Άννα Λάζου - ΑΝΘΡΩΠΟΣ, Ο ΔΗΜΙΟΥΡΓΟΣ (15)

Συνέχεια από: Δευτέρα, 29 Μαρτίου 2021

iγ.ii Η σημασία των βιολογικών έργων τού Αριστοτέλη

Στα βιολογικά έργα (Μικρά Φυσικά, Περί Ζώων Κινήσεως κ.ά.) δίδεται έμφαση στην υλική πλευρά της ανθρώπινης φύσης: Τα Μικρά Φυσικά πραγματεύονται τις διάφορες όψεις της ζωής των έμψυχων γενικότερα, την κίνηση, τις αισθήσεις, τον ύπνο και την εγρήγορση, τη μνήμη και την ανάμνηση, τη διάρκεια της ζωής, τη γέννηση, την αναπνοή και παρόμοια θέματα της βιολογικής πλευράς της ζωής196. Αποτελούν θα μπορούσαμε να πούμε τη βάση για την κατανόηση της αριστοτελικής ανθρωπολογίας του Περὶ ψυχῆς, όπου συντέμνεται η υλική– βιολογική πλευρά με την μεταφυσική φιλοσοφική προσέγγιση197. Αλλά και στη φυσική φιλοσοφία του Αριστοτέλη πρέπει να στηρίξουμε μια σύγχρονη κατανόηση και αξιοποίηση της αριστοτελικής θεωρίας για τον άνθρωπο και την ψυχή, όπως φαίνεται και από το σχετικά πρόσφατο και σημαντικό ερευνητικό έργο της Δήμητρας Σφενδόνη – Μέντζου, στο οποίο συγκεντρώνει πολλές μελέτες που αναδεικνύουν το διεπιστημονικό και διαθεματικό πολυδιάστατο χαρακτήρα της αριστοτελικής σκέψης198. Στην κατηγοριοποίηση των έργων του μάλιστα υποστηρίζει ότι η αριστοτελική φυσική φιλοσοφία αφ’ ενός καταλαμβάνει πάνω από το 1/3 του συνολικού έργου και «δεν περιορίζεται μόνον στην πραγματεία του φιλοσόφου που φέρει τον τίτλο Φυσικά, αλλά περιλαμβάνει πολλές άλλες ιδιαίτερα σημαντικές πραγματείες, όπως το Περὶ Οὐρανοῦ, το Περὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς και τα Μετεωρολογικά.» Εκτός μάλιστα από τα αμιγώς «φυσικά» επισυνάπτει και όσα αναφέρονται σε ζητήματα βιολογίας αλλά και ψυχολογίας, όπως τα «Περὶ ψυχῆς, Περὶ αἰσθήσεως καὶ αἰσθητῶν, Περὶ μνήμης καὶ ἀναμνήσεως, Περὶ ὕπνου και Περὶ μαντικῆς τῆς ἐν τοῖς ὕπνοις» δημιουργώντας έτσι μια «τεράστια» ενότητα, που συναποτελείται τόσο από τα φυσικά, όσο και από τα βιολογικά και ψυχολογικά αριστοτελικά έργα.199

Το συμπέρασμα ότι παρά τις διαφοροποιήσεις ή διακυμάνσεις των θέσεων του Αριστοτέλη για την ψυχή, στις διαφορετικές φάσεις του έργου του,200 επικρατεί η σταθερή αντίληψη της ψυχής ως ἐντελεχείας του φυσικού σώματος που έχει δυνάμει ζωή, μια αντίληψη που διαγράφεται στον περίφημο ορισμό του δεύτερου βιβλίου του Περὶ ψυχῆς, επισύρει πολλαπλές και διαφορετικές ερμηνείες μέχρι σήμερα:

είτε α) ως άρρηκτη ενότητα ψυχής και φυσικού – ως οργανικού, κατά τον Αλέξανδρο Αφροδισιέα, σώματος

είτε β), ως λειτουργική αρχή που εξυπηρετεί ως όργανο τις πρακτικές δράσεις του σώματος – τις εκδηλώσεις δηλαδή της ζωής στο έμψυχο.

