυτό του. Η έδρα του νου βρίσκεται στην καρδιά κι επομένως η επιστροφή του νου στον εαυτό του είναι μία επιστροφή προς την καρδιά. Φροντίζοντας, λέει ο άγιος, να εποπτεύουμε και να ρυθμίζουμε το λογιστικό μας, ώστε να βρίσκεται σε ακριβή νήψη, με τι θα εποπτεύουμε, αν δεν επαναφέρουμε, συνάγοντας από έξω τον διασκορπισμένο μέσω των αισθήσεων νου μας, μέσα μας και σ’ αυτήν την ίδια την καρδιά μας, το ταμείο των λογισμών μας; Διότι εκεί, στην καρδιά, στο ενδότατο εντός του σώματος σώμα, στο ηγεμονικό όργανο, στον θρόνο της Χάριτος, βρίσκεται ο νους και όλοι οι λογισμοί της ψυχής235. Βέβαια δεν είναι η ουσία του νου που είναι διασκορπισμένη έξω, αλλά η ενέργειά του, όπως εξηγήθηκε, κι επομένως αυτή είναι που πρέπει να επιστρέψει· η ενέργεια του νου στον ίδιο το νου κι όχι μόνο. Διότι εξηγεί ο άγιος ότι είναι ωφέλιμη η επιστροφή του νου στον εαυτό του και η σύννευση, ή μάλλον η επιστροφή όλων των δυνάμεων της ψυχής, αν και είναι θαυμαστό να πει κανείς, (επιστροφή) προς τον νου και η κατ΄ αυτόν ενέργεια αλλά και η κατά Θεόν ενέργεια…236. Έτσι επιστροφή του νου στον εαυτό του είναι η επιστροφή της ενέργειάς του στην καρδιά, που πραγματοποιείται επιστρέφοντας την κατά Θεόν ενέργεια του νου, που είναι η προσευχή, μέσα στην καρδιά.
Στην καρδιά όμως βρίσκεται και ο θρόνος της Χάριτος. Είναι εμπειρικά πεπεισμένος ο άγιος για το ότι «όλη η δόξα της θυγατέρας του βασιλέως είναι εσωτερική»237, για το ότι «ο Θεός έδωσε το Πνεύμα του να φωνάζει μέσα στις καρδιές μας, αββά, Πατέρα μας»238, για το ότι «η βασιλεία του Πατρός βρίσκεται μέσα μας»239. Εκεί λοιπόν στην καρδιά μας επιστρέφοντας ο νους συναντάει και αρχίζει την γνωριμία με τον εαυτό του, αλλά ταυτόχρονα συναντάει την άκτιστη Χάρη και προσεύχεται το πνεύμα του μαζί με το Πνεύμα240. Εκεί γίνεται η ένωση του ψυχικού πνεύματος του νου με την Χάρη του Αγίου Πνεύματος. Εκεί ο νους ανακαλύπτει ότι έχει κι άλλα αισθητήρια, τα νοερά, με τα οποία βλέπει, ακούει, οσφραίνεται, γεύεται· διότι υπάρχει και αφή πάνω από την αφή και όραση πάνω από την όραση, και γενικά αίσθηση πάνω από την αίσθηση241.
Κλειδί για την επιστροφή αυτή θεωρεί ο άγιος την μονολόγιστη προσευχή242 και την αφοσίωση σ’ αυτήν. Αναφέρει πως αυτή δεν είναι δική του μόνο άποψη, αλλά την έχουν εισηγηθεί πολλοί προ αυτού, αλλά και σύγχρονοί του Πατέρες και Άγιοι, όπως ο Διάδοχος, ο Φιλήμων, ο Νείλος, ο Ιωάννης της Κλίμακας. Προτρέπει σε αφοσίωση στην ευχή, ώστε ο νους να αποκτήσει τη συνήθεια να ασχολείται μ’ αυτήν αδιάκοπα κατά διάνοια, ακόμη κι όταν το σώμα κάνει κάτι άλλο243. Ο νους, όπως προαναφέρθηκε, εύκολα μπορεί να υποκλαπεί και να διαθέσει το σύνολο της ενέργειάς του σε μία από τις δυνάμεις που διαθέτει, κυρίως την διανοητική, εφόσον αυτή περισσότερο από τις άλλες τον συνδέει με την καθημερινή, πολυμέριστη πραγματικότητα. Ακόμη βέβαια κι αν διαθέσει την ενέργειά του στις άλλες δυνάμεις του, στις αισθήσεις ή στην φαντασία του, εκείνο που έχει σημασία είναι ότι ο νους «απορροφάται» από τις ενέργειες αυτές. Το αποτέλεσμα είναι αφενός η πολυδιάσπαση του νου μονομερώς μέσα στην κτιστή πραγματικότητα και αφετέρου η δι’ αυτής απώλεια της γνώσης και της βίωσης της ανώτερης δυνατότητας που έχει για να επιστρέψει στον εαυτό του, να τον γνωρίσει και, με τη βοήθεια της άκτιστης Χάρης να ενωθεί με τον Θεό. Όταν ο νους αφοσιωθεί στη μονολόγιστη ευχή το πρώτο όφελος που αποκομίζει είναι ότι συνηθίζει στο να μην αποσπάται εύκολα από την πολυμέριστη ζωή, ακόμη κι όταν είναι μέσα σ’ αυτήν. Έτσι όταν ο νους απομακρυνθεί από τα αισθητά και ανασηκωθεί από την τύρβη του κατακλυσμού που δημιουργείται από αυτά και κατοπτεύσει τον εσωτερικό άνθρωπο, διακρίνει πρώτα το ειδεχθές προσωπείο, που δημιουργείται από την κάτω περιπλάνηση και σπεύδει να το απονίψει με το πένθος244. Τότε η προσευχή που είναι διώκτρια των πονηρών πνευμάτων και παθημάτων245, έλκει τη Χάρη του Θεού κι ο άνθρωπος κάνει τη συνομιλία του με τον Θεό με αθόλωτο νου και βγαίνει από την προσευχή σαν πυρωμένος. Μόνο τέτοια είναι η αληθινή προσευχή τονίζει ο άγιος, παραπέμποντας και στον Ιωάννη της Κλίμακας, που θεωρεί κάθε άλλη προσευχή σωματική και ιουδαϊκή246. Με μία τέτοια προσευχή αφαιρείται το μισητό κάλυμμα, οπότε η ψυχή δεν διασπάται αγενώς από τις ποικίλες σχέσεις και προχωρεί ατάραχα μέσα στα πραγματικά ταμεία και κατά την εντολή προσεύχεται προς τον ευρισκόμενο στα κρυφά Πατέρα (Ματθ. 6, 6)247.
Την διανοητική ενασχόληση του νου με την πολυμέριστη πραγματικότητα την ονομάζει ο άγιος ευθεία κίνησή του, παραπέμποντας στον άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη. Μία τέτοια κίνηση του νου είναι “ευθεία”, διότι ξεκινάει από το νου και οδηγεί την ενέργειά του έξω από τον εαυτό του, στο περιβάλλον του, στο προς διανοητική επεξεργασία αντικείμενο. Έχει την δυνατότητα όμως ο νους να κινηθεί και “κυκλικά”, να επανέλθει στον εαυτό του και να ενεργήσει καθεαυτόν, όπου και βλέπει τον εαυτό του248. Τότε ενεργοποιείται δια της Χάριτος και η δύναμη του νου για την υπέρβαση του εαυτού του και την θέασή του. Αυτό αποτελεί και το ανώτερο επίπεδο που μπορεί να φτάσει ο άνθρωπος ‐με την βοήθεια της άκτιστης Χάρης‐ χρησιμοποιώντας τις οντολογικές του δυνατότητες. Παραπέμποντας στον μέγα Βασίλειο εξηγεί ότι αυτή είναι η ανώτερη και όλως ιδιαίτερη ενέργεια του νου, με την οποία κατά κάποιο τρόπο συναντά τον Θεό, υπερβαίνοντας τον εαυτό του. Γιατί λέγει, «ο νους, που δεν διασκορπίζεται προς τα έξω (βλέπεις ότι εξέρχεται; Εξερχόμενος λοιπόν χρειάζεται επάνοδο· γι’ αυτό λέγει), επιστρέφει προς τον εαυτό του, και μέσω του εαυτού» ανεβαίνει προς τον Θεό μέσω απλάνευτου δρόμου κατά κάποιον τρόπο249. Ονομάζει την κυκλική αυτή κίνηση του νου και ενοειδή συνέλιξη250, δανειζόμενος την έκφραση και πάλι από τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, διότι με αυτόν τον τρόπο και επιστρέφοντας η ενέργεια του νου στον εαυτό του, στην πραγματικότητα επιστρέφει το ψυχικό πνεύμα του νου ‐που ενεργεί στον εγκέφαλο με τις άλλες δυνάμεις της ψυχής‐ στην έδρα του. Τότε το ενιαίο του νου –νους, λόγος, πνεύμα‐ γίνεται τριπλό, ενώ μένει ενιαίο, δηλαδή τα τρία στοιχεία που συναποτελούν τον νου ενοποιούνται και ο νους βρίσκει τον πραγματικό τριαδικό εαυτό του. Τότε ο νους συνάπτεται με την θεαρχική Τριαδική μονάδα, αποκλείοντας κάθε είσοδο πλάνης και τοποθετείται πάνω από την σάρκα και τον κόσμο και τον κοσμοκράτορα ακόμη251.
Μία τέτοια πορεία επιστροφής του νου στον εαυτό του δια της προσευχής χρειάζεται πολλή προσοχή, ταπείνωση και πνευματική καθοδήγηση, διότι πάντοτε υπάρχει ο κίνδυνος της πλάνης. Σε πολλά διαφορετικά σημεία και έργα του ο άγιος εξηγεί ότι η επιστροφή του νου στον εαυτό του κατά την ενοειδή συνέλιξη είναι απλάνευτη. Όταν όμως ο νους δεν έχει αποσυνδεθεί πλήρως από την διανοητική διεργασία που τον αποσπά, και επιθυμεί ταυτόχρονα την ένωση με τον Θεό, τότε η επενέργεια της πλάνης συνηθίζει να επιφοιτά, κατά τη διαλεκτική ενέργεια των λογισμών. Διότι, επειδή έχει τότε σύμμικτες τις ενέργειες η ψυχή, ευρίσκει το πνεύμα της πλάνης ευκαιρία να παρεισδύει στους μη προσεκτικούς και μη ασφαλισμένους από την ταπεινοφροσύνη και αναμιγνύεται με αυτές. Κι αφού υποκλέψει μ’ αυτόν τον τρόπο την είσοδο, κι εφόσον διαφύγει της προσοχής (του νου), παραμένει στην ψυχή στα σημεία όπου υποκρίνεται ότι είναι το αγαθό και δι’ αυτών συνδέεται μ’ αυτήν αλλά δεν ενώνεται252.
Η ενοειδής συνέλιξη για τον άγιο αποτελεί την κατ’ εξοχήν ενέργεια ανασυγκρότησης του ανθρώπου253, διότι τότε αυτός επιστρέφοντας προς τον εαυτό του συναντάει με μυστικό τρόπο την Χάρη που έλαβε κατά την βάφτισή του, η οποία ενοικεί στα βάθη της ύπαρξής του, στην καρδιά και «ὑπερεντυγχάνει ὑπὲρ ἡμῶν στεναγμοῖς ἀλαλήτοις»254. Εκεί στην καρδιά, η Χάρη περιμένει την επιστροφή του νου και τη συνεργία του, ώστε να εκτελέσει μαζί του την ανάπλασή του με την ελεύθερη προσφορά όλης της ύπαρξής του255. Τότε, κατά την επιστροφή του νου, καθώς η Χάρη ανθίζει, επαναφέρει εκείνο το αρχαίο και υπέρτατο κάλλος· η Χάρη που με την άκρα φιλανθρωπία της «τοὺς ποθοῦντας αὐτὴν περιέρχεται ζητοῦσα, καὶ ἐν ταῖς τρίβοις φαντάζεται αὐτοὺς εὐμενῶς»256, αν και βέβαια δεν βρίσκεται μακριά από τον καθένα μας· διότι αυτής πράγματι είμαστε γένος, αφού από αυτήν γεννηθήκαμε κατά το θείο λουτρό257. Έτσι λοιπόν προτείνει ο άγιος Γρηγόριος η διαδικασία αυτή της επιστροφής του νου στον εαυτό του, στην καρδιά, να αποτελεί μία προσπάθεια συστηματική και να επαναλαμβάνεται αρκετές φορές την ημέρα, ώστε παίρνοντας δύναμη από την Χάρη ο άνθρωπος να «κατεβαίνει» στην συνέχεια στην πολυμέριστη ζωή με τις μνήμες και την εμπειρία της Χάριτος και μ’ αυτήν την εμπειρία να μπολιάζει τις όποιες του δραστηριότητες. Αναφέρει χαρακτηριστικά: αλλά ανεβαίνοντας επάνω στο ιερό του Θεού, στον νου σου, να επισκέπτεσαι από εκεί τον εαυτό σου πολλές φορές την ημέρα, και να θυμάσαι τον οικοδεσπότη που λέει: «ο οίκος μου θα ονομαστεί οίκος προσευχής»258, και κατεβαίνοντας από εκεί και παραδίδοντας τον εαυτό σου στα πράγματα, να θυμάσαι τίνος πράγματος είχες εκεί την ανάγκη. Δεν είχες ανάγκη αφέσεως; Δεν είχες ανάγκη ελέους; Δεν είχες ανάγκη της φιλανθρωπίας του δεσπότη; Αυτά χρησιμοποίησε και εσύ ο ίδιος προς τον πλησίον· άφησε εσύ που έλαβες την άφεση· ελέησε εσύ που έλαβες το έλεος· απόκτησε, λέει από τον φιλάνθρωπο την φιλανθρωπία, δώσε μόνος σου απόδειξη της αγάπης προς τον αδελφό και της εύνοιας προς τον κοινό Πατέρα και Δεσπότη πάλι από την ίδια· διότι αν δεν αγαπήσεις τα φίλτατα, πώς θ’ αγαπήσεις τον αδελφό; «Αν δεν αγαπάς τον αδελφό σου, που βλέπεις», λέει, «πώς θα πιστευθείς ότι αγαπάς τον Θεό που δεν είδες;»259. Αν όμως δώσεις από εδώ με έργο την επιβεβαίωση της αγάπης προς τον αόρατο, θα δεις και τον πάντοτε αγαπώντα και αγαπώμενο, θα αγαπηθείς καθαρώτερα και θα αγαπήσεις δυνατότερα, και θα μείνεις αιώνια αγαπώντας και αγαπώμενος260.
II. Η ένωση τού νού με τον Θεό
Η πορεία τής επιστροφής τού νού στον εαυτό του είναι μία κίνηση από έξω προς τα μέσα, από την εξωτερική πολυμέριστη ζωή στα βάθη τής ύπαρξης τού ανθρώπου, στην καρδιά. Είναι όμως παράλληλα και μία κίνηση από κάτω προς τα πάνω, από την βίωση τής κτιστότητας προς την χαρισματική μετοχή τής άκτιστης Χάρης. Η κίνηση αυτή δεν μπορεί να γίνει απροϋπόθετα· προηγείται η κάθαρση, έπεται ο φωτισμός και τελειώνεται με την θέωση. Είναι αδύνατον να ενωθεί ο εμπαθής νους με τον Θεό261 λέει ο άγιος και εξηγεί, πως επειδή ο Θεός είναι αυτοαγαθότητα και έλεος κυριολεκτικά και άβυσσος χρηστότητας, για να ενωθεί κανείς μαζί του πρέπει να του μοιάσει κατά το δυνατόν ασκούμενος στα όμοια, δηλαδή στην αγαθότητα, στο έλεος και στην χρηστότητα. Διευκρινίζει βέβαια πως η ομοίωση του ανθρώπου με τον Θεό δια των αρετών δεν είναι ικανή να τον ενώσει μαζί Του, παρά μόνον να τον προετοιμάσει ώστε να γίνει δεκτικός τής Θεότητας262. Παρόλα αυτά στην προσπάθεια ομοίωσής του με τον Θεό είναι υποχρεωτικό να ταπεινωθεί, να κενωθεί και τότε καθαρίζεται, αποβάλλει κάθε τι το εμπαθές και προχωράει. Η ένωση είναι δυνατόν να επιτευχθεί μόνο δια της Χάριτος και συγκεκριμένα με την δύναμη τής προσευχής, η οποία ιερουργεί και τελεσιουργεί την ίδια την ανάταση και ένωση τού ανθρώπου προς το Θείο, ως σύνδεσμος που είναι των λογικών κτισμάτων προς τον κτίστη, με την προϋπόθεση βέβαια ότι δια της θερμής κατάνυξης η ένταση τής προσευχής θα υπερβεί τα πάθη και τους λογισμούς263. Θεωρεί ο άγιος κρίσιμο σημείο για την ένωση τού ανθρώπου με τον Θεό, ο νούς να απαλλαγεί από όλες τις δραστηριότητες που μπορεί να τον αποσπάσουν, ακόμη και από τις καλές σκέψεις. Έτσι ο νούς, με την διάθεση τής ενέργειάς του στην προσευχή, σιγά – σιγά αποβάλλει τις σχέσεις προς τα όντα, πρώτα τις σχέσεις προς τα αισχρά και πονηρά και όλα γενικά τα φαύλα, και στην συνέχεια προς τα μεσαία, τα οποία προσαρμόζονται προς το χειρότερο ή το καλύτερο ανάλογα με την πρόθεση εκείνων που τα χρησιμοποιούν. Ο νους λοιπόν πρέπει να μείνει απερίσπαστος και απλός, χωρίς τα περιττά βάρη ακόμη και αυτών των ουδέτερων ή και των καλών σκέψεων, να παραμερίσει από τη μέση κάθε επίκτητο στοιχείο, ακόμη κι αν ανήκει στην καλύτερη μοίρα και διάνοια264, και οποιεσδήποτε γνώσεις κατά την ώρα της προσευχής, οι οποίες προσφέρονται από τον εχθρό για να μας αρπάξουν το καλύτερο. Αυτές λοιπόν και τις σχέσεις αυτών προς τα ανώτερα απορρίπτοντας ο νους, απομακρύνεται τελείως από όλα τα όντα κατά την ειλικρινή προσευχή265. Η απομάκρυνση αυτή από κάθε τι που μπορεί να αποσπάσει τον νου είναι κάτι το εξαιρετικά υψηλό και υψηλότερο ακόμη και από την διανοητική ενασχόληση με την κατά αφαίρεση θεολογία, δεν είναι όμως ακόμη ένωση με τον Θεό, αν δεν λάμψει από πάνω ο Παράκλητος σε εκείνον που προσεύχεται καθισμένος στο υπερώο των φυσικών ακροτήτων και περιμένει ανυπόμονα την επαγγελία του Πατέρα, να τον αρπάξει δια της αποκαλύψεως προς την θεωρία του φωτός. Της θεωρίας αυτής υπάρχουν η αρχή και τα μετά την αρχή, που διαφέρουν μεταξύ τους ως προς το αμυδρότερο και το λαμπρότερο, δεν υπάρχει όμως τέλος· καθόσον η πρόοδος αυτής (της θεωρίας), όπως και της δι’ αποκαλύψεως αρπαγής, συνεχίζεται επ’ άπειρον· γιατί άλλο είναι η έλλαμψη και άλλο η διαρκής θέα φωτός και άλλο η θέα των πραγμάτων στο φως, στο οποίο και τα μακρινά φέρονται κάτω από τους οφθαλμούς και τα μελλοντικά παρουσιάζονται ως παρόντα266. Τότε κατά κάποιον τρόπο λύονται τα δεσμά και οι περιορισμοί που επιβάλλει η κτιστότητα, εφόσον ο άνθρωπος μετέχει χαρισματικά του ακτίστου, του απείρου, του τελείου, του Τριαδικού Θεού.
Η πορεία για την ένωση τού ανθρώπου με τον Θεό είναι μία διπλή πορεία για τον άγιο, εφόσον απαιτεί την συνεργία τού ανθρώπου σε κάτι που τελικά θα κάνει ο Θεός, όταν ο άνθρωπος ελεύθερα θα κινηθεί προς Αυτόν. Εφόσον ο νούς προσευχόμενος στην πορεία προς τον εαυτό του, έχει καθαριστεί και χωριστεί από οποιοδήποτε πρόσθετο στοιχείο, μένει μόνος και ελεύθερος και συναντάει αρχικά τον εαυτό του βλέποντάς τον ως νοερό φως. Φως άγνωστο μέχρι τότε, διότι το σκοτεινό και δύσμορφο κάλυμμα των παθών δεν επέτρεπε μία τέτοια θέαση. Όπως η φωτιά, εξηγεί ο άγιος, όταν είναι καλυμμένη με πυκνή και μη διαφανή ύλη μπορεί να θερμαίνει αλλά όχι και να φωτίζει, έτσι και ο νους, όσο είναι καλυμμένος από τα πάθη και τις αδυναμίες του, μπορεί να κάνει όλα τα άλλα που του παρέχουν οι φυσικές του δυνάμεις και να αποκτάει γνώση, αλλά όχι και να φωτίζει ή να βλέπει τον εαυτό του ως φως. Διότι ο νους είναι και φως αλλά και θεωρητικός, όντας κατά κάποιον τρόπο οφθαλμός της ψυχής. Όπως όμως η φυσική όραση των οφθαλμών δεν μπορεί να λειτουργήσει, να ενεργοποιηθεί, αν δεν υπάρχει η φωτεινή πηγή, έτσι συμβαίνει και με τον νου· ως οφθαλμός της ψυχής μπορεί να βλέπει τον εαυτό του ως φως, μόνο όταν καταλάμπεται από το φως του Θεού267. Τότε ο νους λειτουργεί ως καθαρός καθρέφτης πάνω στον οποίο πέφτει το φως του νοητού ήλιου της δικαιοσύνης268· ανακλά αυτό το φως και γίνεται και αυτός φως. Έτσι ο άγιος λέει ότι ο καθαρμένος νους, που είναι φύση άϋλη, φως συγγενές, αν πρέπει να λεχθεί, με το ανώτατο και πρώτο φως, πώς αυτός καταλαμπόμενος από το πρώτο φως, δεν θα φαινόταν, κατά μέθεξη, ό,τι το αρχέτυπο είναι κατ’ αιτία269; Εμφανίζει λοιπόν ο Θεός τον εαυτό του στους καθαρούς στην καρδιά, σύμφωνα με τον αψευδή μακαρισμό του Κυρίου270, όχι όμως ακόμη πρόσωπο με πρόσωπο, όπως θα συμβαίνει στην βασιλεία του Θεού271. Ο νους λοιπόν, βλέποντας τον εαυτό του, βγαίνει έξω από αυτόν και κατά κάποιον τρόπο ανεβαίνει πάνω από αυτόν. Παράλληλα και ο Θεός, για τον άγιο, βγαίνει έξω από τον εαυτό του και έτσι ενώνεται με τον νου μας, αλλά δείχνοντας συγκατάβαση· σαν δηλαδή να θέλγεται από έρωτα και αγάπη, εξαιτίας της υπερβολικής αγαθότητάς Του, βγαίνοντας κατά τρόπο ακοινώνητο από τον εαυτό Του, που βρίσκεται πάνω από όλα και από όλους, ενώνεται με εμάς με μία ένωση ασύλληπτη από τον νου272. Παραπέμποντας και στον άγιο Μακάριο λέει πως ο μέγας και υπερούσιος από άπειρη αγαθότητα μικραίνει τον εαυτό του, για να μπορέσει να αναμιχθεί μαζί με τα νοερά κτίσματά του, τις άγιες ψυχές και τους αγγέλους, ώστε να μπορέσουν και αυτά να γίνουν μέτοχα της αθάνατης ζωής με την θεότητά του273.
Όσο παράξενα κι αν ακούγονται αυτά, ο άγιος εξηγεί πως υπερβαίνουν την ανθρώπινη λογική, δεν ερμηνεύονται από την ανθρώπινη διάνοια, αλλά βιώνονται από τον ανθρώπινο νου από αυτούς που έπαθαν και είδαν τα θεία και είδαν τον Θεό ως φως πάνω από φως. Όποιον πιστεύει πως ο Θεός “βλέπεται” ή κατανοείται μόνο με την λογική δια της διάνοιας, τον παρομοιάζει με τυφλό που μπορεί να αντιλαμβάνεται την θερμότητα που εκπέμπει ο ήλιος, αλλά δεν μπορεί να δει το φως που επίσης εκπέμπει και γι’ αυτό αμφισβητεί τους βλέποντες274. Όπως ακριβώς δεν μπορεί να γνωρίσει κανείς με την σκέψη του μία πόλη, που δεν την έχει ακόμα επισκεφτεί, έτσι δεν αρκεί να σκέφτεται κανείς διανοητικά για τον Θεό και τα θεία και να θεολογεί για να λάβει την δια της πείρας γνώση του Θεού. Διότι η διάνοια καθιστά εξίσου νοητά και τα νοερά275. Έτσι λοιπόν κι αν μύριες φορές φέρεις στην διάνοιά σου τους θείους θησαυρούς, αλλά δεν πάθεις τα θεία και δεν δεις με τους νοερούς και πάνω από την διάνοια οφθαλμούς, ούτε βλέπεις ούτε έχεις αποκτήσει κάτι από τα θεία αληθινά. Είπα με νοερούς οφθαλμούς, καθόσον παρέχεται σ’ αυτούς η δύναμη του Πνεύματος, με την οποία βλέπονται αυτά, επειδή το πανίερο εκείνο θέαμα του θειοτάτου φωτός βρίσκεται πάνω από τους νοερούς οφθαλμούς276.
Φαίνεται καθαρά από τα παραπάνω πως η ένωση του ανθρώπου με τον Θεό δεν μπορεί να επιτελεστεί με μια μονομερή κίνηση του ανθρώπου προς τον Θεό ή και αντίστροφα. Ο άνθρωπος στις οντολογικές του προδιαγραφές διαθέτει δυνάμεις, που του δίνουν την δυνατότητα να πορευτεί μέχρι ενός σημείου δηλώνοντας την απολύτως ελεύθερη επιλογή του να κινηθεί προς τον Θεό. Η θεία Χάρη είναι αυτή που θα τον βοηθήσει να αντιληφθεί και να αποκτήσει επίγνωση της υπαρξιακής του ανεπάρκειας, να αποβάλει το δύσμορφο κάλυμμα των παθών, ώστε στη συνέχεια να ζητήσει από τον Θεό αγαπώντας Τον και αγαπώμενος απ’ Αυτόν να ενωθούν, ώστε να πληρωθεί η ύπαρξή του από την δύναμη της Χάριτος και να ζήσει την όντως Ζωή κι όχι μόνο την κατά φύση ζωή του. Ο Θεός από την δική του πλευρά, δεν πραγματοποιεί από μόνος του την ένωση με έναν υποχρεωτικό τρόπο, σεβόμενος με απόλυτο τρόπο το αυτεξούσιο που χάρισε στο πλάσμα του ως οντολογικό του χαρακτηριστικό. Είναι φανερή η συνεργία του ανθρώπου που απαιτείται, ώστε με την ελεύθερη συγκατάθεσή του να δοθεί ολόκληρος στον Θεό, να Του προσφερθεί ως ζωντανή θυσία. Έτσι, εξηγεί ο άγιος ότι, όταν ο νους καθαριστεί και φωτιστεί, οπότε βλέπει τον εαυτό του ως νοερό φως, τον βλέπει ως άλλο, αλλά όχι σε άλλο, και δεν βλέπει απλώς την δική του εικόνα, αλλά την φωτεινή και λαμπρυσμένη εικόνα από την Χάρη του Θεού. Τότε η Χάρη του Θεού συμπληρώνει την δύναμη του νου για να υπερβαίνει τον εαυτό του και να ολοκληρώνει την ένωσή του με τα ανώτερα, και πάνω από κάθε έννοια. Τότε με σαφήνεια ο νους φτάνει στην μέθεξη της άκτιστης Χάρης, και με την βοήθειά της βλέπει τον Θεό277. Τότε ο άνθρωπος γίνεται αληθινός άνθρωπος και εξέρχεται προς την πραγματική εργασία του. Χρησιμοποιώντας το άκτιστο φως ανεβαίνει σε ύψη υπερκόσμια και καθίσταται θεατής αθεάτων και μύστης ανέκφραστων μυστηρίων. Τότε βεβαιώνεται εμπειρικά ότι η διάνοια περιπολεί τα πάντα σαν τυφλή, χωρίς να αντιλαμβάνεται την ακριβή και ανενδοίαστη κατανόηση ούτε των απόντων αισθητών, ούτε των υπερβατικών νοημάτων· αλλά ανεβαίνει (ο άνθρωπος) πραγματικά με την άρρητη δύναμη του Πνεύματος και με πνευματική και άρρητη βοήθεια, ακούει τα άρρητα ρήματα και βλέπει τα αθέατα· κι έτσι παραδίδεται και μετέχει ολόκληρος στο θαύμα278.
ΕΠΙΛΟΓΟΣ
Ο άνθρωπος πλάστηκε από άπειρη κι ανέκφραστη αγαθότητα από τον Θεό και για τον Θεό. Σ’ αυτό το μικρό σε μέγεθος πλάσμα Του, αλλά μεγάλο σε αξίωμα κατά τις δωρεές που του χάρισε, ο Θεός συγκεφαλαίωσε τα ακρότατα της κτίσης, του ουρανού και της γης, του νοερού και του υλικού κόσμου, και τον κατέστησε «κόσμον ἀμφοτέρους ἐπικοσμοῦντα τοὺς κόσμους». Η ιδιαίτερη βουλή και μέριμνα του Θεού κατά την δημιουργία του ανθρώπου είχε ως αποτέλεσμα να καταστεί ο άνθρωπος η κορωνίδα του κτιστού κόσμου, το κόσμημά του, φέροντας αυτός το κατ’ εικόνα σε υψηλότερο βαθμό ακόμα κι από τους αγγέλους, εφόσον το πνεύμα του είναι και ζωοποιό, δηλαδή ζωοποιεί και συνέχει το συνημμένο στην ψυχή σώμα, μοιάζοντας και σ’ αυτό το σημείο με το Άγιο Πνεύμα, που συνέχει και ζωοποιεί τα σύμπαντα. Ξεκινώντας από το σώμα, που είναι το υλικότερο, παχυμερέστερο και αλογότερο στοιχείο του ανθρώπου και πηγαίνοντας βαθμιαία προς τα αϋλότερα, λεπτομερέστερα και λογικότερα στοιχεία του, τις αισθήσεις, τη φαντασία τη δόξα, τη διάνοια, καταλήγουμε στον νου, που είναι το κορυφαίο οντολογικό στοιχείο της ανθρώπινης φύσης, ο πυρήνας της ύπαρξής του, το κατ’ εξοχήν λογικό μέρος της. Όλα αυτά τα στοιχεία ανακρώνται με έναν θαυμαστό κι ανέκφραστο τρόπο και δίνουν τον άνθρωπο ως ολότητα, ως ενιαία οντότητα· κανένα από αυτά δεν είναι περιττό, για κανένα δεν θα έπρεπε να αισθάνεται ενοχές ο άνθρωπος. Παρά την αλογία του το σώμα είναι κι αυτό ‐όπως και όλες οι δυνάμεις της ψυχής‐ πλασμένο καλό λίαν· μ’ αυτό “ἐν ἑτέρᾳ μορφῇ” θα σωθεί ο άνθρωπος ή θα καταδικαστεί. Δεν μένει επομένως κανένα περιθώριο παρανόησης ή υποβάθμισης του σώματος ή κάποιων δυνάμεων έναντι κάποιων άλλων. Ο εντοπισμός των φυσικών στοιχείων του ανθρώπου στην Ορθόδοξη ανθρωπολογία δεν γίνεται για λόγους διαίρεσης ή ανάλυσης, αλλά για λόγους ιεράρχησης, και κατά το δυνατόν προσέγγισης του μυστηρίου του ανθρώπου με την βοήθεια και την Χάρη του Θεού.
Παράλληλα με τα φυσικά γνωρίσματα ο Θεός έδωσε στον άνθρωπο κι ένα ακόμη οντολογικό χαρακτηριστικό, όταν «ἐνεφύσησεν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς»279· την άκτιστη Χάρη του, δια της οποίας τον κατέστησε κοινωνό της θείας φύσης Του. Το υπερφυές αυτό χαρακτηριστικό έλουσε τον άνθρωπο μέσα στο φως της Τριαδικής Θεότητας, τον έντυσε με τον φωτεινό χιτώνα της Χάριτος και του έδωσε την δυνατότητα να μετέχει στην όντως Ζωή, την άκτιστη ζωή του Θεού. Η πτώση που πραγματοποιήθηκε μετά την αυτεξούσια επιλογή του ανθρώπου να οδηγηθεί στην γνώση χωρίς τον Θεό, σηματοδότησε την αυτονόμησή του, την απώλεια της άκτιστης δόξας, την αμαύρωση του κατ’ εικόνα και την ζωή που οδηγεί στον θάνατο. Ο Θεός όμως που δεν έπαψε ποτέ να νοιάζεται και να αγαπάει το πλάσμα του, έγινε άνθρωπος, νίκησε τον θάνατο και την φθορά και του έδωσε την ευκαιρία, εάν το επιθυμεί, να κινηθεί προς Αυτόν και δια της Χάριτος να ενωθεί και πάλι μαζί Του, να γίνει μέτοχος της άκτιστης ζωής Του, να αποκαταστήσει το αρχαίο κάλλος της εικόνας του, να το λαμπρύνει με το φως της άκτιστης δόξας Του, να αποκτήσει πλήρες και το καθ’ ομοίωσιν.
Το κατ’ εικόνα το φέρει κατά κύριο λόγο το λογικό μέρος της ψυχής, που είναι τριαδικό, διακρινόμενο σε νου, λόγο και πνεύμα, εικονίζοντας τον Τριαδικό Θεό που διακρίνεται στον Πατέρα – Νου, στον Υιό – Λόγο και στο Άγιο Πνεύμα. Ο Πατέρας είναι η πηγή της Θεότητας, ο Υιός γεννάται από Αυτόν, είναι η ενυπόστατη Σοφία του Θεού και συνυπάρχει αϊδίως με αυτόν· το Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα αλλά είναι και του Υιού και συνυπάρχει και αυτό αϊδίως μαζί με τον Πατέρα και τον Υιό. Εκφράζει τον απόρρητο έρωτα του Πατέρα προς τον Υιό και του Υιού προς τον Πατέρα. Κατ’ αναλογία ο ανθρώπινος νους αφενός είναι πηγή του ενδότατου λόγου, αφετέρου από αυτόν προέρχεται και το πάντοτε ενυπάρχον πνεύμα, που εκφράζει τον απόρρητο έρωτα μεταξύ του νου και του λόγου. Αυτός ο έρωτας του ανθρώπινου πνεύματος εκδηλώνεται αφενός με την ακόρεστη επιθυμία του ανθρώπου για την γνώση κι αφετέρου με την αγάπη που έχει το πνεύμα προς το ζωοποιούμενο από αυτό σώμα.