Η αντίληψη που, με βάση την πρόσφατη ερευνητική εργασία του Abraham P. Bos, είναι κοινή τόσο στα Μικρά Φυσικά όσο και στο Περὶ ψυχῆς, είναι αυτή που αντιμετωπίζει την έννοια του φυσικού οργανικού σώματος ταυτόσημη με αυτήν του πνεύματος – σε συνάφεια με τη λειτουργικότητα της ζωτικής θερμότητας στο φυσικό οργανικό σώμα και σε αντιστοιχία με τον αιθέρα ως κινητήρια αρχή στη σφαίρα των ουρανίων σωμάτων201. Αυτό βέβαια που ενδιαφέρει κατ’ εξοχήν τον Αριστοτέλη είναι να δείξει την λογικότητα της σχέσης σώματος – ψυχής, να μεταθέσει το κέντρο της προσοχής από την δυιστική αντίθεση σώματος – ψυχής προς την έννοια της λειτουργίας – έργου – της ψυχής και μ’ αυτόν τον τρόπο να υποστηρίξει την υπόσταση της ψυχής ως γνώσης και επιστήμης. Η ψυχή σύμφωνα με αυτήν την ερμηνεία δεν εξηγείται από το σώμα και την ύλη, αλλά από την έννοια της λειτουργίας. Παρατηρεί λοιπόν ο Αριστοτέλης ότι όπου υπάρχει ψυχή, υπάρχει ένα είδος αυτοτελούς δραστηριότητας που χαρακτηρίζει το όλο της ενσώματης ύπαρξης, το έμψυχο όν. Το έμψυχο ον δεν είναι παρά μια συνάρτηση λειτουργικών καταστάσεων του σώματος – γέννηση, αύξηση, κίνηση, φθορά – που αποτελούν και τα κατηγορήματα της ζωής (θα επανέλθουμε σε αυτό το ζήτημα παρακάτω σε σχετικό τμήμα της μελέτης μας). Βασικό ερώτημα είναι αν τα μέρη της ψυχής εντοπίζονται ή προσδιορίζονται σε συγκεκριμένο σημείο ή τόπο του σώματος και της φύσης, καθώς και ποια η σχέση των μερών μεταξύ τους.

Τα έργα ή οι δυνάμεις της ψυχής, το θρεπτικό, αισθητικό και νοητικό ως τρία διαφορετικά λειτουργικά επίπεδα, που αντιστοιχούν στα τρία μέρη της ψυχής κατά Πλάτωνα, παρουσιάζονται να συγκοινωνούν μεταξύ τους προκειμένου να εξηγηθούν ψυχονοητικά φαινόμενα, όπως η κίνηση, η επιθυμία, η βούληση και η πράξη. Οι λειτουργίες σηματοδοτούν ταυτόχρονα σχέσεις μεταξύ των ιδίων, αλλά και μεταξύ των διαφορετικών πεδίων ή μερών της ψυχής. Παρατηρείται επί πλέον στην αριστοτελική θεωρία η ιεράρχηση των επιπέδων: το θρεπτικό ή αναπαραγωγικό μέρος, αν και παρουσιάζεται ως κατώτερο στην κλίμακα των επιπέδων, εν τούτοις αποκτά πρωταρχική θέση ως προϋποτιθέμενο για την ύπαρξη των άλλων δύο, ακόμα και του ανώτατου, του νου. Η θρέψη θεωρείται επομένως όρος της ύπαρξης, επειδή μέσω της θρεπτικής και αναπαραγωγικής ικανότητας, τα όντα μετέχουν της διαιώνισης του είδους και μ’ αυτόν τον τρόπο μετέχουν του θείου, προσεγγίζουν το αιώνιο και απαράλλαχτο.