Με την πτώση του από τον παράδεισο ο άνθρωπος αχρείωσε το κατ’ εικόνα· αυτό σημαίνει πως απώλεσε και τον άκτιστο φωτεινό χιτώνα της Χάριτος και σκοτίστηκε, αλλά έχασε και το ενιαίο της τριαδικότητας του νου, καθώς αυτό διασπάστηκε. Το πνεύμα του ανθρώπου έγινε άφαντο στους περισσότερους ανθρώπους, οι οποίοι από την αλλοίωση της εικόνας που υπέστησαν αδυνατούν να αναγνωρίσουν, να ψηλαφίσουν αυτήν την διάσπαση κι επομένως να κατανοήσουν την ασθένειά τους και να νοσταλγήσουν την υπαρξιακή ανακαίνισή τους. Η αληθινή ζωή του ανθρώπου είναι η ζωή που επιτυγχάνεται, όταν το πνεύμα του δια της Χάριτος ενωθεί με το Πνεύμα του Θεού. Κανένα κτιστό πνεύμα δεν έχει την οντολογική δυνατότητα να ενώνεται με οποιοδήποτε άλλο και να γίνονται ένα πνεύμα. Μπορούν δύο πνεύματα να έλθουν πολύ κοντά αγαπώμενα και ομοιάζοντας μεταξύ τους, όχι όμως και να γίνουν ένα. Αυτό μπορεί να το κάνει μόνο το Άγιο Πνεύμα, το οποίο μπορεί ουσιωδώς να ενοικεί στην ψυχή του ανθρώπου και να ενώνεται με το πνεύμα του. Μόνο δια της Χάριτος του Παναγίου Πνεύματος επομένως μπορούν οι άνθρωποι να ενωθούν οντολογικά και να γίνουν ένα μεταξύ τους και με τον Θεό εκλπηρώνοντας το ρηθέν υπό του Κυρίου: «ἵνα ὦσιν ἓν καθὼς ἡμεῖς ἕν ἐσμεν»280.
Οι τέσσερις δυνάμεις της ψυχής, αίσθηση, φαντασία, δόξα και διάνοια ενεργούν με πρώτο όργανο το ψυχικό πνεύμα στον εγκέφαλο και ορίζουν αυτό που ο άγιος Γρηγόριος αποκαλεί την κατά διάνοια αναπτυσσόμενη ψυχική ζωή. Ο νους, η πέμπτη και κορυφαία δύναμη της ψυχής, δεν χρειάζεται κάποιο σωματικό όργανο για να ενεργήσει. Είναι αυτοτελής ουσία και ενεργεί από μόνη της. Ως εικόνα του ανώτατου νου έχει στην ουσία του το στοιχείο της ακαταληψίας· όχι όμως και στις ενέργειές του από τις οποίες γνωρίζεται. Η έδρα του βρίσκεται στην καρδιά, το ταμείο του λογιστικού και αυτήν χρησιμοποιεί ως πρώτο λογιστικό σαρκικό όργανο, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι ενεργεί δια της καρδιάς. Στην έδρα του, την καρδιά, το ηγεμονικό όργανο, βρίσκεται όμως και ο θρόνος της χάριτος· εκεί βρίσκεται ο νους και όλοι οι λογισμοί της ψυχής, εκεί στα βάθη της βρίσκεται και η Χάρη του Θεού στους βαπτισμένους ανθρώπους. Εκεί μπορεί εάν θελήσει ο άνθρωπος να επιστρέψει δια της Χάριτος, να συναντήσει τον Θεό και να ενωθεί μαζί Του.
Ενώ η ουσία του νου είναι αμετάθετη και αμετάβατη και βρίσκεται σταθερά μέσα στο σώμα, οι ενέργειες του νου είναι μεταβατικές, δηλαδή μπορεί ο νους με κάποια από τις ενέργειές του να βρίσκεται ακόμη κι εκτός του ανθρώπινου σώματος. Η διάνοια δεν μπορεί να ταυτιστεί με τον νου. Ο νους είναι η ουσία και η διάνοια μια από τις ουσιώδεις ενέργειές του· είναι πηγή και αίτιος της διάνοιας γι’ αυτό και υπέρκειται αυτής. Η δε διάνοια είναι ενέργεια του νου κι όχι ουσία, αν και δεν χωρίζεται από τον νου. Η διάνοια ενεργεί με όργανο το ψυχικό πνεύμα στον εγκέφαλο και αποτελεί την κυρίαρχη δύναμη της ψυχής με την οποία ο νους κατεβάζει τον εαυτό του στην ψυχική ζωή της καθημερινότητας. Όσο ο άνθρωπος απορροφάται μονομερώς από αυτήν την κατά διάνοια αναπτυσσόμενη ζωή και ιδιαίτερα, όταν δεν αισθάνεται την ανάγκη να την αναφέρει στον Θεό, τόσο το πνεύμα του γίνεται περισσότερο άφαντο και διασπάται το ενιαίο της τριαδικότητας, νου, λόγου και πνεύματος. Ο νους βέβαια διαθέτει στις οντολογικές προδιαγραφές του και την άγνωστη στους περισσότερους δύναμη της επιστροφής στον εαυτό του, όταν επιστρέφει όλες τις ενέργειές του στην καρδιά, την έδρα του. Αυτό πραγματοποιείται, όταν δια της Χάριτος ο άνθρωπος αποφασίσει με δυνατή και έμπονη προσευχή να συγκεντρώσει την ενέργεια του νου του σ’ αυτήν. Τότε με την βοήθεια της Χάριτος αρχίζει η επιστροφή, κύριο χαρακτηριστικό της οποίας είναι η αναγνώριση του ειδεχθούς προσωπείου που έχει διαμορφωθεί από το ζοφερό και δυσώδες κάλυμμα των παθών και έχει αχρειώσει την ωραιότητα του κάλλους της εικόνας. Η αυτεξούσια επιλογή του ανθρώπου να γνωρίσει τον εαυτό του, να αποβάλει το προσωπείο του για να αναδειχθεί η ωραιότητα του προσώπου του, είναι αυτή που του δίνει την δύναμη να επιδοθεί στην δια της Χάριτος κάθαρσή του. Αυτής της κάθαρσης έπεται ο φωτισμός, οπότε ο νους βλέπει τον εαυτό του ως νοερό φως καταλαμπόμενο από το άκτιστο φως της Τριαδικής Θεότητας. Τότε το τριαδικό του νου ενοποιείται και λαπρυνόμενο από το άκτιστο φως αποκτά πλήρως και το καθ’ομοίωσιν. Τότε ο νους δια της Χάριτος φτάνει στο ανώτερο σημείο που του επιτρέπουν οι οντολογικές του προδιαγραφές, να υπερβαίνει τον εαυτό του. Ακόμη όμως δεν μπορούμε να μιλήσουμε για θέωση. Αυτή αποτελεί το τελευταίο στάδιο και επιτελείται αποκλειστικά από την άκτιστη Χάρη του Θεού. Τότε το Πνεύμα του Θεού ενώνεται με άρρητο κι ανέκφραστο τρόπο με το πνεύμα του ανθρώπινου νου και γίνονται πραγματικά ένα πνεύμα. Στην επίγεια ζωή του ανθρώπου την ένωση με τον Θεό την γεύονται μόνο οι άξιοι γι’ αυτήν κι αυτοί όμως όχι στην πληρότητά της, αλλά με την μορφή του αρραβώνα. Η πληρότητα της ένωσης, ως οριστικός γάμος της ψυχής με τον Νυμφίο της, τον Χριστό, είναι υπόθεση της μέλλουσας Βασιλείας του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος.
Η πτώση επιτελέστηκε, όταν ο άνθρωπος παρέβη την ζωτική εντολή του παραδείσου και συνοδεύτηκε αφενός από την απώλεια της άκτιστης Χάριτος και αφετέρου από την νέκρωση του πνεύματος του νου. Η πρόσκληση για επιστροφή, η νέα πρόταση γάμου που έκανε ο Θεός στον άνθρωπο, ώστε το πνεύμα του να ενωθεί με το Πνεύμα του Θεού και να ζήσει αιώνια και αδιάσπαστα κοντά στον αγαπημένο του Νυμφίο, ξεκίνησε με μία νέα εντολή: «Μετανοεῖτε, ἤγγικεν γὰρ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν»281, που σημαίνει χρησιμοποιείστε τον νου σας και όλες τις δυνάμεις της ψυχής σας και το σώμα σας όχι για να ζήσετε κατ’ αίσθηση, προς ίδιον τέλος, όπως επέλεξαν οι προπάτορές σας και πέθαναν, αλλά μετατρέψτε τα όλα με την βοήθεια και την δύναμη της Χάριτος σε κλίμακα που θα σας οδηγήσει στην όντως Ζωή.
Σχόλια στο Ιστολόγιο του Αμέθυστου
Νίκος Κ. είπε...
Ευχαριστούμε πολύ φίλε Αμέθυστε, τον κ.Τακαρίδη και εσένα, για αυτήν την πολύ προσεγμένη εργασία που μας παρουσίασες. Πραγματικά μας προσέφερες καθαρή γνώση Ορθόδοξης Θεολογίας.
Θα ήθελα κάπως περισσότερες πληροφορίες σχετικές με την δόξα και τη σχέση της με το νου, μιας και βρήκα, αν δεν κάνω λάθος, μόνον μια μικρή αναφορά: "Την δόξα την διαιρεί σε δύο κατηγορίες: σ’ αυτήν που προέρχεται από την φαντασία κι επομένως είναι άλογη, και σ’ αυτήν που προέρχεται από την διάνοια ‐που είναι πάντα λογική‐ κι ως εκ τούτου προχωρώντας βαθμιαία με τη βοήθειά της καταλήγει στην λογική δόξα."
Αυτό βέβαια είναι μια ελάχιστη παρατήρηση σε σχέση με τα "δώρα" που μας παρείχε η ανάγνωση αυτής της εργασίας.
amethystos είπε...
Μήπως θά μπορούσαμε νά τήν συμπληρώσουμε μέ τήν κενοδοξία τής Κλίμακος. Μπορεί δέν ξέρω δέν είδα τό σημείο. Ηταν ένα μεγάλο δώρο καί άγνωστο μάλιστα. Μάς οργάνωσε τό μυαλό πράγματι.
ΤΕΛΟΣ
Σημειώσεις
1. Α ́ Τιμ.2,4.
2. «…πάσχειν καὶ αὐτῷ τὰ θεῖα … ψυχὴ ἡ τὰ θεῖα πεπονθυῖᾳ», Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 2,2, 12, Π. Χρήστου 1, 518, 18 – 19, ΕΠΕ 2, 314, 8 – 10.
3. «… κἂν δυσξύμβλητον ὂν τυγχάνῃ τι τῶν λεγομένων καὶ τῷ μετεώρῳ τῆς διανοίας οὐ ῥᾳδίως ληπτόν, οὐκ ἔξω ῥιπτεῖν, οἴομαι, τῆς ἱερᾶς αὐλῆς· ἐπεὶ μηδὲ τὴν πρὸς τὴν ζωὴν ἀπάγουσαν ἐκκλίνομεν, ὅτι στενὴ καὶ δυσχερὴς ἀνῦσαι». Ομιλία ΝΓ΄, Εις την είσοδον της Θεοτόκου…, 54, ΕΠΕ 11, 332.
4. «… ὁ Θεός, αὐτοζωὴ ὤν καὶ ὅλως ζωὴ καὶ ζωῆς παντοίας αἴτιος, τῆς τε ἐν χρόνῳ καὶ τῆς ἐν αἰῶνι, καὶ μάλιστα τῆς ἀϊδίου καὶ θεοειδοῦς». Ομιλία ΛΑ΄ Ἐκφωνηθεῖσα ἐν Λιτῇ κατὰ τὴν πρώτην τοῦ Αὐγούστου, 12, PG 151, 396B, ΕΠΕ 10, 292.
5. Εις την ρήσιν Κυρίλλου, 6, Π. Χρήστου 4, 106, 17, ΕΠΕ 7, 156, 3. Τα υπόλοιπα που αναφέρονται στην παράγραφο αυτή αποτελούν μία σύνοψη των γραφομένων από τον άγιο στα κεφάλαια 5, 6 του ιδίου έργου.
6. Εις την ρήσιν Κυρίλλου, 7, Π. Χρήστου 4, 106, 27 – 107, 1, ΕΠΕ 7, 156, 13 – 19. Επαναλαμβάνονται ακριβώς τα ίδια στο έργο Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, PG, 150, 1200 A – B, ΕΠΕ 8, 212, 21 – 27.
7. «πᾶσα λογικὴ καὶ νοερὰ φύσις, εἲτ᾿ ἀγγελικὴν εἴποι τὶς εἲτ᾿ ἀνθρωπίνην, οὐσία ἔχει τὴν ζωήν…». Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 30, PG, 150, 1140D, λ΄, ΕΠΕ 8, 106, 24 – 25.
8. «… δι᾿ ἥν καὶ διαμένει ἐπίσης καθ᾿ ὕπαρξιν ἀθάνατος, διαφθορὰν οὐκ ἐπιδεχομένη». Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 30, PG, 150, 1140D, λ΄, ΕΠΕ 8, 106, 25 – 26.
9. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 30, PG, 150, 1140D, λ΄, ΕΠΕ 8, 108, 2.
10. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 30, PG, 150, 1140D, λ΄, ΕΠΕ 8, 106, 28 – 108, 5.
11. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 31, PG, 150, 1140D, λα΄, ΕΠΕ 8, 108, 12 – 19.
12. «ὁρᾶται ἔχουσα τὴν λογικὴν καὶ νοερὰν ζωήν, φανερῶς ἑτέραν οὖσαν παρὰ τήν τοῦ σώματος καὶ τῶν ὅσα διὰ τοῦ σώματος· δι᾿ ὃ καὶ λυομένου τοῦ σώματος αὕτη οὐ συνδιαλύεται· πρὸς δὲ τῷ μὴ συνδιαλύεσθαι καὶ ἀθάνατος διαμένει, ὡς μὴ πρὸς ἕτερον ὁρωμένην, ἀλλ᾿ οὐσίαν ἔχουσα τὴν καθ᾿ αὑτὴν ζωήν». Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 32, PG, 150, 1140D, λβ΄, ΕΠΕ 8, 108, 24 – 29.
13. Πρβλ. Δ. Τσελεγγίδη, Χάρη και ελευθερία κατά την πατερική παράδοση του ιδ΄ αιώνα, Συμβολή στη σωτηριολογία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2002, σ. 69.
14. «Τοῦτο γὰρ ὁ τῆς ψυχῆς θάνατος, ἡ τῆς ἐν Θεῶ ζωῆς ἀλλοτρίωσις. Καὶ οὗτος ὄντως δεινὸς θάνατος· ὁ δὲ μετ᾿ αὐτόν, δηλαδὴ τοῦ σώματος, μετ᾿ αὐτὸν εὐκταιότατος· φιλανθρωπία γάρ ἐστι θεία …». Περί μεθέξεως, 8, Π. Χρήστου 2, 13 ‐16, ΕΠΕ 3, 224, 33 ‐226, 3.
15. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 47, PG, 150, 1152Β, μζ΄, ΕΠΕ 8, 132, 13.
16. «Ὁμονοήσαντες δὲ τῷ Σατὰν οἱ τοῦ γένους προπάτορες, παρὰ γνώμην τοῦ κτίσαντος, γυμνωθέντες τῶν ἐκ τῆς ἄνωθεν αἴγλης φωτεινῶν καὶ ζωτικῶν ἐνδυμάτων, νεκροί, φεῦ, ὡς ὁ Σατὰν καὶ αὐτοὶ κατὰ πνεῦμα γεγόνασιν». Ομιλία ΛΑ΄ Ἐκφωνηθεῖσα ἐν Λιτῇ κατὰ τὴν πρώτην τοῦ Αὐγούστου, 13, PG 151, 396D, ΕΠΕ 10, 292 ‐ 294.
17. Περί της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος Λόγος Β΄, 8, Π. Χρήστου 1, 85, 10, ΕΠΕ, 1, 196, 26.
18. «Ἴσθι τοίνοιν, ἱερὰ πρεσβύτις, … ὅτι καὶ ψυχῆς ἐστι θάνατος τῆς ἀθανάτου φύσει». Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετών, 8, PG, 150, 1048Α, ΕΠΕ 8, 354, 20 – 22.
19. «καθάπερ γὰρ ὁ χωρισμὸς τῆς ψυχῆς ἀπὸ τοῦ σώματος θάνατός ἐστι τοῦ σώματος, οὕτως ὁ χωρισμὸς τοῦ Θεοῦ ἀπὸ τῆς ψυχῆς θάνατός ἐστι τῆς ψυχῆς, καὶ οὗτός ἐστι κυρίως θάνατος, ὁ τῆς ψυχῆς. Τοῦτον γὰρ ἐδήλου καὶ διὰ τῆς ἐν τῷ παραδείσῳ ἐντολῆς, ὅτε ἔλεγεν ὁ Θεὸς πρὸς τὸν Ἀδάμ· “ἣ δ᾿ ἂν ἡμέρα φάγῃς ἀπὸ τοῦ ἀπαγορευμένου ξύλου, θανάτῳ ἀποθανῇ (Γεν. 2, 17)”. Τότε γὰρ ἐθανατώθη ἡ ψυχὴ αὐτοῦ, διὰ τῆς παραβάσεως χωρισθεῖσα τοῦ Θεοῦ». Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετών, 9, PG, 150, 1048C, ΕΠΕ 8, 356, 10 – 17. Πρβλ. Δ. Τσελεγγίδη, Χάρη και ελευθερία κατά την πατερική παράδοση του ιδ΄ αιώνα, Συμβολή στη σωτηριολογία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2002, σ. 67.
20. «Τὶ δὲ ἐνεφύσησε; Πνοὴν ζωῆς. Τί ἐστι πνοὴν ζωῆς; Ψυχὴν ζῶσαν (Γεν. 2, 7). Διδασκέτω σε Παῦλος· “ἐγένετο ὁ πρῶτος ἄνθρωπος εἰς ψυχὴν ζῶσαν (Α΄ Κορ. 15, 45)”. Τὶ δέ ἐστι ζῶσαν; Ἀείζωον, ἀθάνατον, ταὐτὸν δ᾿ εἰπεῖν λογικὴν –ἡ γὰρ ἀθάνατος λογική‐ καὶ οὐ τοῦτο μόνον, ἀλλὰ καὶ κεχαριτωμένην θείως. Τοιαύτη γὰρ ἡ ὄντως ζῶσα ψυχή. Τοῦτο δὲ τῷ κατ᾿ εἰκόνα ταὐτόν, εἰ δὲ βούλει καὶ καθ᾿ ὁμοίωσιν. Ὢ τῆς ζημίας, ἐκ τίνος εἰς τὶ μετεβάλομεν». Περί της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος Λόγος, 8, Π. Χρήστου 1, 85, Β΄ ΕΠΕ, 1, 196, 22 – 28.
21. «καὶ τοῦτον τοίνυν τόν τοῦ σώματος θάνατον, ὁ Θεὸς οὔτε ἔδωκεν, οὔτε ἐποίησεν οὔτε προσέταξε γενέσθαι… Ὁ νοητὸς καὶ ἀρχέκακος ὄφις, ἐπεὶ τὴν ἀρχὴν πρὸς τὴν κακίαν ἀπηυτομόλησε, στερεῖται τῆς ἀγαθῆς καὶ ὄντως ζωῆς, ἀπωσθεὶς ταύτης δικαίως ἧς ἀπέδρα φθάσας αὐτός, καὶ νεκρὸν γίνεται πνεῦμα, οὐ κατ᾿ οὐσίαν, οὐ γάρ ἐστιν οὐσία νεκρότητος, ἀλλὰ κατὰ ἀποβολὴν τῆς ὄντως ζωῆς… Ἐπεὶ δ᾿ ὁ Σατᾶν οὐ νεκρόν ἐστι πνεῦμα μόνον, ἀλλὰ καὶ νεκροῦν τοὺς ἐγγίζοντας, τοῖς δὲ μετασχοῦσι τῆς ἐκείνου νεκρώσεως καὶ σῶμα παρῆν ἑκατέρῳ, δι᾿ οὗ καὶ συνεπεράνθη πρὸς ἔργον ἐλθοῦσα ἡ νεκροποιὸς συμβουλή, μεταδιδόασι καὶ τοῖς οἰκείοις σώμασι τὰ νεκρὰ καὶ νεκροποιὰ γεγονότα πνεύματα τῆς νεκρώσεως…». Ομιλία ΛΑ΄ Ἐκφωνηθεῖσα ἐν Λιτῇ κατὰ τὴν πρώτην τοῦ Αὐγούστου, 12, 13, PG 151, 396C,D, ΕΠΕ 10, 292 – 294.
22. Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετών, 11, PG, 150, 1049Α, ΕΠΕ 8, 358, 12 ‐ 15.
23. Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετών, 17, PG, 150, 1053Α, ΕΠΕ 8, 364, 27 – 28.
24. Περί της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος Λόγος, 8, Π. Χρήστου 1, 85, 10, ΕΠΕ, 1, 196, 26.
25. Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετών, 16, PG, 150, 1052C, ΕΠΕ 8, 364, 6 – 8.
26. Σε άλλη συνάφεια και σε απάντηση προς κατηγόρους του ότι οι διατυπώσεις του για το ίδιο θέμα είναι αντιφατικές, ο άγιος απαντάει: «Διότι το να λέγει πότε τούτο και πότε εκείνο, όταν και τα δύο είναι αληθινά, είναι γνώρισμα κάθε ανθρώπου που θεολογεί με ευσέβεια». Εις την ρήσιν Κυρίλλου, 6, Π. Χρήστου 4, 12 – 13, ΕΠΕ 7, 154, 27 – 28.
27. Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετών, 15, PG, 150, 1052B, ΕΠΕ 8, 362, 24 – 25. Πρβλ. Δ. Τσελεγγίδη, Χάρη και ελευθερία κατά την πατερική παράδοση του ιδ΄ αιώνα, Συμβολή στη σωτηριολογία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2002, σ. 68.
28. Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετών, 12, PG, 150, 1049B, ΕΠΕ 8, 358, 19 – 20.
29. «Διπλοῦς ἐστιν ὁ ἄνθρωπος, ὁ ἐκτός, τὸ σῶμα λέγω, καὶ ὁ ἐντὸς ἡμῶν ἄνθρωπος,ἡ ψυχὴ δηλονότι». Ομιλία ΙΑ΄, Εις τον Τίμιον και Ζωοποιόν Σταυρόν, 18, PG 151, 137B, ΕΠΕ 9, 308, 4 ‐5.
30 «Ἡ νοερὰ καὶ λογικὴ φύσις τῆς ψυχῆς, μόνη νοῦν ἔχουσα καὶ λόγον καὶ πνεῦμα ζωοποιόν, μόνη καὶ τῶν ἀσωμάτων ἀγγέλων μᾶλλον κατ’ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ, παρ’ αὐτοῦ δεδημιούργηται». Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 39, PG 150, 1148Β, λθ΄, ΕΠΕ 8, 118.
31. Γεν. 1, 3 ή 1, 6 … Η έκφραση επαναλαμβάνεται σε κάθε πράξη δημιουργίας.
32. «Καὶ εἶπεν ὁ Θεός· ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ’ ὁμοίωσιν». Γεν. 1, 26.
33. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 24, PG, 150, 1136D – 1137Α, ΕΠΕ 8, 100, 10 – 24.
34. «Ὁ τῶν ἁπάντων ποιητὴς καὶ Δεσπότης πάντα ἐκ μὴ ὄντων ποιήσας δι’ ἀγαθότητα, μετὰ πάντα… τὸν ἄνθρωπον ἀπειργάσατο παραδόξως εἰς ἕν καὶ βραχὺ πλάσμα συναθροίσας, καὶ οἷον συγκεφαλαιωσάμενος τὴν ἅπασαν κτίσιν. Διὸ καὶ ὕστατον τοῦτον ἐδημιούργησε, τῶν κόσμων ἀμφοτέρων ἐχόμενον καὶ ἀμφοτέρους ἐπικοσμοῦντα τοὺς κόσμους, τὸν ὁρατὸν τοῦτον λέγω καὶ τὸν ἀόρατον». Ομιλία ΚΣΤ΄, Εν τω καιρώ του θέρους, 1, PG 151, 332C, ΕΠΕ 10, 152. Βλ. σχετικά και Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου, ΣΥΜΒΟΥΛΕΥΤΙΚΟΝ ΕΓΧΕΙΡΙΔΙΟΝ, Έκδοση Β΄, Έκδοση Βιβλιοπωλείου Νεκτάριος Παναγόπουλος, Αθήνα 1991, σελ. 39 ‐ 40.
35. «Ἄνθρωπος γάρ, ὁ μείζων οὗτος ἐν μικρῷ κόσμος, ἡ συνδρομὴ τοῦ παντός, … ὑπερέχει δὲ ἐκεῖνος μὲν τῷ μεγέθει, οὗτος δὲ τῇ συνέσει…». Ομιλία ΝΓ΄, Εις την … Είσοδον της Θεοτόκου…, 55, ΕΠΕ 11, 330.
36. «… καὶ οἷον ἐν βασιλείοις βασιλικὴ τις σκευὴ ποικίλη καὶ πολυτίμητος». Ομιλία ΚΣΤ΄, Εν τω καιρώ του θέρους, 1, PG 151, 333Α, ΕΠΕ 10, 154, 9 – 10.
37. «Οὐκοῦν καὶ ἡ ἀπ’ ἀρχῆς παραγωγὴ τοῦ ἀνθρώπου δι’ αὐτόν, κατ’ εἰκόνα πλασθέντος τοῦ Θεοῦ, ἵνα δυνηθῇ ποτε χωρῆσαι τὸ ἀρχέτυπον». Ομιλία Ξ΄, Εν τη εορτή των Φώτων, 20, ΕΠΕ 11, 532.
38. «… ἀλλὰ καὶ δυνατὸν ἑνωθῆναι τούτῳ κατὰ μίαν ὑπόστασιν». Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 24, PG, 150, 1137Α, κδ΄, ΕΠΕ 8, 100, 25 – 26.
39. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 26, PG, 150, 1137C, κς΄, ΕΠΕ 8, 102, 17 – 21.
40. Γεν. 1, 31.
41. Πρβλ. Δ. Τσελεγγίδη, Χάρη και ελευθερία κατά την πατερική παράδοση του ιδ΄ αιώνα, Συμβολή στη σωτηριολογία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2002, σ. 52.
42. «… ὡς ἐξ ἀρχῆς ὁ ἄνθρωπος οὐ κτίσμα μόνον ὑπῆρξε Θεοῦ, ἀλλὰ καὶ υἱὸς ἐν πνεύματι, ὅ τηνικαῦτα καὶ διὰ τοῦ ζωαρχικοῦ ἐμφυσήματος αὐτῷ μετὰ ψυχῆς ἐδόθη. Ἐδόθη δὲ οἷον ἀρραβών, ὡς εἴπερ τούτῳ προσανέχων τὴν ἐντολὴν φυλάξει, δι’αὐτοῦ δυνηθείη καὶ τῆς πρὸς Θεὸν τελειωτέρας μετασχεῖν ἑνώσεως, δι’ ἧς ἔμελλε συνδιαιωνίζειν τῷ Θεῷ τῆς ἀθανασίας ἐπειλημμένος». Ομιλία ΝΖ΄, Τη Κυριακή των Πατέρων, 2, ΕΠΕ 11, 426.
43. «Ἄλλως τε καὶ ὁ πνευματικὸς ἄνθρωπος ἐκ τριῶν ὑφέστηκε· χάριτος Πνεύματος ἐπουρανίου, ψυχῆς λογικῆς καὶ γηΐνου σώματος». Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,3, 43, Π. Χρήστου 1, 454, ΕΠΕ 2, 202, 20,23.
44. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 67, PG, 150, 1168D, ξζ΄, ΕΠΕ 8, 158, 9 ‐ 14.
45. «Ἑώρων οἱ τῶν ἀγγέλων ὀφθαλμοὶ τότε τὴν αἰσθήσει καὶ σαρκὶ συνημμένην τοῦ ἀνθρώπου ψυχὴν καὶ Θεὸν ἄλλον ἑώρων, μὴ γεγενημένον μόνον ἐπὶ γῆς δι’ ἀγαθότητα θείαν, νοῦν τε καὶ σάρκα τὸν αὐτόν, ἀλλὰ δι’ ὑπερβολὴν ταύτης καὶ κατὰ Θεοῦ χάριν μεμορφωμένον, ὡς εἶναι τὸν αὐτὸν σάρκα καὶ νοῦν καὶ Πνεῦμα καὶ τὸ κατ’ εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν θείαν τὴν ψυχὴν ἔχειν ἐντελῶς…». Περί της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος Λόγος, 9, Π. Χρήστου 1, 85, Β΄ ΕΠΕ, 1, 196 ‐ 198.
46. «Ταῦτʹ ἄρα καὶ μετὰ τὴν προγονικὴν ἐκείνην ἐν τῷ παραδείσῳ διὰ τοῦ ξύλου παράβασιν, καὶ πρὸ τοῦ σωματικοῦ τὸν τῆς ψυχῆς ἡμεῖς ὑποστάντες θάνατον, ὅς ἐστιν ὁ ἀπὸ τοῦ Θεοῦ ταύτης χωρισμός, τὸ καθ’ ὁμοίωσιν εἶναι θείαν ἀποβαλλόντες, τὸ κατ’ εἰκόνα οὐκ ἀπωλέσαμεν». Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 39, PG, 150, 1148Β, ΕΠΕ 8, 120, 5 – 9. Πρβλ. Δ. Τσελεγγίδη, Χάρη και ελευθερία κατά την πατερική παράδοση του ιδ΄ αιώνα, Συμβολή στη σωτηριολογία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2002, σ. 53.
47. Ματθ. 4, 15.
48. Α΄ Κορ. 15, 45.
49. «… τὴν δ’ ἀφ’ ἑαυτῆς ζῶσαν ψυχὴν ἠμαύρωσεν· ἀφῃρήμεθα τὸ θεῖον κάλλος, ἐστερήμεθα τῆς θείας μορφῆς, τὸ φῶς ἀπεβάλομεν, τὴν πρὸς αὐτὸ τὸ ἀνωτάτω φῶς ὁμοιότητα διεφθείραμεν· περιβαλόμεθα τὸν ζόφον ὡς ἱμάτιον, φεῦ, καὶ ὡς διπλοΐδα τὸ σκότος ἐνεδεδύμεθα. Ἀλλ’ ἠλέησε δωρεάν, οὗ φύσις ἡ ἀγαθότης καὶ ὁ δι’ αὐτὴν ἔλεος· καὶ δι’ ἐμὲ τὸν πεσόντα κατῆλθε καὶ γέγονε, καθά φησιν ὁ ἀπόστολος “εἰς Πνεῦμα ζωοποιοῦν” ὡς ἂν ζωοποιήσας ἀνακαινίσῃ τὴν ἀμαυρωθεῖσαν εἰκόνα». Περί της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος Λόγος, 9, Π. Χρήστου 1, 85, Β΄ ΕΠΕ, 1, 198, 12 ‐16.
50. «… αὐτός ὁ Θεὸς ἐστιν ἡ χάρις, ἥν ἐπὶ τοῦ θείου Βαπτίσματος λαμβάνομεν…». Λόγος Αντιρρητικός Γ’ 8, 24, Π. Χρήστου 3, 180, ΕΠΕ 5, 406, 4 – 5.
51. Εις την ρήσιν Κυρίλλου, 6, Π. Χρήστου 4, 106, 17, ΕΠΕ 7, 156, 3.
52. Ομιλία ΚΣΤ΄, Εν τω καιρώ του θέρους, 1, PG 151, 333Α, ΕΠΕ 10, 154, 9 – 10.
53. «Ἀλλ’ ἡ μὲν τοῦ βαπτίσματος χάρις καὶ δύναμις διὰ τήν τοῦ παρέχοντος φιλανθρωπίαν παραμένει, καὶ ἡμῶν ἁμαρτανόντων μετὰ τὸ βάπτισμα, ἡ δὲ τῆς ψυχῆς ὑγεία καὶ καθαρότης οὐ παραμένει». Ομιλία ΚΘ΄, Στη θεραπεία του Παραλύτου, 7, PG 151, 369Α, ΕΠΕ 10, 234.
54. «… οὐ βασιλεὺς μέν, τοῦτο γὰρ ἀπολώλεκεν…». Ομιλία ΝΓ΄, Εις την είσοδον της Θεοτόκου…, 55, ΕΠΕ 11, 332.
55. «… ὁ δὲ Κύριος μετεσκεύασε δι’ ἑαυτοῦ τὸ τοῦ Ἰωάννου βάπτισμα, ἐμφυτεύσας μυστικῶς αὐτῷ δι’ ἑαυτοῦ τὴν ἀΐδιον πηγὴν τῆς χάριτος». Ομιλία ΝΘ΄, Περί των κατά το θείον Βάπτισμα τελουμένων, 12, ΕΠΕ 11, 496.
56. Ομιλία ΚΘ΄, Στη θεραπεία του Παραλύτου, 7, PG 151, 368D ‐ 369Α, ΕΠΕ 10, 232 ‐ 234.
57. Εβρ. 2, 3.
58. «… ὀδυνῶμαι τὴν ψυχήν, ἀναλογιζόμενος, πῶς ἡμεῖς, οἱ καταξιωθέντες ἐκ πολλοῦ τοῦ κατὰ Χριστὸν βαπτίσματος, οὐδὲ ἐκεῖνά πω κατωρθώσαμεν, ἅπερ ἀπῄτει ὁ Ἰωάννης τοὺς προσιόντας τῷ ἰδίῳ βαπτίσματι», Ομιλία ΝΘ΄, Περί των κατά το θείον Βάπτισμα τελουμένων, 12, ΕΠΕ 11, 496.
59. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 40, PG 150, 1148D, ΕΠΕ 8, 120, 25, – 122, 5.
60. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 64, PG 150, 1168Α, ΕΠΕ 8, 154, 26, – 27.
61. Διαδόχου Φωτικής, Κεφάλαια, 89, E. Des Places, Sources Chr. Τόμ. 5, σ. 149, Φιλοκαλία νηπτικών… ΕΠΕ 9, 256, 15 – 20.
62. Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετών, 60, PG 150, 1081Β,C, ΕΠΕ 8, 416, 24, – 418, 1.
63. Α΄ Κορ. 6, 19.
64. «Τοὺς τοιούτους λόγους, ἀδελφέ, τοῖς αἱρετικοῖς ἁρμόσει λέγειν, οἳ πονηρὸν καὶ τοῦ πονηροῦ πλάσμα τὸ σῶμα λέγουσιν. Ἡμεῖς δὲ ἐν τοῖς σωματικοῖς φρονήμασιν εἶναι τὸν νοῦν οἰόμεθα κακόν, ἐν τῷ σώματι δὲ οὐχὶ κακόν, ἐπεὶ μηδὲ τὸ σῶμα πονηρόν». Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,2, 1, Π. Χρήστου 1, 393, ΕΠΕ 2, 100, 8 – 13.
65. Ρωμ. 7, 23.
66. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,2, 2, Π. Χρήστου 1, 394, ΕΠΕ 2, 102, 20 ‐21.
67. «…Τὸ γὰρ σύζυγον ἡμῖν τουτὶ σῶμα ὑπὸ τοῦ Θεοῦ ὡς συνεργὸν ἐσόμενον συνέζευκται, μᾶλλον δὲ ὑπέζευκται…» Όπ. παρ., Λόγος 2,2, 5, Π. Χρήστου 1, 511, ΕΠΕ 2, 302, 4 ‐ 5.
68. Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετών, 10, PG 150, 1048C, ΕΠΕ 8, 356, 19 ‐ 23.
69. «… μεταδιδόασι καὶ τοῖς οἰκείοις σώμασι τὰ νεκρὰ καὶ νεκροποιὰ γεγονότα πνεύματα τῆς νεκρώσεως…». Ομιλία ΛΑ΄ Ἐκφωνηθεῖσα ἐν Λιτῇ κατὰ τὴν πρώτην τοῦ Αὐγούστου, 13, PG 151, 396D, ΕΠΕ 10, 294, 7 ‐ 8.
70. «… Καὶ τὸ σῶμα μεταλαμβάνει πως τῆς κατὰ νοῦν ἐνεργουμένης χάριτος καὶ μεταρρυθμίζεται πρὸς ταύτην καὶ λαμβάνει τινὰ συναίσθησιν αὐτὸ τοῦ κατὰ ψυχὴν ἀπορρήτου μυστηρίου… Οὕτω Μωσέως ἔλαμψε τὸ πρόσωπον….Οὕτως ὤφθη τὸ αἰσθητὸν πρόσωπον Στεφάνου ὡσεὶ πρόσωπον ἀγγέλου… Οὕτω τῆς ψυχῆς ἐνθουσιώσης καὶ οἱωνεὶ συγκινουμένης τῷ ἀσχέτῳ ἔρωτι τοῦ μόνου ἐφετοῦ, καὶ ἡ καρδία συγκινεῖται σκιρτήμασι πνευματικοῖς τὴν κοινωνίαν τῆς χάριτος ἐνδεικνυμένη…» Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3, 31, 32, Π. Χρήστου 1, 442, ΕΠΕ 2, 182, 1 ‐ 19.
71. «Ἡ νοερὰ καὶ λογικὴ φύσις τῆς ψυχῆς, μόνη νοῦν ἔχουσα καὶ λόγον καὶ πνεῦμα ζωοποιόν». Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 39, PG 150, 1148Β, λθ΄, ΕΠΕ 8, 118.
72. «Ἡ μέντοι ψυχή, συνέχουσα τὸ σῶμα ᾧ καὶ συνεκτίσθη, πανταχοῦ τοῦ σώματός ἐστιν, οὐχ ὡς ἐν τόπῳ, οὐδ’ ὡς περιεχομένη, ἀλλ’ ὡς συνέχουσὰ τε καὶ περιέχουσα τὸ σῶμα, κατ’ εἰκόνα καὶ τοῦτ’ ἔχουσα Θεοῦ». Ομιλία ΙΘ΄, Εις το κατά την Σαμαρείτιδα…, 14, PG 151, 260A, ΕΠΕ 9, 562.
73. «… τὸ θυμικόν τε καὶ ἐπιθυμητικόν, ἃ συναμφότερά ἐστι τὸ τῆς ψυχῆς παθητικόν…». Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 19, Π. Χρήστου 1, 527, ΕΠΕ 2, 328, 22 – 23.
74. «Τριμεροῦς δὲ οὔσης τῆς ψυχῆς καὶ ἐν τρισὶ δυνάμεσι θεωρουμένης, λογιστικῷ θυμικῷ τε καὶ ἐπιθυμητικῷ, καὶ νοσούσης κατὰ ταῦτα πάντα…». Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετών, 29, PG, 150, 1061Α, ΕΠΕ 8, 380, 11 – 13.
75. «Ἔστι γὰρ ἐν τῇ τῆς καθ’ ἡμᾶς ψυχῆς φύσει τὸ μὲν ἡγεμονικὸν τε καὶ ἀρχικόν, τὸ δὲ φύσει δουλεῦον τε καὶ ὑπήκοον, θέλησις, ὄρεξις, αἴσθησις καὶ ἁπλῶς ὅσα μετὰ τὸν νοῦν τῷ νῷ συνεκτίσθη παρὰ Θεοῦ, κἄν ἡμεῖς, ἔστιν ἐφ’ ὧν φιλαμαρτήμονι γνώμῃ, μὴ τοῦ Θεοῦ καὶ παντοκράτορος μόνον, ἀλλὰ καὶ τοῦ προσόντος ἡμῖν ἐμφύτως αὐτοκράτορος ἀφηνιάζωμεν». Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 62, PG, 150, 1165Α, ξβ΄, ΕΠΕ 8, 152, 9 – 15.
76. «Τοῦ δὲ ἐπιθυμητικοῦ πρῶτον πονηρὸν γέννημα τὴν φιλοκτημοσύνην ἐξετάσας εὕροις ἄν. Αἱ γὰρ πρὸς τὸ ζῆν συντελοῦσαι τοῖς ἀνθρώποις ἐπιθυμίαι οὐχ ὑπαίτιοι· διὸ καὶ ἐξ ἁπαλῶν ὀνύχων συμπεφύκασιν ἡμῖν. Ἡ δὲ φιλαργυρία μικρὸν ὕστερον προσφύεται, παισὶν ἔτ’ οὖσιν· ὅθεν φαίνεται ὡς οὐκ ἐκ φύσεως ἀλλ’ ἐκ προαιρέσεως ἔχειν τὴν ἀρχήν». Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετών, 30, PG, 150, 1061Α, Β, ΕΠΕ 8, 380, 20 – 25.
77. «Αἱ δὲ τρεῖς ἐπὶ τοῦ ὕδατος καταδύσεις γίνονται μὲν καὶ πρὸς τὴν σωστικὴν τῆς ζωαρχικῆς Τριάδος ἐπίκλησιν, εἰκονίζουσι δὲ τὴν τριήμερον τοῦ Κυρίου ταφήν. Αἱ δὲ ἰσάριθμοι ἀναδύσεις…, δηλοῦσι δὲ ὅμως καὶ τὴν ἐκ τῆς ἁμαρτίας ἀνάστασιν τοῦ τριμεροῦς τῆς ψυχῆς καὶ τὴν τῶν τριῶν, νοῦ, ψυχῆς ὁμοῦ τε καὶ σώματος πρὸς ἀφθαρσίαν ἐπάνοδον…». Ομιλία ΝΘ΄, Περί των τελουμένων κατά το βάπτισμα, 7, ΕΠΕ 11, 488.
78. «… ὁ τὴν ψυχὴν ἰώμενος Χριστός, ἀπὸ τοῦ ἐσχάτου, τῆς ἐπιθυμίας, ἤρξατο τῆς θεραπείας. Ὕλη μὲν γὰρ θυμοῦ ἐπιθυμία ἀποτυγχάνουσα· τοῦ δὲ μετεωρισμοῦ τῆς διανοίας, ἄμφω ταῦτα διακείμενα κακῶς· καὶ οὐκ ἂν ποθ’ ὑγιὲς ὀφθείη, οὔτε τὸ τῆς ψυχῆς θυμούμενον, μὴ τῆς ἐπιθυμίας προτέρας ἰαθείσης, οὔτε τὸ λογιζόμενον, μὴ ἄμφω τούτων προτεθεραπευμένων». Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετών, 29, PG, 150, 1061Α, Β, ΕΠΕ 8, 380, 13 – 19.
79. «Καθάπερ δ’ ἡ ψυχὴ οὐχ ὁρατὸν οὐδὲ καταληπτὸν αἰσθήσει, ἃ δὲ δίδωσι τοῖς ἔχουσι ταῦτα ταύτην ἐμφανίζει, τὰ δέ ἐστιν ὡς ἐν κεφαλαίῳ φάναι, αὔξησις, αἴσθησις, νόησις…». Προς Ιωάννην και Θεόδωρον τους φιλοσόφους, 4, Π. Χρήστου 5, 233, ΕΠΕ 8, 438, 23 ‐25.
80. Η όραση μαζί με τις υπόλοιπες τέσσερις αισθήσεις ακοή, όσφρηση, αφή και γεύση εντάσσονται στην αισθητική δύναμη της ψυχής και επομένως αποτελούν επιμέρους συνιστώσες δυνάμεις της.
81. «… ἡ ψυχὴ ἔχει μονοειδῶς ἐν ἑαυτῇ πάσας τὰς προνοητικὰς τοῦ σώματος δυνάμεις. Ὡς οὖν ἡ ψυχὴ καὶ τῶν ὀφθαλμῶν ἐκκεκομμένων ἤ τῶν ὤτων ἐκκεκωφημένων ἐν ἑαυτῇ ἔχει κατ’ οὐδέν ἧττον τὰς προνοητικὰς τοῦ σώματος δυνάμεις, οὕτω καὶ τοῦ κόσμου μήπω ὄντος τὰς προνοητικὰς τοῦ κόσμου δυνάμεις εἶχεν ὁ Θεός· καὶ ὡς ἡ ψυχὴ οὔκ ἔστιν ἁπλῶς αἱ προνοητικαὶ δυνάμεις, ἀλλὰ δυνάμεις ἔχει, οὕτω δὴ καὶ ὁ Θεός·». Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,2, 22, Π. Χρήστου 1, 673, ΕΠΕ 2, 574, 23 ‐ 28.
82. «ἐνέργειά ἐστιν ἡ δηλωτικὴ πάσης οὐσίας δύναμις, ἧς μόνον ἐστέρηται τὸ μὴ ὄν». Διάλογος Ορθοδόξου μετά Βαρλααμίτου, 52, Π. Χρήστου 2, 214, ΕΠΕ, 3, 354, 21 – 22.
83. «Ἔχουσι δυνάμεις, ἃς δήποτ’ ἔχουσιν, ἄγγελοὶ τε καὶ ψυχαί, ἀλλ’ οὐχὶ διὰ ταύτας σύνθετοι πεφύκασιν, ἀλλ’ ὅτι κατὰ ταύτας μᾶλλον πάσχουσιν ἤ ἐνεργοῦσι». Διάλογος Ορθοδόξου μετά Βαρλααμίτου, 54, Π. Χρήστου 2, 215, ΕΠΕ, 3, 358, 7 – 10.
84. «.... καὶ ὡς ἡ ψυχὴ μία καὶ ἁπλῆ καὶ ἀσύνθετὸς ἐστι, μηδαμῶς διὰ τὰς ἐν αὐτῇ καὶ ἐξ αὐτῆς δυνάμεις πολλαπλασιαζομένη ἤ συντιθεμένη, οὕτω καὶ ὁ Θεός, οὐ πολυδύναμος μόνον ἀλλὰ καὶ παντοδύναμος ὑπάρχων, διὰ τάς ἐν αὐτῷ δυνάμεις τοῦ ἑνιαίου καὶ τῆς ἁπλότητος οὐκ ἐκχωρεῖ». Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,2, 22, Π. Χρήστου 1, 673, ΕΠΕ 2, 574, 28 – 33.
85. «… ἡ ὑπέρζωος καὶ ὑπέρθεος φύσις, πάντη τε καὶ πάντως ἀνεπίδεκτος οὖσα τῶν ἐναντίων, φανερῶς οὐ ποιότητα ἀλλ’ οὐσίαν ἔχει τὴν ἀγαθότητα». Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 34, PG 150, 1141C, λδ΄, ΕΠΕ 8, 110, 12 ‐ 14.
86. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 33 PG 150, 1141Β,C, λγ΄, ΕΠΕ 8, 110, 1 ‐ 11.
87. Περί προσευχής και καθαρότητος καρδίας, 3, PG 150, 1120C‐D, ΕΠΕ 8, 268, 17 – 23.
88. «Τὸ γὰρ κατ’ εἰκόνα τοῦτο, οὐχ ἡ τοῦ σώματος ἔχει θέσις ἀλλ’ ἡ τοῦ νοῦ πάντως φύσις, οὗ μηδὲν κατὰ φύσιν κρεῖττον. Εἰ γὰρ ἦν τι κρεῖττον, ἐν ἐκείνῳ ἂν ὑπῆρχε τὸ κατ’ εἰκόνα». Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 27, PG 150, 1137D, κζ΄, ΕΠΕ 8, 104, 8 – 11.
89. «Ἡ νοερὰ καὶ λογικὴ φύσις τῆς ψυχῆς, μόνη νοῦν ἔχουσα καὶ λόγον καὶ πνεῦμα ζωοποιόν, μόνη καὶ τῶν ἀσωμάτων ἀγγέλων μᾶλλον κατ’ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ, παρ’ αὐτοῦ δεδημιούργηται». Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 39, PG 150, 1148Β, λθ΄, ΕΠΕ 8, 118, 27 – 120, 3.
90. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 34, PG 150, 1141C, λδ΄, ΕΠΕ 8, 110, 12.
91. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 35, PG 150, 1144B ‐ D, λε΄, ΕΠΕ 8, 112 ‐ 114.
92. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 36, PG 150, 1144D – 1145Α, λς΄, ΕΠΕ 8, 114 ‐ 116.
93. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 37, PG 150, 1145C, λζ΄, ΕΠΕ 8, 116, 29 – 118, 1.
94. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 37, PG 150, 1145B ‐ C, λζ΄, ΕΠΕ 8, 116, 15 ‐ 21. Βλ. σχετικά και Δ. Τσελεγγίδη, Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΙΚΟΝΑΣ ΚΑΙ Η ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΚΗ ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΗΣ, Διδακτορική Διατριβή, ΑΠΘ 1984, σελ. 63.
95. Πρβλ. Ιεροθέου Σ. Βλάχου, ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΨΥΧΟΘΕΡΑΠΕΙΑ, Πατερική θεραπευτική αγωγή, Ιερά Μονή Τιμίου Σταυρού, Έδεσσα 1986, σελ. 193.
96. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 38, PG 150, 1148Α, λη΄, ΕΠΕ 8, 118, 16 – 26. Πρβλ. Ιεροθέου Σ. Βλάχου, ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΨΥΧΟΘΕΡΑΠΕΙΑ, Πατερική θεραπευτική αγωγή, Ιερά Μονή Τιμίου Σταυρού, Έδεσσα 1986, σελ. 98.
97. «… ἡ ψυχὴ οὐχ ὁρατὸν οὐδὲ καταληπτὸν αἰσθήσει, ἃ δὲ δίδωσι τοῖς ἔχουσι ταῦτα ταύτην ἐμφανίζει …». Προς Ιωάννην και Θεόδωρον τους φιλοσόφους, 4, Π. Χρήστου 5, 233, ΕΠΕ 8, 438, 23 ‐25.
98. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 35, PG 150, 1144B ‐ C, λε΄, ΕΠΕ 8, 112, 17 ‐ 27.
99. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 36, PG 150, 1144D, λς΄, ΕΠΕ 8, 114, 14 ‐ 20.
100. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 37, PG 150, 1145D, λη΄, ΕΠΕ 8, 118, 13 ‐ 14.
101. «… νοῦν καὶ λόγον καὶ πνεῦμα, συμφυῆ τὰ τρία ταῦτα…». Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 43, PG 150, 1152Β, μγ΄, ΕΠΕ 8, 126, 25 ‐ 26.
102. «… τὸ ἑνιαῖον τοῦ νοῦ τρισσόν…». Περί προσευχής και καθαρότητος καρδίας, 2, PG 150, 1120Α, ΕΠΕ 8, 266, 10.
103. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 40, PG 150, 1148C ‐ 1149Α, μ΄, ΕΠΕ 8, 120 – 122.
104. «… ἀλλ’ ἵνα φθάσωμεν μόνον ἐν πάσῃ αἰσθήσει καὶ πληροφορίᾳ καρδίας ἀγαπῆσαι τὸν Θεόν». Λόγος αντιρρητικός Ζ΄, 10, 31, Π. Χρήστου 3, 484, ΕΠΕ 6, 540, 11 – 12.
105. Λόγος αντιρρητικός Ζ΄, 11, 40, Π. Χρήστου 3, 492, ΕΠΕ 6, 556, 22 – 25.
106. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3,3, 12 Π. Χρήστου 1, 690, ΕΠΕ 2, 602, 21 ‐ 24.
107. «… καὶ τὸ κατ’ εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν θείαν τὴν ψυχὴν ἔχειν ἐντελῶς ὡς ἑνιαίαν οὖσαν ἐν νῷ καὶ λόγῳ καὶ πνεύματι». Περί της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος Λόγος, 9, Π. Χρήστου 1, 85, Β΄ ΕΠΕ, 1, 196 ‐ 198.
108. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 40, PG 150, 1149Α, μ΄, ΕΠΕ 8, 122, 10 ‐ 16.
109. Προς Ιωάννην και Θεόδωρον τους φιλοσόφους, 19, Π. Χρήστου 5, 240, ΕΠΕ 8, 454, 4 ‐ 13.
110. «Τοῦ γὰρ ἀγαθοῦ Πνεύματος μόνου δι’ ὅλων τε καὶ πάντων χωρεῖν πνευμάτων νοερῶν, καθαρῶν, λεπτοτάτων… οὐ συζυγίαν ὀλίγοις μέρεσί τισιν ἤ δυνάμεσι τὴν ἀλληλουχίαν παρεχομένην, ἀλλ’ οἷον ἀνάκρασιν εἶναι πρὸς ψυχὴν τοῦ φωτὸς τῆς χάριτος τὴν ἐνοίκησιν, θαυμαστὴν οἵαν, ἄρρητον σχεδὸν καὶ ἀνήκουστον». Λόγος αντιρρητικός Ζ΄, 9, 27 ‐ 28, Π. Χρήστου 3, 481 ‐ 482, ΕΠΕ 6, 534, 23 ‐ 29.
111. Κατ’ Ευνομίου 5, PG 29, 713A. Για τον άγιο Γρηγόριο, Λόγος αντιρρητικός Ζ΄, 9, 29, Π. Χρήστου 3, 482 ‐ 483, ΕΠΕ 6, 536, 25 ‐ 27.
112. Α΄ Κορ. 6, 17.
113. Λόγος αντιρρητικός Ζ΄, 9, 29, Π. Χρήστου 3, 483, ΕΠΕ 6, 538, 3 ‐ 7.