Ο απώτερος σκοπός, για τον οποίο υπάρχει το έμψυχο είναι η εμφάνιση κι εκπλήρωση όλων των ψυχικών του ιδιοτήτων και δυνάμεων και με αυτό το περιεχόμενο η ἐντελέχεια δεν μπορεί να θεωρείται αφηρημένη έννοια, αλλά συγκεκριμένη – λειτουργική κατάσταση της ουσίας του εμψύχου. Οι λειτουργίες λοιπόν ή δυνάμεις – έργα ή μέρη της ψυχής διαρθρώνουν ένα όλο και δεν υπάρχουν ξέχωρα και ανεξάρτητα του όλου ή το ένα από το άλλο. Από την πλευρά της ποσοτικής υπεροχής προΐσταται το θρεπτικό, ακολουθεί το αισθητικό και τρίτο έρχεται το νοητικό, επειδή απαντά μόνο στον άνθρωπο από όλα τα άλλα έμψυχα. Ως προς την ποιοτική του όμως άποψη, το τελευταίο υπερέχει. Το κατά πόσο δε μπορεί να είναι χωριστόν των υπόλοιπων μερών της ψυχής ή και του σώματος, αφήνεται ως ανοιχτό ενδεχόμενο, με συνέπεια να επιτρέπει μια θεολογικού τύπου μεταγενέστερη ερμηνεία του Αριστοτέλη.

Αν και ο Αριστοτέλης προσεγγίζει την ψυχή μέσω της αναφοράς στον ζωντανό οργανισμό και αναλύοντας όλες τις προϋποθέσεις της εμφάνισης της ζωής και ανάδυσης της ψυχής από αυτήν, εν τούτοις με την αναγνώριση της ιδιαίτερης υπόστασης του νοητικού μέρους της ψυχής, διερωτώμενος για το ενδεχόμενο της αυτόνομης ύπαρξης του νου, οδηγεί σε ιδεαλιστικές και νοησιαρχικές – μενταλιστικές – προεκτάσεις: υποστηρίζοντας ίσως την ύπαρξη ενός θείου νοός, του πνεύματος ή της ιδέας, ως ενός υπαρκτού στη φύση, ανεξάρτητου από τα ανθρώπινα, όντος. Ο κόσμος ωστόσο για τον Αριστοτέλη είναι σαφές ότι αποτελείται από όντα και ουσίες, όχι από ύλη και πνεύμα.

Ο Αριστοτέλης δεν παρουσιάζεται ως μεταφυσικός ή μυστικιστής, με την έννοια που αποδίδουμε στους όρους αυτούς σήμερα, εφ’ όσον δέχεται την ύπαρξη ψυχής όπου παρατηρούνται οι συγκεκριμένες λειτουργίες ή ενεργές δυνάμεις του εμψύχου και όχι ως ανεξάρτητη του σώματος ουσία. Μάλιστα, όπως είπαμε και πάλι, η ψυχή προϋποθέτει την υλική ενσώματη φυσική ύπαρξη των όντων, αναφέρονται δε επακριβώς οι βασικές λειτουργίες της – γέννηση, αύξηση, κίνηση, φθορά. Το θρεπτικό ή αναπαραγωγικό επίπεδο, κυρίαρχο στα φυτά, αλλά υπάρχον σε όλα τα έμψυχα, αιτιολογεί την αύξηση, τη γέννηση και τη φθορά, ενώ το αισθητικό, μη υπάρχον στα φυτά – κυρίαρχο στα ζώα, αιτιολογεί την επιθυμία και την κίνηση, καθώς και την απόφαση για πράξη (προαίρεσιν), επειδή η αίσθηση μας επιτρέπει να τείνουμε προς το ἡδύ και να αποφεύγουμε το δυσάρεστο και οδυνηρό. Η επιδίωξη του ἡδέος και αποφυγή του λυπηροῦ μπορεί να εξηγηθεί από την αντίληψη μέσω των αισθήσεων των επιφερόμενων αλλοιώσεων και σωματικών μεταβολών που ενδέχεται να διαταράσσουν την ισορροπία της αρμονίας των μερών του ανθρώπινου οργανισμού και να διακινδυνεύουν τον εκφυλισμό και την ανυπαρξία του. Η μεταβολή του λόγου / μορφής του εμψύχου μπορεί να σημαίνει την διαταραχή ή ενίσχυση της αρμονίας της φυσικής αναλογίας των μερών. Σε κάθε περίπτωση, επικρατεί αντίστοιχα η αίσθηση του ευχάριστου – ἡδέος ή του δυσάρεστου – λύπης.