114. «Ἡ δὲ τοῦ γαμηλίου συναλλάγματος ἔχειν τι δοκεῖ τῶν ἄλλων πλέον, ἀλλ’ οὐδ’ ἐκεῖνο σύμφυσις οὐδ’ ἀνάκρασίς ἐστιν, ἀλλ’ ὁμιλίᾳ τινὶ καὶ οἷον προσκολλήσει ἓν τὰ πλείω γίνεται, καθὰ καὶ ἡ γραφή φησιν, ὅτι “καταλήψει ἄνθρωπος τὸν πατέρα αὐτοῦ καὶ τὴν μητέρα καὶ προσκολληθήσεται τῇ γυναικῖ αὑτοῦ καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν”, καὶ σάρκα μόνην, ἀλλ’ οὐχὶ καὶ πνεῦμα ἓν». Λόγος αντιρρητικός Ζ΄, 9, 28, Π. Χρήστου 3, 482, ΕΠΕ 6, 536, 15 – 21.
115. Ιω. 17, 22.
116. Ομιλία ΝΔ΄, Στη δέκατη Κυριακή του Λουκά, 11, ΕΠΕ 11, 362 – 364.
117. «… συναγελάζεταί τε και συνδυάζεται…». Λόγος αντιρρητικός Ζ΄, 9, 30, Π. Χρήστου 3, 483, ΕΠΕ 6, 538, 23.
118. Λόγος αντιρρητικός Ζ΄, 9, 30, Π. Χρήστου 3, 483, ΕΠΕ 6, 538, 11 – 24.
119. «οἱ τοῦ γένους προπάτορες... τῷ νεκρῷ τοῦ Σατὰν ὁμονοήσαντες πνεύματι… γυμνωθέντες τῶν ἐκ τῆς ἄνωθεν αἴγλης φωτεινῶν καὶ ζωτικῶν ἐνδυμάτων, νεκροί, φεῦ, ὡς ὁ Σατὰν καὶ αὐτοὶ κατὰ πνεῦμα γεγόνασιν». Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 46, PG 150, 1153Β, μς΄, ΕΠΕ 8, 130, 16 ‐ 22.
120. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 47, PG 150, 1155C, μη΄, ΕΠΕ 8, 134, 28 – 136, 2.
121. «… μεταδιδόασι, φεῦ, καὶ τοῖς οἰκείοις σώμασι τὰ νεκρὰ καὶ νεκροποιὰ ἐκεῖνα πνεύματα τῆς νεκρώσεως». Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 46, PG 150, 1153C, μς΄, ΕΠΕ 8, 130, 25 ‐ 27.
122. Α΄ Τιμ. 5, 6.
123. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 45, PG 150, 1153Α, με΄, ΕΠΕ 8, 130, 1 ‐ 4.
124. Ματθ. 8, 22.
125. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 45, PG 150, 1153Β, με΄, ΕΠΕ 8, 130, 12 ‐ 15.
126. «Οὕτω γὰρ καὶ ἡ τοῦ σοφοῦ διάνοια δίδοται ὡς δῶρον τοῖς μαθητευομένοις καὶ σοφίζει τούτους, ἀλλ’ οὐ τοῦ διδάσκοντος χωρίζεται, εἰ καὶ ὑπέρκειται ὁ νοῦς κατ’ οὐσίαν τῆς τοιαύτης διανοίας ὡς πηγὴ καὶ αἴτιος αὐτῆς. Ἐνέργεια δὲ νοῦ ἐστιν καὶ οὐκ οὐσία ἡ διάνοια, εἰ καὶ μὴ χωρίζεται τοῦ νοῦ». Λόγος διασαφητικός, 4, Π. Χρήστου 4, 90, ΕΠΕ 7, 126, 29 – 128, 5.
127. «… τὶ τοίνοιν ὅθ’ οὗτος εἶπε τὸν νοῦν ἔξω διαχεῖσθαι καὶ ἐπανάγεσθαι πάλιν, κακῶς ἐροῦμεν αὐτὸν ὡς τὴν τοῦ νοῦ ἀμετάβατον οὐσίαν διαχεῖσθαι λέγοντα καὶ τὴν μηδέποτε ἑαυτὴν ἀπολείπουσαν ἐπανάγεσθαι, ἢ νοῦν νοήσομεν αὐτὸν λέγειν τὰς μεταβατικὰς αὐτοῦ ἐνεργείας, αἳ δή ποτέ εἰσιν αὗται;», Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 26, Π. Χρήστου 1, 533, ΕΠΕ 2, 340, 15 – 19.
128. Δεν αναφέρει καθαρά ο μέγας Αθανάσιος ότι το λογικό εδρεύει στον εγκέφαλο. Από τα συμφραζόμενα θα μπορούσε να ειπωθεί κάτι τέτοιο. Κάλλιστα θα μπορούσε αυτό που λέει περί εγκεφάλου να αποδοθεί στην διάνοια που χρησιμοποιεί ως όργανό της τον εγκέφαλο. Προς μοναχούς 70, PG 25, 776CD.
129. Περί κατασκευής ανθρώπου, 15, PG 44, 177BC.
130. Ομιλία 15, 20, PG 34, 589B.
131. Αγιορείτικος τόμος, 3, Π. Χρήστου 2, 572, ΕΠΕ 3, 504.
132. «… ὅταν δὲ ἀπαιτούμεθα εἰπεῖν τὶ νοῦς καὶ τὶ διάνοια τὸν μὲν νοῦν οὐσίαν λέγομεν, τὴν δὲ διάνοιαν οὐσιώδη ἐνέργειαν, τοῦ λόγου χωρίζοντος τὰ ἀχώριστα· εἰ γὰρ καὶ διαφέρει τοῦ νοῦ ἡ διάνοια, ἀλλ’ οὐκ ἔστι ποτε χωρὶς νοῦ ἡ διάνοια». Διάλεξις μετά Γρηγορᾶ, 26, Π. Χρήστου 4, 229, ΕΠΕ 7, 258, 22 ‐ 28.
133. «Διάνοια δέ… δι’ ὀργάνου πρώτου συνειστήκασι καὶ ἐνεργοῦσι, τοῦ ψυχικοῦ ἐν ἐγκεφάλῳ πνεύματος. Νοῦ δὲ ὄργανον οὐδέν ἐστιν, ἀλλ’ αὐτοτελής ἐστιν οὐσία καὶ καθ’ ἑαυτὴν οὖσα ἐνεργητική, εἰ καὶ πρὸς τὴν κατὰ διάνοιαν ψυχικήν τε καὶ ἀνελιγμένην ζωὴν ὑποκαταβιβάζει ἑαυτόν». Ομιλία ΝΓ΄, Εις την Είσοδον της Θεοτόκου, 56, ΕΠΕ 11, 334.
134. Λόγος υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,2, 3, Π. Χρήστου 1, 395 ‐ 396, ΕΠΕ 2, 104, 17 – 26.
135. «Ἐν τῷ ἡγεμονικῷ ὀργάνῳ, ἐν τῷ τῆς χάριτος θρόνῳ, ὅπου ὁ νοῦς καὶ οἱ λογισμοὶ πάντες τῆς ψυχῆς, ἐν τῇ καρδίᾳ δηλαδή… καὶ μάλιστα τῷ ἐν τῷ σώματι ἐνδοτάτῳ σώματι, ὃ καρδίαν ὀνομάζομεν», Λόγος υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,2, 3, Π. Χρήστου 1, 396, ΕΠΕ 2, 106, 2 – 6
136. Λόγος υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,2, 3, Π. Χρήστου 1, 396, ΕΠΕ 2, 104, 26 ‐ 27.
137. «… Καθάπερ γὰρ ἐπὶ τῶν ἀνθράκων ἂν μὲν τι τῶν εὐόσμων ἐνθῇς, ἐπιστρέφεις καὶ παρακατέχεις τοὺς προσιόντας, ἂν δὲ τι τῶν βαρυόσμων καὶ δυσωδῶν, ἀπωθῇ τούτους καὶ ἀποστρέφεις, οὕτω καὶ ἐπὶ τῆς διανοίας· ἂν μὲν ἱερὰν ἔχῃς μελέτην καὶ σπουδήν, ἐπισκοπῆς θείας ἄξιον ποιεῖς σεαυτόν· αὕτη γὰρ ἧς ὀσφραίνεται Κύριος ὀσμῆς εὐωδίας· ἂν δὲ πονηροὺς καὶ ῥυπαροὺς καὶ γηΐνους ἔνδον τρέφῃς λογισμούς, μακράν γίνη τῆς θείας ἐπισκοπῇς, τῆς ἀποστροφῆς τοῦ Θεοῦ φεῦ ἄξιον σαυτὸν ἐργασάμενος!». Ομιλία ΙΘ΄, Εις το κατά την Σαμαρείτιδα… Ευαγγέλιον, 9, PG 151, 253D – 256Α, ΕΠΕ 9, 554.
138. «… οὕτω καὶ ὁ νοῦς, ὅταν ἐπικείμενον ἔχῃ τὸ ζοφῶδες κάλυμμα τῶν πονηρῶν παθῶν…». Λόγος υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,3, 9, Π. Χρήστου 1, 418, ΕΠΕ 2, 140, 30 ‐ 31.
139. Ομιλία ΚΓ΄, Εις το Ι΄ Εωθινόν, …, 12, PG 151, 304D, ΕΠΕ 10, 88.
140. Λόγος υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 2,2, 28, Π. Χρήστου 1, 534 ‐ 535, ΕΠΕ 2, 342, 20 – 23.
141. «… πῶς ἴσχει τὴν πρὸς σῶμα συναφὴν ὁ νοῦς, καὶ ποῦ κεῖται τὸ φανταστικόν τε καὶ τὸ δοξαστικόν… περὶ τῶν τοιούτων τοίνοιν ἔξεστι παντὶ λέγειν τὸ δοκοῦν, ἐπεὶ πάντες ἐν τοῖς τοιούτοις τὰ εἰκότα λέγουσιν… ὅσα μὴ σαφῶς ἀπεκάλυψεν ἡμῖν τὸ Πνεῦμα, μόνον γινῶσκον ἀκριβῶς τὴν διὰ πάντων διικνουμένην ἀλήθειαν». Λόγος υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 2,2, 30, Π. Χρήστου 1, 535 ‐ 536, ΕΠΕ 2, 344, 9 – 19.
142. «Τοῦ γὰρ μεγάλου Μακαρίου τῇ τῆς χάριτος ἐνεργείᾳ διδαχθέντος καὶ ἡμᾶς διδάσκοντος εἶναι τὸν νοῦν ἐν τῇ καρδίᾳ… Ἐπεὶ τοίνυν κατ’ ἄλλο μὲν ἐκεῖνος οὐκ ἔνδον εἶναι λέγει, κατ’ ἄλλο δὲ οὗτος ἔνδον, ἥκιστα πρὸς ἀλλήλους διαφέρονται». Λόγος υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 2,2, 29, Π. Χρήστου 1, 535, ΕΠΕ 2, 342, 27 – 344, 3.
143. «… εἰ καὶ πρὸς τὴν κατὰ διάνοιαν ψυχικήν τε καὶ ἀνελιγμένην ζωὴν ὑποκαταβιβάζει ἑαυτόν». Ομιλία ΝΓ΄, Εις την Είσοδον της Θεοτόκου, 56, ΕΠΕ 11, 334.
144. «Καὶ μή τις ὑπολάβῃ τὴν διὰ τῶν ἀποφάσεων ἄνοδον ἐνταῦθα λέγειν τοὺς μεγάλους. Ἐκείνη γάρ… χωρίζει μὲν ἀπὸ τῶν ἄλλων τὴν διάνοιαν, ἕνωσιν δὲ οὐ δύναται μόνη πρὸς τὰ ἐπέκεινα ποιεῖν». Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί θείων ονομάτων, PG 3, 865C, Μαξίμου, Σχόλια, PG 4, 344Α. Γρηγορίου Παλαμά, Λόγος υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,3, 21, Π. Χρήστου 1, 431, ΕΠΕ 2, 162, 25 – 29.
145. Λόγος υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,3, 12, Π. Χρήστου 1, 422, ΕΠΕ 2, 148, 7 – 10.
146. Α΄ Κορ. 2, 14.
147. «ποῦ σοφός; ποῦ γραμματεύς; ποῦ συζητητὴς τοῦ αἰῶνος τούτου; οὐχὶ ἐμώρανεν ὁ Θεὸς τὴν σοφίαν τοῦ κόσμου τούτου;» Α΄ Κορ. 1, 20.
148. Λόγος υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,3, 12, Π. Χρήστου 1, 422, ΕΠΕ 2, 148, 18 – 22.
149. «Κατ’ ἄκρας τοίνυν τούτῳ τῷ ἔρωτι ἁλούς, διερευνᾶσθαι καὶ περισκοπεῖν ἀναπείθεται τάς σωματικὰς ἐνεργείας καὶ τάς ψυχικὰς δυνάμεις, εἴ που περιτύχοι, δι’ οὐ συνουσίας ἐπιτύχοι Θεοῦ». Λόγος υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,3, 44, Π. Χρήστου 1, 456, ΕΠΕ 2, 204, 28 ‐ 31.
150. «δέον εἰδέναι τὸν καθ’ ἡμᾶς νοῦν, ἔχειν τὴν μὲν δύναμιν εἰς τὸ νοεῖν, δι’ ἧς τὰ νοητὰ βλέπει, τὴν δὲ ἕνωσιν ὑπεραίρουσαν τὴν τοῦ νοῦ φύσιν, δι’ ἧς συνάπτεται πρὸς τὰ ἐπέκεινα ἑαυτοῦ», Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί θείων ονομάτων 7, 1, PG 3, 865C, επίσης Μαξίμου, Σχόλια, PG 4, 344A, στο Γρηγορίου Παλαμά, Λόγος υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,3, 45, Π. Χρήστου 1, 456 ‐ 457, ΕΠΕ 2, 206, 12 – 15.
151. Η θέση αυτή του αγίου παραπέμπει άμεσα στις σύγχρονες απόψεις για τα γνωσιακά μοντέλα των σημασιολογικών δικτύων της Γνωστικής Ψυχολογίας, στα οποία πράγματι υπάρχει συναγωγή, διαίρεση και οργάνωση της αποκτηθείσας γνώσης.
152. «… τοῦτο δὴ ζητεῖ τὸ ἀκρότατον τῶν ἐν ἡμῖν, τὴν μόνην τελείαν καὶ ἑνιαίαν καὶ πάντῃ ἀμερῆ τῶν καθ’ ἡμᾶς οὐσίαν, ἣ καὶ τοὺς κατὰ διάνοιαν ἀνελιγμούς, ἐν οἷς καὶ τὰ τῶν ἐπιστημῶν ἔχει τὴν ἀσφάλειαν, σχεδὸν κατὰ τὰ ἑρπυστικὰ τῶν ζώων ἐν συναγωγῇ καὶ διαιρέσει προϊόντας, καὶ ὁρίζει καὶ ἑνοποιεῖ, ἅτε εἶδος οὖσα τῶν εἰδῶν». Λόγος υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,3, 45, Π. Χρήστου 1, 457, ΕΠΕ 2, 206, 15 ‐ 20.
153. «Εἰ γὰρ καὶ πρὸς αὐτοὺς καὶ δι αὐτῶν πρὸς τὴν πολυμερῆ κάτεισι ζωὴν ὁ νοῦς, προϊσχόμενος τάς ἐνεργείας πᾶσιν, ἀλλ’ ἔχει δήπου καί τινα ἑτέραν κρείττονα ἐνέργειαν, ἣν αὐτὸς ἂν ἐνεργοίη καὶ καθ’ ἑαυτόν, ἅτε μένει καὶ καθ’ ἑαυτὸν δυνάμενος, ἐπειδὰν μερισθῇ τῆς ποικιλοτρόπου ταύτης καὶ πολυειδοῦς καὶ χαμερποῦς διαίτης…». Λόγος υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,3, 45, Π. Χρήστου 1, 457, ΕΠΕ 2, 206, 20 ‐ 25.
154. «Τῆς οὖν καθ’ ἑαυτὸν ἐνεργείας γενόμενος ὁ νοῦς, ἥτις ἐστὶν ἡ πρὸς ἑαυτὸν στροφὴ καὶ τήρησις…». Λόγος υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,3, 45, Π. Χρήστου 1, 457, ΕΠΕ 2, 206, 33, ‐ 208, 1.
155. «… δι’ αὐτῆς (τῆς καθ’ ἑαυτὸν ἐνεργείας) ὑπεραναβαίνων ἑαυτόν, καὶ Θεῷ συγγένοιτ’ ἄν». Λόγος υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,3, 45, Π. Χρήστου 1, 457, ΕΠΕ 2, 208, 1 ‐ 2.
156. Λόγος υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,3, 45, Π. Χρήστου 1, 457, ΕΠΕ 2, 206, 30 ‐ 33.
157. Ο άγιος Γρηγόριος αναφέρει ότι ο άσωτος είναι ουσιαστικά ο νους του ανθρώπου που δαπανά την ουσία του, δηλαδή τον εαυτό του, σε χώρα μακρυνή, έξω από την εστία του. Λόγος Γ΄, Εις την κατά τον σεσωσμένον άσωτον του Κυρίου παραβολήν, 14, PG 151, 40B, ΕΠΕ 9, 90.
158. Ρωμ. 8, 26.
159. Λόγος υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,3, 45, Π. Χρήστου 1, 457, ΕΠΕ 2, 206, κεφ. 45, 25 ‐ 28. Επίσης, Ομιλία ΝΓ΄, Εις την είσοδον της Θεοτόκου…, 58, ΕΠΕ 11, 336.