Για την ανάλυση μάλιστα του θρεπτικού τμήματος της ψυχής στο δεύτερο βιβλίο του Περὶ ψυχῆς, ο Αριστοτέλης αναφέρεται στη φύση της φωτιάς: η αρχή της φωτιάς χρησιμοποιείται ως συναίτιο, για να εξηγηθούν οι βασικές λειτουργίες που συνδέονται με τη θρέψη και την αναπαραγωγή. Η φωτιά ως φυσικό στοιχείο ενεργεί εντός του οργανισμού του εμψύχου, για να επιφέρει τις απαραίτητες αλλοιώσεις και χημικές μεταβολές της θρέψης, επεξεργασίας και μεταβολισμού της τροφής. Δεν πρέπει να θεωρείται όμως ότι η διαδικασία της θρέψης ανάγεται στη λειτουργία της φωτιάς. Η φωτιά είναι μια φυσική αρχή που λειτουργεί απεριόριστα στη φύση, μέσα στον οργανισμό του ζώου όμως εντάσσεται στα όρια της έμψυχης μορφής, υπηρετεί το σκοπό και την ἐντελέχεια της ψυχής. Η θρέψη και γένεση προϋποθέτουν την ίδια αντίστοιχη ικανότητα της ψυχής, είναι άρρηκτα δεμένες μεταξύ τους: η τροφή μεταβολίζεται, το ωάριο γονιμοποιείται, αλλά η ψυχή είναι εκείνη που συντονίζει όλες τις επί μέρους λειτουργίες και μεταβολές, όπως ο ξυλουργός μορφοποιεί το υλικό του, για να δημιουργήσει συγκεκριμένα χρήσιμα αντικείμενα. Η ψυχή λοιπόν, κατά τη διάρκεια που συμβαίνουν και παράλληλα με τις φυσικές μεταβολές που επιφέρει η θρεπτική λειτουργία, παραμένει η ίδια – ως προς το σύνολο των ιδιοτήτων της – θα μπορούσαμε να πούμε – ως πρόσωπο, συνείδηση, εαυτός.202