160. Ομιλία Μ΄, Στον Πρόδρομο και Βαπτιστή Ιωάννη, 24 ‐ 25, PG 151, 512C, EΠE 10, 546.
161. Ομιλία ΚΣΤ΄, Εν τω καιρώ του θέρους…, 6, PG 151, 336B‐C, ΕΠΕ 10, 158‐160.
162. Ομιλία ΚΣΤ΄, Εν τω καιρώ του θέρους, 5, PG 151, 336B, ΕΠΕ 10, 158.
163. Ομιλία ΚΣΤ΄, Εν τω καιρώ του θέρους…, 1, PG 151, 332C ‐ D , ΕΠΕ 10, 152. Επίσης, Ομιλία ΝΓ΄, Εις την είσοδον της Θεοτόκου…, 55, ΕΠΕ 11, 332.
164. Ομιλία ΝΓ΄, Εις την είσοδον της Θεοτόκου…, 56, ΕΠΕ 11, 334.
165. Λόγος υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,3, 44, Π. Χρήστου 1, 456 , ΕΠΕ 2, 206, 2 – 5. Επίσης, Ομιλία ΝΓ΄, Εις την είσοδον της Θεοτόκου…, 57, ΕΠΕ 11, 332.
166. Ο π. Ιουστίνος Πόποβιτς αναφέρει τον νου ως τον πυρήνα του προσώπου του Αδάμ ή και ως κέντρο της ύπαρξης του ανθρώπου. Βλ. Ιουστίνου Πόποβιτς, ΟΔΟΣ ΘΕΟΓΝΩΣΙΑΣ, Κεφάλαια ασκητικά και γνωσιολογικά, Έκδοση Δεύτερη, Εκδόσεις Γρηγόρη, Αθήνα 1992, σελ. 21 ‐ 23.
167. Ομιλία ΝΓ΄, Εις την είσοδον της Θεοτόκου…, 58, ΕΠΕ 11, 336.
168. «Πόσον οὐρανοῦ κρείττων νοῦς, ὃς εἰκών τέ ἐστι Θεοῦ καὶ Θεὸν οἶδε καὶ μόνος τῶν ἐγκοσμίων θεός, εἰ βούλεται, γίνεται, συναναφέρων τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως». Ομιλία ΚΣΤ΄, Εν τω καιρώ του θέρους…, 2, PG 151, 333Α, ΕΠΕ 10, 154. Επίσης, Ομιλία ΝΓ΄, Εις την είσοδον της Θεοτόκου…, 56, ΕΠΕ 11, 332.
169. Περί προσευχής και καθαρότητας καρδίας, 3, PG 150, 1120D, ΕΠΕ 8, 268, 9 – 13.
170. Ομιλία ΝΓ΄, Εις την είσοδον της Θεοτόκου…, 58, ΕΠΕ 11, 336.
171. Ομιλία ΝΓ΄, Εις την είσοδον της Θεοτόκου…, 56, ΕΠΕ 11, 334.
172. Κεφάλαια Εκατόν Πεντήκοντα, 15, PG 150, 1132B – C, ΕΠΕ 8, 90 – 92.
173. Κεφάλαια Εκατόν Πεντήκοντα, 63, PG 150, 1165C ‐ D, ΕΠΕ 8, 154.
174. Λόγος υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 2,2, 4, Π. Χρήστου 1, 510, ΕΠΕ 2, 300, 22 ‐ 23.
175. Λόγος υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 2,2, 5, Π. Χρήστου 1, 511 ‐ 512, ΕΠΕ 2, 300 – 302.
176 Ομιλία Μ΄, Στον Πρόδρομο και Βαπτιστή Ιωάννη, 22, PG 151, 509D – 512A, EΠE 10.
177. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 62, PG, 150, 1165Α, ΕΠΕ 8, 152, 9 – 13.
178. «… καὶ τίνος ἕνεκα πρῶτον μὲν τῶν τῆς ἀρετῆς εἰδῶν κατάλογον ἐποιησάμην, ἔπειτα τῶν τῆς ψυχῆς δυνάμεων; Ὅτι τὰ σπέρματα ἐκείνων ἐντεῦθέν ἐστι, καὶ ἐντεῦθεν ἐκεῖνα τὸ εἶναι πάντ’ ἐσχήκασιν». Ομιλία ΝΓ΄, Εις την είσοδον της Θεοτόκου…, 57, ΕΠΕ 11, 334.
179. Λόγος υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 2,2, 22, Π. Χρήστου 1, 530, ΕΠΕ 2, 334, 11 ‐ 12.
180. «Ἐπειδήπερ ἐκεῖνα φύσει πρόσεστιν ἡμῖν, ἀνέγκλητα δὲ τὰ φυσικά, παρὰ τοῦ ἀγαθοῦ Θεοῦ πεποιημένα, ἵνα δι’ αὐτῶν ἐν ἔργοις ἀγαθοῖς περιπατήσωμεν». Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετής, 41, PG 150, 1069Α, ΕΠΕ 8, 394, 16 – 18.
181. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 62, PG, 150, 1165Α, ΕΠΕ 8, 152, 13 ‐ 15.
182. Κεφάλαια Εκατόν Πεντήκοντα, 17, PG 150, 1132C ‐ D, ΕΠΕ 8, 92, 19 ‐ 20.
183. «… φανταστικόν, ἐν ᾧ τῶν κατὰ τὰς αἰσθήσεις ἐνεργειῶν ἔμμονός ἐστιν ἡ ἕδρα…». Ομιλία Ζ΄, Ετέρα περί Νηστείας, 11, PG 151, 92D, ΕΠΕ 9, 206.
184. Λόγος υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,3, 44 Π. Χρήστου 1, 456 , ΕΠΕ 2, 206, 2 – 5. Επίσης, Ομιλία ΝΓ΄, Εις την είσοδον της Θεοτόκου…, 57, ΕΠΕ 11, 332.
185. Κεφάλαια Εκατόν Πεντήκοντα, 16, PG 150, 1132C, ΕΠΕ 8, 92.
186. Ομιλία ΝΓ΄, Εις την είσοδον της Θεοτόκου…, 56, ΕΠΕ 11, 334.
187. Κεφάλαια Εκατόν Πεντήκοντα, 17, PG 150, 1132D, ΕΠΕ 8, 92, 20 – 94, 3.
188. Κεφάλαια Εκατόν Πεντήκοντα, 18, PG 150, 1133Α, ΕΠΕ 8, 94, 4 ‐ 8.
189. Ομιλία Ζ΄, Ετέρα περί Νηστείας, 11, PG 151, 92D – 93A, ΕΠΕ 9, 206.
190. Ομιλία ΚΣΤ΄, Εν τω καιρώ του θέρους…, 3, PG 151, 333Β, ΕΠΕ 10, 156.
191. Ομιλία ΝΓ΄, Εις την είσοδον της Θεοτόκου…, 58, ΕΠΕ 11, 336.
192. «… καὶ μόνος τῶν ἐγκοσμίων θεός, εἰ βούλεται, γίνεται, συναναφέρων τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως». Ομιλία ΚΣΤ΄, Εν τω καιρώ του θέρους…, 2, PG 151, 333Α, ΕΠΕ 10, 154. Επίσης, Ομιλία ΝΓ΄, Εις την είσοδον της Θεοτόκου…, 56, ΕΠΕ 11, 332.
193. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 12, Π. Χρήστου 1, 518, ΕΠΕ 2, 312, 27 – 29.
194. Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, 38, PG 150, 1148Α, λη΄, ΕΠΕ 8, 118, 20 – 25.
195. «… μεταδιδόασι καὶ τοῖς οἰκείοις σώμασι τὰ νεκρὰ καὶ νεκροποιὰ γεγονότα πνεύματα τῆς νεκρώσεως…». Ομιλία ΛΑ΄ Ἐκφωνηθεῖσα ἐν Λιτῇ κατὰ τὴν πρώτην τοῦ Αὐγούστου, 13, PG 151, 396D, ΕΠΕ 10, 294, 7 ‐ 8.
196. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,2, 1, Π. Χρήστου 1, 393, ΕΠΕ 2, 100, 10 – 12.
197. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,1, 17, Π. Χρήστου 1, 380, ΕΠΕ 2, 82, 18 – 19.
198. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 9, Π. Χρήστου 1, 514 ‐ 515, ΕΠΕ 2, 306, 31 – 308, 6.
199. Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετής, 41, PG 150, 1069Α ‐ Β, ΕΠΕ 8, 394, 20 – 26.
200.Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετής, 41, PG 150, 1069Β, ΕΠΕ 8, 396, 1 – 5.
201. Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετών, 42, PG 150, 1069Β, ΕΠΕ 8, 396, 12 – 16.
202. Ομιλία ΙΔ΄, Εις τον Ευαγγελισμόν…, 5, PG 151, 169C, ΕΠΕ 9, 380 ‐ 382.
203. Κεφάλαια Εκατόν Πεντήκοντα, 49 – 50, PG 150, 1156D – 1157C, ΕΠΕ 8, 136 – 138.
204. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 9, Π. Χρήστου 1, 515, ΕΠΕ 2, 308, 8 – 14.
205. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 12, Π. Χρήστου 1, 518, ΕΠΕ 2, 312, 33 – 314, 4.
206. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3, 33, Π. Χρήστου 1, 444, ΕΠΕ 2, 184, 23 – 28.
207. Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετής, 42, PG 150, 1069C – 1072A, ΕΠΕ 8, 396 ‐ 398. Πρβλ. Ιουστίνου Πόποβιτς, ΟΔΟΣ ΘΕΟΓΝΩΣΙΑΣ, Κεφάλαια ασκητικά και γνωσιολογικά, Έκδοση Δεύτερη, Εκδόσεις Γρηγόρη, Αθήνα 1992, σελ. 208.
208. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 20, Π. Χρήστου 1, 528, ΕΠΕ 2, 330, 26 – 332, 5.
209. «… τὸ θυμικόν τε καὶ ἐπιθυμητικόν, ἃ συναμφότερά ἐστι τὸ τῆς ψυχῆς παθητικόν…». Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 19, Π. Χρήστου 1, 527, ΕΠΕ 2, 328, 22 – 23.
210. «… τοῦ τῆς ψυχῆς παθητικοῦ, ὃ ἀμέσως συνάπτεται τῷ νῷ· τὸ γὰρ σῶμα διὰ μέσου τούτου τὴν πρὸς τὸν νοῦν ἴσχει συναφήν». Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 22, Π. Χρήστου 1, 529, ΕΠΕ 2, 332, 34 – 334, 2.
211. «… ἀγαπήσεις γάρ φησί “Κύριον τὸν Θεόν σου ἐξ’ ὅλης τῆς ἰσχύος σου”, ταὐτὸν δ’ εἰπεῖν τῆς δυνάμεώς σου· ποίας δυνάμεως ὅλης; Δῆλον ὃτι τοῦ παθητικοῦ· τοῦτο γάρ ἐστι τὸ τῆς ψυχῆς φιλοῦν». Υπέρ των ιερώς …, Λόγος 2,2, 23, Π. Χρήστου 1, 531, ΕΠΕ 2, 336, 4 – 7.
212. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 23, Π. Χρήστου 1, 530, ΕΠΕ 2, 334, 23 – 27.
213. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 19, Π. Χρήστου 1, 526, ΕΠΕ 2, 328, 12 – 15.
214. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, 2,2, 18, Π. Χρήστου 1, 526, ΕΠΕ 2, 328, 1 – 3.
215. Α΄ Κορ. 1, 20, στο Γρηγορίου Παλαμά, όπ. παρ., Λόγος 2,2, 19, Π. Χρήστου 1, 527, ΕΠΕ 2, 328, 25 – 27.
216. Β΄ Κορ. 11, 29, στο Γρηγορίου Παλαμά, όπ. παρ., Λόγος 2,2, 21, Π. Χρήστου 1, 528, ΕΠΕ 2, 332, 9 – 10.
217. Ρωμ. 9, 2 – 3, στο Γρηγορίου Παλαμά, όπ. παρ., Λόγος 2,2, 21, Π. Χρήστου 1, 529, ΕΠΕ 2, 332, 16 – 17.
218. Κολ. 3, 5, στο Γρηγορίου Παλαμά, όπ. παρ., Λόγος 2,2, 22, Π. Χρήστου 1, 530, ΕΠΕ 2, 334, 6 – 8.
219. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 22, Π. Χρήστου 1, 530, ΕΠΕ 2, 334, 10 – 12.
220. Γαλ. 5, 24.
221. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 24, Π. Χρήστου 1, 531, ΕΠΕ 2, 336, 18 – 23.
222. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 19, Π. Χρήστου 1, 527, ΕΠΕ 2, 328, 30 – 32.
223. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, 2,2, 19, Π. Χρήστου 1, 526 ‐ 527, ΕΠΕ 2, 328, 16 ‐ 24.
224. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 19, Π. Χρήστου 1, 527, ΕΠΕ 2, 330, 1 – 8.
225. Ιακ. 1, 25, στο Γρηγορίου Παλαμά, όπ. παρ., Λόγος 2,2, 20, Π. Χρήστου 1, 528, ΕΠΕ 2, 332, 2 – 4.
226. Μάρκ. 12, 30.
227. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 23, Π. Χρήστου 1, 531, ΕΠΕ 2, 336, 7 – 16.
228. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 18, Π. Χρήστου 1, 526, ΕΠΕ 2, 328, 9 – 11.
229. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 12, Π. Χρήστου 1, 518, ΕΠΕ 2, 314, 9 – 12.
230. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 12, Π. Χρήστου 1, 518, ΕΠΕ 2, 314, 12 – 18.
231. «…τοῖς ὑπὸ τῶν ἁγίων, μᾶλλον δὲ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἡμῖν δεδιδαγμένοις…». Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 18, Π. Χρήστου 1, 525, ΕΠΕ 2, 326, 24 – 26.
232. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,2, 20, Π. Χρήστου 1, 528, ΕΠΕ 2, 330, 23 – 24. Βλ. σχετικά και J. Meyendorff, Ο ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ ΚΑΙ Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΜΥΣΤΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ, Μετάφρ. Ελ. Μάϊνα, Δεύτερη έκδοση 1989, Εκδόσεις ΑΚΡΙΤΑΣ, Αθήνα 1959, σελ. 141 – 142.
233. 3.3.I, Διάκριση νου και διάνοιας, 3.3.II, η έδρα του νου και 3.3.III, Η δύναμη της νόησης, η διάνοια και η δύναμη της ένωσης. Η προσέγγιση της επιστροφής του νου στον εαυτό του προαπαιτεί την κατανόηση των παραπάνω ενοτήτων.
234. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3, 13, Π. Χρήστου 1, 423 ‐ 424, ΕΠΕ 2, 150, 20 – 25.
235. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,2, 3, Π. Χρήστου 1, 396, ΕΠΕ 2, 104, 27 – 106, 6.
236. Λόγος αντιρρητικός Ζ΄, 11, 40, Π. Χρήστου 3, 492, ΕΠΕ 6, 556, 25 – 558, 2.
237. Ψαλμ. 44, 14.
238. Γαλ. 4, 6.
239. Λουκ. 17, 21.
240. «… πῶς ἡμεῖς οὐκ ἐν αὐταῖς συνευξόμεθα τῷ Πνεύματι;» Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,2, 4, Π. Χρήστου 1, 396 ‐ 397, ΕΠΕ 2, 106, 6 – 11.
241. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,3, 34, Π. Χρήστου 1, 568, ΕΠΕ 2, 400, 21 – 22.
242. Μονολόγιστη προσευχή είναι το «Κύριε Ιησού Χριστέ ελέησον ημάς».
243. «… καὶ προσανέχειν τῇ μονολογίστῳ προσευχῇ, μέχρις ἂν ἕξιν τινὰ σχοῖεν τοῦ ταύτης ἀδιαλείπτως ἔχεσθαι κατὰ διάνοιαν, κἂν ἄλλο τι τὸ σῶμα πράττῃ…». Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3, 2, Π. Χρήστου 1, 410, ΕΠΕ 2, 128, 7 – 10.
244. Λόγος αντιρρητικός Ζ΄, 11, 34, Π. Χρήστου 3, 486, ΕΠΕ 6, 544, 7 – 11.
245. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3, 2, Π. Χρήστου 1, 410, ΕΠΕ 2, 128, 13 – 15.
246. Κλίμακα 28, PG 88, 1137C, στο Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3, 2, Π. Χρήστου 1, 410 ‐ 411, ΕΠΕ 2, 128, 20 – 25.
247. Λόγος αντιρρητικός Ζ΄, 11, 34, Π. Χρήστου 3, 486, ΕΠΕ 6, 544, 11 ‐ 14.
248. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί θείων ονομάτων, PG 3, 705A – B, στο Γρηγορίου Παλαμά, όπ. παρ., Λόγος 1,2, 5, Π. Χρήστου 1, 398, ΕΠΕ 2, 108, 10 – 12.
249. M. Βασιλείου, Επιστολή 2, Προς Γρηγόριον, PG 32, 228A, στο Γρηγορίου Παλαμά, όπ. παρ., Λόγος 1,2, 5, Π. Χρήστου 1, 398, ΕΠΕ 2, 108, 13 – 17.
250. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί θείων ονομάτων, PG 3, 705A, στο Γρηγορίου Παλαμά, όπ. παρ., Λόγος 1,2, 7, Π. Χρήστου 1, 400, ΕΠΕ 2, 110, 22.
251. Περί προσευχής και καθαρότητος καρδίας, 2, PG 150, 1118C, ΕΠΕ 8, 266, 4 – 7.
252.Λόγος αντιρρητικός Ζ΄, 9, 27, Π. Χρήστου 3, 481, ΕΠΕ 6, 534, 12 ‐ 22.