Για να κατανοήσουμε την αντίληψη και τη θέση που αποδίδει στη θρέψη ο Αριστοτέλης, πρέπει να έχουμε υπ’ όψη μας τη λογική σύνδεση των μερών της ψυχής, ότι ακόμα και αυτό το καθαρά βιολογικό μέρος χαρακτηρίζει το έμψυχο ον, επειδή συμβάλλει στο όλο της ψυχής. Η θρέψη δηλώνει τόσο την διαδικασία της εισόδου της τροφής στο σώμα, όσο και αυτήν της επεξεργασίας και αφομοίωσής της. Αν αυτή καθ’αυτή η λειτουργία της θρέψης έχει να κάνει κυρίως με την ποσοτική μεταβολή του ζώου, την αύξηση και αναπαραγωγή δηλαδή, έχει ωστόσο και την περαιτέρω λειτουργικότητα να διασώζει και να συντηρεί την ύπαρξη και μ’ αυτήν την έννοια η θρέψη προϋποτίθεται των άλλων ανώτερων λειτουργιών. Ωστόσο, η σχέση την οποία περιγράφει ο Αριστοτέλης εκφράζει ένα σύστημα αμφίδρομης αιτιότητας μεταξύ όλων των επιπέδων και τούτο φαίνεται στον τρόπο, με τον οποίο αναλύεται η θρέψη: Στη θρέψη διακρίνει ο Αριστοτέλης τρία μέρη: το τρεφόμενον, την τροφή – ᾧ τρέφεται – και το τρέφον .Ως το τρέφον στην προκειμένη περίπτωση πρέπει να θεωρηθεί η ψυχή, ως ανώτατη αρχή, πρότερη για όλα τα όντα της φύσης. Το τρεφόμενον είναι το έμψυχο σώμα, αλλά αυτό που επιτρέπει και διευθύνει τη διαδικασία είναι το τρέφον, η ψυχή. Η ψυχή είναι αυτό που τρέφει, επειδή αποτελεί την αρχή όλων των λειτουργιών και των αιτιακών αλυσίδων τους. Χωρίς την κεντρική αυτή αρμοστική ενέργεια της ψυχής, καμία από τις επί μέρους λειτουργίες ή κανένα μέρος της ψυχής δεν μπορεί να επιτελέσει το στόχο του. Η ίδια η τροφή, καθώς αποτελεί το υλικό που εισέρχεται από το εξωτερικό περιβάλλον στο σώμα, δεν τρέφει από μόνο του, αλλά αποτελεί το μέσον, με το οποίο επιτελείται η θρέψη.

iγ.iii Συμπερασματικές παρατηρήσεις

Θεωρούμε ότι έχει διδακτική σημασία η εννοιολογική «κίνηση» του Αριστοτέλη, σχετικά με το πρόβλημα σώματος – ψυχής, που προκύπτει από την παραπάνω συνόψιση, τόσο σε ιστορικό όσο και στο σύγχρονο πλαίσιο: στο πλαίσιο της ιστορίας της φιλοσοφίας αντιπαραβάλλοντας την αριστοτελική αντίληψη για την ψυχή με τις δύο χαρακτηριστικές παραδόσεις που προαναφέραμε – του δυισμού και του μονισμού – διαπιστώνουμε ότι ο νους, το ανώτερο ψυχικό στοιχείο – ή μέρος – ως πιθανά χωριστόν τμήμα της υπόλοιπης ψυχικής δομής που ο Αριστοτέλης αφήνει ως ενδεχόμενο στο Περὶ ψυχῆς, ενισχύει τη δυιστική ανάγνωση της θεωρίας του. Ωστόσο, η ανάγνωση αυτή έχει και μια υλιστικής κατεύθυνσης εκδοχή, σύμφωνα με την οποία η ψυχική πλευρά «φιλοξενείται» σε κάποιο μέρος του σώματος, εντοπιζόμενη σε αυτό. Ισχύει δηλαδή μια μεταφορά τοπικότητας στην κατανόηση και εξήγηση της σχέσης σώματος – ψυχής που χαρακτηρίζει τη δυιστική άποψη και παρατηρείται σε νεότερες εμπειριστικές θεωρίες203.

Θα δούμε λοιπόν εν συντομία κύριες προϋποθέσεις της ουσιοκρατίας του, για να επιχειρήσουμε στη συνέχεια (επόμενο κεφάλαιο) να εντάξουμε στην προσέγγισή μας τις έννοιες του ἐνεργείᾳ και του πρώτου κινοῦντος.

Η ανάλυση των απλών γλωσσικών προτάσεων αναδεικνύει τη μείζονος σημασίας σχέση αναφοράς γενικού κατηγορουμένου προς ένα ατομικό υποκείμενο. Ο Αριστοτέλης διερευνώντας σημασιολογικά το νοηματικό περιεχόμενο των λεκτικών όρων204, οδηγείται στην άποψη ότι σε ένα άτομο είναι δυνατόν να αποδοθεί μια ιδιότητα, μια γενική έννοια. Η σχέση γλώσσας και πραγματικότητας καθορίζει την κατηγοριοποίηση της πραγματικότητας: α) στις ατομικές οντότητες δηλαδή τα αισθητά πράγματα (καθ’ ἕκαστον) και β) στο σύνολο των ιδιοτήτων που χαρακτηρίζουν αυτές τις οντότητες (καθόλου ή universalia).

Ο Αριστοτέλης αντιπαραθέτει τη γενικότητα του καθόλου στην ατομικότητα του καθ’ ἕκαστον, με στόχο την ανάδειξη της ειδοποιού διαφοράς των δύο κατηγοριών. Όπως το κατηγόρημα προϋποθέτει το γλωσσικό υποκείμενο, έτσι και το καθ’ ἕκαστον αποτελεί προϋπόθεση για την ύπαρξη του καθόλου205. Σε αντίθεση με τον πλατωνικό δυισμό, σύμφωνα με τον οποίο ο υπεραισθητός κόσμος των ιδεών αποτελεί οντολογική και γνωσιολογική σταθερά, προϋπόθεση του «γίγνεσθαι» του ασταθούς και μεταβαλλόμενου αισθητού κόσμου, το αριστοτελικό κοσμοείδωλο υποστηρίζει ότι τα καθ’ ἕκαστον αποτελούν τις μόνες αυθύπαρκτες οντότητες – τις ουσίες. Τα καθόλου, ενυπάρχουν στα καθ’ ἕκαστον και μ’ αυτήν την έννοια αποτελούν σημεία αναφοράς τους206. Η οὐσία ως πρώτη σημασία του όντος (1028a 29-32), αποτελεί επομένως για τον αριστοτελικό στοχασμό πολύσημη έννοια, η οποία ορίζεται: α) σε οντολογικό επίπεδο ως δυνατότητα ύπαρξης των όντων, το τί ᾖν εἶναι, ως καθόλου, ως γένος και ως υποκείμενο (1028b 33-36) και β) σε λογικο–γνωσιολογικό επίπεδο ως η πρώτη από τις δέκα κατηγορίες του όντος.207

Συνοψίζοντας, ο Αριστοτέλης στην φιλοσοφική ανθρωπολογία του επικαλείται και εφαρμόζει ορισμένες βασικές οντολογικές έννοιες της φιλοσοφίας του: ουσία, ύλη, μορφή και το σύνθετο από ύλη και μορφή. Όλα τα όντα που συνιστούν την υπάρχουσα πραγματικότητα είναι ουσίες, αυτοτελή όντα από ύλη και μορφή. Μεταξύ ύλης και μορφής ισχύει μια σχέση δυναμική, καθώς η ὕλη, ως το υποκείμενο υλικό που υπάρχει αδιαμόρφωτο, ως δυνατότητα που θα μορφοποιηθεί και θα λάβει μια συγκεκριμένη και οργανωμένη υπόσταση, τέτοια που να επιτρέπει την διάκριση και συγκεκριμενοποίηση των όντων, δεν υπάρχει ανεξάρτητα της μορφῆς. Για να υπάρξει, πρέπει να έχει μορφήν και εἶδος, ένα σχήμα ή περίγραμμα που δίνει ταυτότητα σε ένα γένος όντων. Ο άνθρωπος και οι ιδιότητες που τον χαρακτηρίζουν εμπίπτουν στους γενικότερους όρους μεθόδου και οντολογικών θέσεων που εξηγούν το σύνολο της φυσικής πραγματικότητας και των εμψύχων στα οποία ανήκει.

Σημειώσεις

196. Οκτώ πραγματείες συγκροτούν το σώμα των έργων αυτών: και 1) Περὶ αἰσθήσεως καὶ αἰσθητῶν, 2) Περὶ μνήμης καὶ ἀναμνήσεως,3) Περὶ ὕπνου καί ἐγρηγόρσεως, 4) Περὶ ἐνυπνίων, 5) Περὶ μαντικῆς τῆς ἐν τοῖς ὕπνοις, 6) Περὶ μακροβιότητος καί βραχυβιότητος, 7) Περὶ νεότητος καί γήρατος, Περὶ ζωῆς καί θανάτου και 8) Περὶ ἀναπνοῆς. Αριστοτέλους, Μικρά Φυσικά, επιμ. W. D. Ross, Oxford, 1955 και μετάφρ. - σχόλια: Π. Γρατσιάτου, εκδόσεις Φέξη, 1912, ψηφιακή έκδοση, elifrac 2008.

197. Έχει υποστηριχθεί ότι η προσέγγιση του Αριστοτέλη στα Μικρά Φυσικά διαφέρει ριζικά από αυτήν του Περὶ ψυχῆς με βάση μεταξύ άλλων και την διένεξη για το κατά πόσον τα έργα αυτά ανήκουν στη μεσαία ή μεταβατική του περίοδο, ενώ το Περὶ ψυχῆς ανήκει στην τελευταία φάση της φιλοσοφικής του παραγωγής. Η ψυχή στα Μικρά Φυσικά τοποθετείται σε κεντρικό σημείο, καθώς παρουσιάζεται ως άυλη ρυθμιστική των ζωτικών δραστηριοτήτων αρχή του έμβιου οργανισμού. Εντοπίζεται από τον Αριστοτέλη σε ένα όργανο του σώματος, στην καρδιά, από όπου και καθοδηγεί κάθε επί μέρους άλλη διαδικασία και λειτουργία των υπολοίπων μερών. Βρίσκεται δε σε άμεση επαφή με το ζωτικό πνεύμα, τη ζωτική θερμότητα που διαπνέει το σώμα. Πρβλε ενδεικτικά: Μικρά Φυσικά, 439a, 455b, 456a, 456b, 457b, 458a, 461b κ.ε. Πρακτικά του Διεθνούς Συνεδρίου.Ο Αριστοτέλης Σήμερα, ό.π., σελ. 392.

198. «Η αριστοτελική λοιπόν φυσική φιλοσοφία στο σύνολό της προσφέρει ένα θαυμάσιο υλικό στον τομέα αυτό του αριστοτελικού έργου για να μπορέσουμε να μελετήσουμε σε βάθος τη σχέση του Σταγειρίτη φιλοσόφου με την επιστήμη και την επιστημονική σκέψη.»: Δ. Σφενδόνη-Μέντζου (επιμ.), O Αριστοτέλης Σήμερα, εκδόσεις Ζήτη, Θεσσαλονίκη, 2010, σελ. 23 -24.  

199. Δ. Σφενδόνη-Μέντζου, ό.π., σελ. 24, υποσ. 13. Καταγράφει δε μια πληρέστατη βιβλιογραφική αναφορά σε πρόσφατες μελέτες περί αριστοτελικής ψυχολογίας. Επιλεκτικά παραθέτουμε κάποια από αυτά εδώ, εκείνα μάλιστα που σχετικότερα και συχνότερα συνδέονται με την συνοπτική αναφορά μας: M. Nussbaum – A. Oksenberg Rorty (επιμ.), Essays on Aristotle’s De Anima, Oxford University Press, Oxford 1992, H. Putnam, «Aristotle’s Mind and the Contemporary Mind», στο D. Sfendoni-Mentzou (επιμ.), Aristotle and Contemporary Science, vol. 1, Peter Lang, New York, 2000, σελ.7 - 28 και Ο Αριστοτέλης Σήμερα, ό.π. κ. ά.

200. Κι εδώ επίσης θα πρέπει να αναφερθούμε και στο διάλογο Εὔδημος ή Περὶ ψυχῆς του Αριστοτέλη, της φάσης κατά την οποία ήταν ενεργός στην Ακαδημία, στον οποίο εμπνευσμένο από τον μαθητή του Πλάτωνα και φίλο Κύπριο Εύδημο, το προφητικό όνειρο (359 π.Χ.) και θλιβερό θάνατό του στην εκστρατεία κατά των Συρακουσών προς υποστήριξη του Δίωνα (354 π.Χ.) και όπου παρουσιάζει μια παρόμοια με την πλατωνική αντίληψη για την ψυχή ως προϋπάρχουσα του σώματος άυλη ουσία, με κύριο χαρακτηριστικό της την αρμονία και ως επιστρέφουσα με τον θάνατο στην αιώνια πηγή της. Πρβλε Philop. in De An., 141.22, 144.21, 147.6 -10 κ.ε., εις W. D. Ross (επιμ.), Aristotelis Fragmenta selecta: recognovit brevique adnotatione instruxit, Scriptorum classicorum bibliothe-ca Oxoniensis, τ. 31, Oxford Classical Texts, E Typographeo Clarendoniano, 1955, σελ. 16 – 23.

201. Περὶ ψυχῆς, 412b 5 - 6: «ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ ὀργανικοῦ». Και, ό.π. 412a 27 - 8. A. P. Bos, «Aristotle's Psychology: The Traditional (hylomorphistic) Interpretation Refuted», https://www.bu.edu/wcp/Papers/Anci/AnciBos.htm, A. Bos, "Aristotle's De anima II, 1: the traditional interpretation rejected", εις D. Sfendoni-Mentzou (επιμ.), Aristotle and contemporary science, Frankfurt a. M., 1999, τ. 2 και «Why the soul needs an instrumental body according to Aristotle (Anim. I, 3, 407b13-26)», εις Hermes 127, 1999 και The Soul and its Instrumental Body. A Reinterpretation of Aristotle’s Philosophy of Living Nature, Brill, Leiden-Boston, 2003. Και του ιδίου, διάλεξη στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο με θέμα «Το πνεῦμα ως κεντρική έννοια στην αριστοτελική φιλοσοφία», 2013. Επίσης Έ. Νικολαΐδου, Επανερμηνεία του αριστοτελικού ορισμού της ψυχής, μέσα από μία κριτική αντιπαράθεση προς τη θεωρία του Abraham P. Bos για τον ‘εργαλειακό’ χαρακτήρα της ψυχής, διδακτορική διατριβή, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, 2009.  

202. Ως όροι είναι προϊόντα της νεότερης φιλοσοφικής ψυχολογίας που κατά την άποψή μας εκκινεί από την φιλοσοφία του John Locke. Όμως οι σημασίες που τους νοηματοδοτούν απαντούν στην αρχαιοελληνική – και εν πολλοίς – στην αριστοτελική σκέψη.  

203. Δες και Ά. Λάζου, O John Locke και το Δοκίμιο για την ανθρώπινη νόηση, εκδόσεις Αρναούτη, Αθήνα, 2015.

204. Κ. Δ. Γεωργούλης, Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, ό.π., σελ. 260.  

205. Β. Κάλφας - Γ. Ζωγραφίδης, Αρχαίοι Ελληνες φιλόσοφοι, Δημοσιογραφικός Οργανισμός Λαμπράκη Α.Ε., Αθή-να, 2013, σελ.144.

206. Για να θεμελιώσει δε τον ορισμό της οὐσίας, ο Αριστοτέλης ακολουθεί με συνέπεια την απορητική μέθοδο, Μετά τα Φυσ., 1028b 2-4: «…Καί δή καί το πάλαι τε καί νῡν καί ἀεί ζητούμενον καί ἀεί ἀπορούμενον, τί τό ὄν, τοῡτό ἐστι τίς ἡ οὐσία…».

207. Οι υπόλοιπες είναι το ποσόν, το ποιόν, το πρός τί, το ποῦ, το πότε, το κεῖσθαι, το ἔχειν, το ποιεῖν και το πάσχειν. Θ. Πελεγρίνης, Λεξικό της φιλοσοφίας, εκδόσεις Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 2009, σελ. 474.