253. «… πρὸς τὸν νοῦν ἐπιστροφὴ καὶ ἡ κατ’ αὐτόν τε καὶ Θεὸν ἐνέργεια· δι’ ἧς ἐπεσκευασμένοι πρὸς τὸ πρωτότυπον εὖ διατίθενται…». Προς Ιωάννην και Θεόδωρον τους φιλοσόφους, 21, Π. Χρήστου 5, 240, ΕΠΕ 8, 456, 7 – 9.
254. Ρωμ. 8, 26.
255. Υπενθυμίζουμε ότι ο άγιος Γρηγόριος παραπέμποντας στον άγιο Διάδοχο Φωτικής μας λέει ότι «η αγία Χάρις δια του βαπτίσματος μας προσφέρει δύο πράγματα. Από αυτά το ένα είναι απείρως ανώτερο του άλλου, διότι μας ανακαινίζει στο ύδωρ και λαμπρύνει το κατ’ εικόνα, καθαρίζοντας κάθε ρυτίδα της αμαρτίας μας· το άλλο το κατακρατεί, για να το εκτελέσει μαζί μας. Όταν λοιπόν ο νους αρχίσει να γεύεται τη χρηστότητα του παναγίου Πνεύματος με πολλή συναίσθηση, τότε πρέπει να γνωρίζουμε ότι αρχίζει η Χάρις σαν να επιζωγραφίζει στο κατ’ εικόνα το καθ’ ομοίωσιν». Διαδόχου Φωτικής, Κεφάλαια, 89, E. Des Places, Sources Chr. Τόμ. 5, σ. 149, Φιλοκαλία νηπτικών… ΕΠΕ 9, 256, 15 – 20, κεφ. 89, στο Γρηγορίου Παλαμά, Προς μοναχήν Ξένην, περί παθών και αρετής, 60, PG 150, 1081Β,C, ΕΠΕ 8, 416, 24, – 426, 1.
256. Σοφ. Σολ. 6, 16.
257. Προς Ιωάννην και Θεόδωρον τους φιλοσόφους, 21, Π. Χρήστου 5, 240 ‐ 241, ΕΠΕ 8, 456, 9 ‐ 14.
258. Ματθ. 21, 13.
259. Α΄ Ιω. 4, 20.
260. Προς Ιωάννην και Θεόδωρον τους φιλοσόφους, 32, Π. Χρήστου 5, 246, ΕΠΕ 8, 468, 12, ‐ 470, 2.
261. «τῷ γὰρ ἐμπαθεῖ νῷ ἑνωθῆναι τὸν Θεόν, ἀδύνατον». Περί προσευχής και καθαρότητος καρδίας, 1, PG 150, 1118C, ΕΠΕ 8, 264, 14 – 15.
262. Βλ. σχετικά και Δ. Τσελεγγίδη, Χάρη και ελευθερία κατά την πατερική παράδοση του ιδ΄ αιώνα, Συμβολή στη σωτηριολογία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2002, σ. 153. Επίσης βλ. Ιουστίνου Πόποβιτς, ΟΔΟΣ ΘΕΟΓΝΩΣΙΑΣ, Κεφάλαια ασκητικά και γνωσιολογικά, Έκδοση Δεύτερη, Εκδόσεις Γρηγόρη, Αθήνα 1992, σελ. 201.
263. Περί προσευχής και καθαρότητος καρδίας, 1, PG 150, 1118C, ΕΠΕ 8, 264, 1 – 14.
264. Λόγος αντιρρητικός Ζ΄, 11, 35, Π. Χρήστου 3, 487, ΕΠΕ 6, 548, 9 – 10.
265. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,3, 35, Π. Χρήστου 1, 569, ΕΠΕ 2, 402, 10 – 19.
266. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,3, 35, Π. Χρήστου 1, 569, ΕΠΕ 2, 402, 19 – 30. Πρβλ. Δ. Τσελεγγίδη, Χάρη και ελευθερία κατά την πατερική παράδοση του ιδ΄ αιώνα, Συμβολή στη σωτηριολογία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2002, σ. 154.
267. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3, 9, Π. Χρήστου 1, 418, ΕΠΕ 2, 140, 29 – 142, 7.
268. Μαλαχ. 4, 2, Πρβλ. και απολυτίκιο Χριστουγέννων, στο Γρηγορίου Παλαμά, όπ. παρ., Λόγος 1,3, 10, Π. Χρήστου 1, 419, ΕΠΕ 2, 142, 31.
269. Β΄ Προς Βαρλαάμ, 51, Π. Χρήστου 1, 289, ΕΠΕ 1, 572, 26 – 30.
270. Ματθ. 5, 8, στο Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3, 9, Π. Χρήστου 1, 419, ΕΠΕ 2, 142, 13 – 15.
271. Α΄ Κορ. 13, 12, στο Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3, 10, Π. Χρήστου 1, 419, ΕΠΕ 2, 142, 22 – 23.
272. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3, 47, Π. Χρήστου 1, 458, ΕΠΕ 2, 208, 19 – 25. Πρβλ. Δ. Τσελεγγίδη, Χάρη και ελευθερία κατά την πατερική παράδοση του ιδ΄ αιώνα, Συμβολή στη σωτηριολογία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2002, σ. 154.
273. Μακαρίου, Περί υψώσεως νοός, 6, PG 34, 893C, στο Γρηγορίου Παλαμά, όπ. παρ., Λόγος 1,3, 47, Π. Χρήστου 1, 458, ΕΠΕ 2, 208, 27 – 30.
274. «Οἱ δὲ τῷ μὴ παθεῖν τὰ θεῖα μηδ’ ἰδεῖν μηδαμῶς πιστεύοντες ὡς φῶς ὑπὲρ φῶς ὁρᾶσθαι τὸν Θεόν, ἀλλὰ λογικῶς μόνον θεωρεῖσθαι, τυφλοῖς ἐοίκασιν, οἵ τῆς τοῦ ἡλίου θέρμης μόνης ἀντιλαμβανόμενοι, τοῖς ὁρῶσιν ἀπιστοῦσιν ὅτι καὶ φαιδρός ἐστιν ὁ ἥλιος». Λόγος υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,3, 10, Π. Χρήστου 1, 419, ΕΠΕ 2, 142, 23 ‐ 27.
275. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3, 34, Π. Χρήστου 1, 445, ΕΠΕ 2, 186, 27 – 31.
276. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3, 34, Π. Χρήστου 1, 445, ΕΠΕ 2, 186, 34 – 188, 6.
277. «… ὁ νοῦς καθαρθεὶς καὶ φωτισθεὶς καὶ τῆς τοῦ Θεοῦ χάριτος τρανὼς ἐν μεθέξει γεγονώς, μεταλαγχάνει μὲν καὶ μυστικῶν ὑπερφυῶν ἄλλων θεαμάτων… ἀλλὰ καὶ ἑαυτὸν ὁρῶν ὡς ἄλλο μὲν ὁρᾷ, ἀλλ’ οὐκ εἰς ἄλλο καὶ οὐ τὴν ἰδίαν ἁπλῶς εἰκόνα ὑπὸ τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ λαμπρότητα, συμπληροῦσαν τὴν εἰς τὸ ὑπερβάλλειν ἑαυτὸν δύναμιν τοῦ νοῦ καὶ τελειοῦσαν τὴν εἰς τὰ κρείττω καὶ ὑπὲρ ἔννοιαν ἕνωσιν, δι’ ἧς ὁ νοῦς κρεῖττον ἤ κατ’ ἄνθρωπον ἐν Πνεύματι Θεὸν ὁρᾷ…», Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,3, 11, Π. Χρήστου 1, 547, ΕΠΕ 2, 362, 32 – 364, 8.
278. Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετών, 59, PG, 150, 1080D ‐ 1081Α, ΕΠΕ 8, 414, 23 – 416, 10.
279. Γεν., 2,7.
280. Ιω. 17, 22.
281. Ματθ. 4, 17.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
ΠΗΓΕΣ
• G. P. MIGNE, PATROLOGIAE GRAECAE, TOMUS 150, ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, ΤΑ ΕΥΡΙΣΚΟΜΕΝΑ ΠΑΝΤΑ, TYPOGRAPHI BREPOLS EDITORES PONTIFICII, TURNHOLTI (BELGIOUM).
• G. P. MIGNE, PATROLOGIAE GRAECAE, TOMUS 151, ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, ΤΑ ΕΥΡΙΣΚΟΜΕΝΑ ΠΑΝΤΑ, TYPOGRAPHI BREPOLS EDITORES PONTIFICII, TURNHOLTI (BELGIOUM).
• ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ, ΤΟΜΟΣ Α΄, ΛΟΓΟΙ ΑΠΟΔΕΙΚΤΙΚΟΙ, ΑΝΤΕΠΙΓΡΑΦΑΙ, ΕΠΙΣΤΟΛΑΙ ΠΡΟΣ ΒΑΡΛΑΑΜ ΚΑΙ ΑΚΙΝΔΥΝΟΝ, ΥΠΕΡ ΗΣΥΧΑΖΟΝΤΩΝ, ΕΚΔΙΔΟΥΝ B. BOBRINSKY, Π. ΠΑΠΑΕΥΑΓΓΕΛΟΥ, J. MEYENDORFF, Π. ΧΡΗΣΤΟΥ, ΕΚΔΟΣΗ Β΄, ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 1988.
• ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ, ΤΟΜΟΣ Β΄, ΠΡΑΓΜΑΤΕΙΑΙ ΚΑΙ ΕΠΙΣΤΟΛΑΙ ΓΡΑΦΕΙΣΑΙ ΚΑΤΑ ΤΑ ΕΤΗ 1340 ‐ 1346, ΕΚΔΙΔΟΥΝ Γ. ΜΑΝΤΖΑΡΙΔΗΣ, Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑΣ, Β. ΨΕΥΤΟΓΚΑΣ, ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 1966.
• ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ, ΤΟΜΟΣ Γ΄, ΑΝΤΙΡΡΗΤΙΚΟΙ ΠΡΟΣ ΑΚΙΝΔΥΝΟΝ, ΕΚΔΙΔΟΥΝ Λ. ΚΟΝΤΟΓΙΑΝΝΗΣ, Β. ΦΑΝΟΥΡΓΑΚΗΣ, ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 1970.
• ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ, ΤΟΜΟΣ Δ΄, ΔΟΓΜΑΤΙΚΑΙ ΠΡΑΓΜΑΤΕΙΑΙ ΚΑΙ ΕΠΙΣΤΟΛΑΙ ΓΡΑΦΕΙΣΑΙ ΚΑΤΑ ΤΑ ΕΤΗ 1348 ‐ 1358, ΕΚΔΙΔΟΥΝ Π. ΧΡΗΣΤΟΥ, Β. ΦΑΝΟΥΡΓΑΚΗΣ, Β. ΨΕΥΤΟΓΚΑΣ, ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 1988.
• ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ, ΤΟΜΟΣ Ε΄, ΚΕΦΑΛΑΙΑ ΕΚΑΤΟΝ ΠΕΝΤΗΚΟΝΤΑ, ΑΣΚΗΤΙΚΑ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ, ΕΥΧΑΙ, ΕΚΔΙΔΕΙ Π. ΧΡΗΣΤΟΥ, ΕΚΔΟΤΙΚΟΣ ΟΙΚΟΣ ΚΥΡΟΜΑΝΟΣ, ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 1992.
• ΕΠΕ, ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ ΕΡΓΑ, ΤΟΜΟΣ 1ος, ΛΟΓΟΙ ΑΠΟΔΕΙΚΤΙΚΟΙ ΔΥΟ ΠΕΡΙ ΕΚΠΟΡΕΥΣΕΩΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ, ΠΑΤΕΡΙΚΑΙ ΕΚΔΟΣΕΙΣ «ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ», ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 1981.
• ΕΠΕ, ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ ΕΡΓΑ, ΤΟΜΟΣ 2ος, ΛΟΓΟΙ ΥΠΕΡ ΤΩΝ ΙΕΡΩΣ ΗΣΥΧΑΖΟΝΤΩΝ, ΕΚΔΟΣΗ ΔΕΥΤΕΡΗ, ΠΑΤΕΡΙΚΑΙ ΕΚΔΟΣΕΙΣ «ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ», ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 1999.
• ΕΠΕ, ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ ΕΡΓΑ, ΤΟΜΟΣ 3ος, ΠΡΑΓΜΑΤΕΙΑΙ ΔΟΓΜΑΤΙΚΑΙ ΚΑΙ ΟΜΟΛΟΓΙΑΚΑΙ, ΠΑΤΕΡΙΚΑΙ ΕΚΔΟΣΕΙΣ «ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ», ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 1983.
• ΕΠΕ, ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ ΕΡΓΑ, ΤΟΜΟΣ 5ος, ΠΡΟΣ ΑΚΙΝΔΥΝΟΝ ΛΟΓΟΙ ΑΝΤΙΡΡΗΤΙΚΟΙ (Α – Γ), ΠΑΤΕΡΙΚΑΙ ΕΚΔΟΣΕΙΣ «ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ», ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 1987.
• ΕΠΕ, ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ ΕΡΓΑ, ΤΟΜΟΣ 6ος, ΠΡΟΣ ΑΚΙΝΔΥΝΟΝ ΛΟΓΟΙ ΑΝΤΙΡΡΗΤΙΚΟΙ (Δ – Ζ), ΠΑΤΕΡΙΚΑΙ ΕΚΔΟΣΕΙΣ «ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ», ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 1981.
• ΕΠΕ, ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ ΕΡΓΑ, ΤΟΜΟΣ 7ος, ΚΕΙΜΕΝΑ ΑΙΧΜΑΛΩΣΙΑΣ, ΛΟΓΟΙ ΚΑΤΑ ΓΡΗΓΟΡΑ, ΠΑΤΕΡΙΚΑΙ ΕΚΔΟΣΕΙΣ «ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ», ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 1994.
• ΕΠΕ, ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ ΕΡΓΑ, ΤΟΜΟΣ 8ος, ΕΚΑΤΟΝ ΠΕΝΤΗΚΟΝΤΑ ΚΕΦΑΛΑΙΑ, ΑΣΚΗΤΙΚΗ ΓΡΑΜΜΑΤΕΙΑ, ΕΥΧΕΣ, ΠΑΤΕΡΙΚΑΙ ΕΚΔΟΣΕΙΣ «ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ», ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 1994.
• ΕΠΕ, ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ ΕΡΓΑ, ΤΟΜΟΣ 9ος, ΟΜΙΛΙΕΣ (Α΄ ‐ Κ΄), ΕΚΔΟΣΗ ΤΡΙΤΗ, ΠΑΤΕΡΙΚΑΙ ΕΚΔΟΣΕΙΣ «ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ», ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2004.
• ΕΠΕ, ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ ΕΡΓΑ, ΤΟΜΟΣ 10ος, ΟΜΙΛΙΕΣ (ΚΑ΄ ‐ ΜΒ΄), ΠΑΤΕΡΙΚΑΙ ΕΚΔΟΣΕΙΣ «ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ», ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2008.
• ΕΠΕ, ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ ΕΡΓΑ, ΤΟΜΟΣ 11ος, ΟΜΙΛΙΕΣ (ΜΓ΄ ‐ ΞΓ΄), ΠΑΤΕΡΙΚΑΙ ΕΚΔΟΣΕΙΣ «ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ», ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2009.
ΒΟΗΘΗΜΑΤΑ
• Βενεδίκτου Ιερομονάχου Αγιορείτου, ΠΑΛΑΜΙΚΟΝ ΤΑΜΕΙΟΝ, ΗΤΟΙ ΕΥΡΕΤΗΡΙΟΝ ΘΕΜΑΤΩΝ ΤΩΝ ΑΠΑΝΤΩΝ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ ΕΠΙ ΤΗ ΒΑΣΕΙ ΤΩΝ ΕΚΔΟΣΕΩΝ ΕΧ (Εκδόσεις Π. Χρίστου), ΕΠΕ (Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας) και J.MIGNE PG, Έκδοση Συνοδίας Σπυρίδωνος Ιερομονάχου, Νέα Σκήτη, Άγιον Όρος 2007.
• Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου, ΣΥΜΒΟΥΛΕΥΤΙΚΟΝ ΕΓΧΕΙΡΙΔΙΟΝ, Έκδοση Β΄, Έκδοση Βιβλιοπωλείου Νεκτάριος Παναγόπουλος, Αθήνα 1991.
• Τσελεγγίδης Ι. Δημήτριος, ΧΑΡΗ ΚΑΙ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΤΟΥ ΙΔ΄ ΑΙΩΝΑ, Συμβολή στη σωτηριολογία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2002.
• Τσελεγγίδης Ι. Δημήτριος, Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΙΚΟΝΑΣ ΚΑΙ Η ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΚΗ ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΗΣ, Διδακτορική Διατριβή, ΑΠΘ 1984.
• Meyendorff Jean, Ο ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ ΚΑΙ Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΜΥΣΤΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ, Μετάφρ. Ελ. Μάϊνα, Δεύτερη έκδοση 1989, Εκδόσεις ΑΚΡΙΤΑΣ, Αθήνα 1959.
• Αρχιμανδρίτης Ιερόθεος Σ. Βλάχος, ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΨΥΧΟΘΕΡΑΠΕΙΑ, Πατερική θεραπευτική αγωγή, Ιερά Μονή Τιμίου Σταυρού, Έδεσσα 1986.
• Αρχιμανδρίτης Ιουστίνος Πόποβιτς, ΟΔΟΣ ΘΕΟΓΝΩΣΙΑΣ, Κεφάλαια ασκητικά και γνωσιολογικά, Έκδοση Δεύτερη, Εκδόσεις Γρηγόρη, Αθήνα 1992.
• Μαντζαρίδης Γεώργιος, ΜΕΘΕΞΙΣ ΘΕΟΥ, Εκδόσεις «Ορθόδοξος Κυψέλη, Θεσσαλονίκη 1979.
• Μαντζαρίδης Γεώργιος, ΠΑΛΑΜΙΚΑ, Εκδόσεις Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1998.
Πηγή : docplayer
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου