ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ - Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο (12)

Συνέχεια από: Δευτέρα, 20 Σεπτεμβρίου 2021

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ - ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ  - ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ 

ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ 

Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών το Νέο Θεολόγο.

ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΕΠΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΑ που υποβλήθηκε στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ. 

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ

ΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΚΑΙ Η ΘΕΩΣΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ

1. Χριστοκεντρική θεμελίωση της θέωσης.

α) Η ενσάρκωση ως προϋπόθεση της θέωσης.

Η θεολογική αντίληψη όλων των μεγάλων πατέρων και θεολόγων του χριστιανισμού, ανατολικών και δυτικών, συμπίπτει αβίαστα στη διαπίστωση της αδιάρηκτης σχέσης Χριστολογίας και Σωτηριολογίας.[ΤΟΣΟ ΑΝΟΗΤΗ ΕΠΙΣΗΜΑΝΣΗ] Ήδη από τον Ειρηναίο και τον Αθανάσιο652, η σύνδεση του χριστολογικού γεγονότος με το γεγονός της σωτηρίας και παλινόρθωσης;;[ Νάμαστε. Η Σωτηρία δέν είναι αποκατάσταση, πουλάκι ξένο ξενιτεμένο.Αλλά δυστυχώς καί ο όρος θέωση πού χρησιμοποιείς εκεί παραπέμπει καί δέν είναι καθόλου ακριβής γιά νά σημάνει την Σωτηρία] του ανθρωπίνου γένους, αντιπροσωπεύει μια κεντρική διήκουσα αρχή της πατερικής σκέψης653, εμφανή σε κάθε σημείο της654. Η θέση αυτή με τον ένα ή τον άλλο τρόπο επαναλαμβάνεται από όλους τους μεγάλους πατέρες και συνιστά κοινό τόπο για: το Γρηγόριο Θεολόγο655, το Γρηγόριο Νύσσης656, το Μάξιμο Ομολογητή657 και τόσους άλλους, μέχρι το Συμεών τον Νέο Θεολόγο658.

Πρέπει προκαταβολικά να σημειωθεί πως ο άγιος Συμεών δεν είναι ο θεωρητικός θεολόγος –κατά το πρότυπο του Γρηγορίου του Θεολόγου ή του Μαξίμου, –ο οποίος θα επεξεργαστεί θεωρητικά και θα διαπραγματευτεί αναλυτικά;;;, είτε το χριστολογικό, είτε τα άλλα δόγματα;;; της χριστιανικής πίστης. Είναι ο κοινοβιάτης μοναχός, ο εμπειρικός ασκητής, ο χαρισματικός θεολόγος659, ο οποίος επιδιώκει την άμεση συνάντηση με τη χάρη και την ενσυνείδητη παρουσία του Θεού στη ζωή του, εκχύλισμα της οποίας αποτελεί η όποια θεωρητική της καταγραφή660. Επιπλέον, η εποχή στην οποία ζεί ο όσιος Συμεών, είναι μια εποχή κατά την οποία έχουν ήδη εμφανιστεί οι σημαντικότερες αιρετικές προκλήσεις, έχουν αναπτυχθεί τα κυριότερα θεολογικά ζητήματα και έχει διατυπωθεί το μεγαλύτερο μέρος της δογματικής διδασκαλίας της Εκκλησίας. Την παρακαταθήκη αυτή ακολουθεί πιστά ο Νέος Θεολόγος και στα χριστολογικά ζητήματα, χωρίς αυτό να σημαίνει πως, ως φορέας μιας μακροχρόνιας ασκητικής και μυστικής παράδοσης, δε συζητά και δεν εκφράζει εμπειρικά τις θέσεις του, κυρίως στην κατεύθυνση της υπαρξιακής ερμηνείας του χριστολογικού δόγματος και της προσωπικής οικείωσης των αποτελεσμάτων της σάρκωσης661.[ ΑΡΧΙΣΕ Η ΔΙΑΛΥΣΗ]

Η καταλυτική επίδραση της πτώσης και της συνακόλουθης αμαρτίας, υπαρξιακή επιλογή;; του προπάτορος με συμπαντικές διαστάσεις, δεν αποτέλεσε μόνον την πρόσκαιρη αναστολή του θείου σχεδίου για τη θέωση του ανθρώπου662, αλλά και το πεδίο της υπαρξιακής αγωνίας του ανθρώπου, που τον διατηρούσε στο μεθόριο ύπαρξης και ανυπαρξίας. Την απώλεια του πρωτόκτιστου κάλλους και της δυναμικής του ήταν αδύνατο να υποκαταστήσει η ένδυση των δερματίνων χιτώνων και το χαίνον οντολογικό κενό προέβαλε σε κάθε εμφάνιση της αδήριτης απειλής του θανάτου. Κατά συνέπεια, το σωτηριολογικό αίτημα, εμφανές ακόμη και σε μια μη θεολογική-ουμανιστική θεώρηση του ανθρώπου663, δεν εξαντλείται στα όρια μιας ηθικής του βελτίωσης ή, έστω, και αποκατάστασης σχέσεων με το Θεό, αλλά απαιτεί τον οντολογικό του ανακαινισμό. Η αποδόμηση της ανθρώπινης υπαρκτικής αστοχίας, με την ανάληψη, από τη μεριά του Θεού, της φθοράς και του θανάτου, συνιστά πρωταρχικό όρο τόσο για την κατάργησή τους, όσο και για τη ζωοποίηση του κτιστού664.[Η ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΕΙΝΑΙ ΛΟΓΙΚΗ ΠΟΥ ΑΦΟΡΑ ΤΗΝ ΚΑΘΟΛΙΚΟΤΗΤΑ, ΔΗΛ. ΤΗΝ ΠΟΛΛΑΠΛΟΤΗΤΑ. Η ΑΝΑΚΑΙΝΙΣΗ ΑΝΗΚΕΙ ΣΤΑ ΝΕΟΚΛΑΣΣΙΚΑ ΚΤΙΡΙΑ. ΤΙ ΔΙΑΒΑΖΟΥΜΕ;]

Αν ο πρωταρχικός σκοπός της εν Χριστώ Οικονομίας είναι η σωτηρία του ανθρώπου, η θέωση εκφράζει το υψηλότερο σημείο της και τον απώτερό της στόχο665. Αν η λυτρωτική κάθοδος του Λόγου666 μέχρι τα έσχατα όρια της ανθρώπινης καταπτώσεως, συνιστά την κατίσχυσή Του έναντι της φθοράς και του θανάτου ως συνεπειών της αμαρτίας και την αποκατάσταση της ανθρώπινης φύσεως στο πρωτόκτιστο κάλλος, η δυναμική της προέκταση, ως αυτόβουλη και ενσυνείδητη εμπλοκή του κάθε ανθρώπου στο μυστήριο της τριαδικής ζωής, αποτελεί την ολοκλήρωση του λυτρωτικού έργου του Χριστού667[ ΤΙ ΑΚΟΥΜΕ ΟΙ ΑΝΘΡΩΠΟΙ.ΚΛΗΣΗ ΣΕ ΜΕΤΑΝΟΙΑ ΦΙΛΕ ΕΣΤΡΙΨΕΣ ΑΡΙΣΤΕΡΑ. Η ΘΕΩΣΗ ΑΦΟΡΑ ΤΙΣ ΙΕΡΑΡΧΙΕΣ ΟΧΙ ΤΗΝ ΣΩΤΗΡΙΑ]. Υπό την έννοια αυτή θα παρατηρήσει ο άγιος Μάξιμος ότι η ανθρώπινη ιστορία έχει διακριθεί, προ των αιώνων, σύμφωνα με το προαιώνιο σχέδιο του Θεού, σε δύο περιόδους: την περίοδο μέχρι την ενσάρκωση και την περίοδο της θέωσης, ως οικειοποίησης[ΚΑΤΑ ΧΑΡΙΝ ΛΕΓΕΤΑΙ Η ΟΙΚΕΙΟΠΟΙΗΣΗ ΕΙΝΑΙ ΙΔΙΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ. ΣΑΣ ΧΑΛΑΣΕ Ο ΑΚΙΝΑΤΗΣ] των σωτηριωδών της αποτελεσμάτων668. Η καθολική σωτηρία του ανθρώπου εν Χριστώ, χωρίς να θεωρείται ατελής, απαιτεί απαρέγκλιτα την εν Πνεύματι προσωπική εμπλοκή του καθενός, προκειμένου να επιτευχθεί η θέωση. Η πατερική διάκριση μεταξύ σωτηρίας και θέωσης, δε συνιστά διαίρεση. Το σωτηριώδες γεγονός της ενσάρκου Οικονομίας του Λόγου, είναι αδιαίρετο. Υπογραμμίζει μόνον τη λυτρωτική διαφοροποίηση μεταξύ της οντολογικής αποκατάστασης του συνόλου της ανθρώπινης φύσης στο πρόσωπο του Λόγου και της δυναμικής της, εν Πνεύματι, αξιοποίησης από τον κάθε άνθρωπο ξεχωριστά, προκειμένου να εγκεντρίσει τη δική του υπαρκτική πραγματικότητα στο λυτρωτικό γεγονός του Χριστού669.[ΝΑ ΚΑΙ ΤΑ ΕΜΒΟΛΙΑ!!!]

Το ίδιο το χριστολογικό γεγονός αποτελεί «σημείον αντιλεγόμενον»670 τόσο για την κοινή ανθρώπινη λογική όσο και για την ελίτ της φιλοσοφικής αναζήτησης. Η «μωρία του σταυρού», την οποία αναφέρει ο Παύλος671, συνιστά την ανατροπή μιας λογικής, που τόσο οριστικά;;; διατυπώνει ο Πλάτων και η οποία αρνείται κάθε δυνατότητα ένωσης της θεότητας με την ανθρωπότητα[ΚΑΙ ΤΟ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΤΙ ΕΙΝΑΙ ΦΙΛΕ; Μήπως εννοείς ότι πρό.χ. αρνούνταν τήν ένωση μέ τόν Κύριο; Μίλησε γιά μετοχή καί μέθεξη πού είναι η θέωση πού ευαγγελίζεσαι]672. Τη φαινομενική αυτή αντινομία, συνεπή προς την πεπτωκυία λογική, θα ανατρέψει η χριστιανική εμπειρία της ενανθρώπισης. Για τη χριστιανική εμπειρία, το γεγονός της ένωσης θεότητας και ανθρωπότητας συνιστά το πλέον καθοριστικό οντολογικό γεγονός, που τέμνει στα δύο την ιστορία των ανθρώπων.[ ΕΝΩΣΗ ΣΤΗΝ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ. ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΑ ΕΙΝΑΙ ΑΔΥΝΑΤΗ. ΠΟΣΟ ΟΝΤΟΛΟΓΙΚΟ ΕΙΝΑΙ ΑΠΟ ΤΗΝ ΣΤΙΓΜΗ ΠΟΥ Η ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΕΙΝΑΙ ΑΥΘΥΠΑΡΚΤΗ!!!]

Ο πειρασμός της εισαγωγής της φιλοσοφικής προβληματικής στο μυστήριο του Χριστού εμφανίστηκε και στους κόλπους της Εκκλησίας με τη μορφή ποικίλων χριστολογικών αιρέσεων, οι οποίες μπορούν εύκολα να συνοψιστούν στη διατύπωση: «δύο τέλεια εν γενέσθαι ου δύνανται»673. Η άρνηση της πραγματικής και τελείας ενώσεως θείου και ανθρωπίνου στο πρόσωπο του Λόγου, δεν αντιπροσωπέυει μόνον την αδυναμία της ανθρώπινης λογικής, με ευδιάκριτα τα σωτηριολογικά της αποτελέσματα, αλλά προσβάλλει και την ίδια τη φανέρωση του μυστηρίου της Αγίας Τριάδος, η οποία συντελείται στο πλαίσιο του χριστολογικού γεγονότος. Η άρνηση της σάρκωσης ισοδυναμεί με άρνηση της Τριάδας.

Για τον άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο, η ιδιαίτερη τιμή, με την οποία προικίστηκε ο άνθρωπος από τη δημιουργία του να είναι πλασμένος κατ’ εικόνα και ομοίωση του Λόγου, συνιστά ένα είδος «δέσμευσης» για την ανάληψη από τη μεριά Του, της σωτηριώδους Οικονομίας. Όπως λέγει ο ίδιος ο άγιος Συμεών: «Ὅν γάρ ἰδίαις καί ἀοράτοις χερσί καθ᾿ ὁμοίωσιν καί κατ᾿ εἰκόνα αὐτοῦ πεποίηκεν, οὐ δι᾿ ἑτέρου, ἀλλά δι᾿ ἑαυτοῦ πάλιν καταπεσόντα ἀναστῆσαι ἠθέλησεν, ὡς ἄν καί πλειόνως τιμήσῃ καί δοξάσῃ τό γένος ἡμῶν ἐν τῷ κατά πάντα ἐξομοιωθῆναι ἡμῖν αὐτόν καί ἴσον ἐν τῷ ἀνθρωπίνῳ μέρει γενέσθαι. Ὤ τῆς ἀφάτου φιλανθρωπίας καί ἀγαθότητος, ὅτι οὐ μόνον παραβάντας ἡμᾶς καί ἁμαρτήσαντας οὐκ ἐκόλασεν, ἀλλά καί οἷοι γεγόναμεν ἡμεῖς διά ταῆς παραβάσεως, τοιοῦτος γενέσθαι καί αὐτός κατεδέξατο, ἄνθρωπος φθαρτός ἐξ ἀνθρώπου φθαρτοῦ, θνητός ἐκ θνητοῦ, ἁμαρτία ἐξ ἁμαρτήσαντος γεγονώς, ὁ ἄφθαρτος, ὁ ἀθάνατος καί ἀναμάρτητος ὤν, σαρκί μόνον τεθεωμένῃ τῷ κόσμῳ ὀφθείς, οὐχί καί αὐτῇ γυμνῇ τῇ θεότητι. Τίνος χάριν; Ὅτι οὐκ ἦλθε κρῖναι τόν κόσμον, ἀλλά σῶσαι τόν κόσμον, ὥς φησιν αὐτός ἐν τοῖς εὐαγγελίοις αὐτοῦ. Ἡ γάρ ἀποκάλυψις αὐτοῦ τῆς θεότητος κρίσις ἐν οἷς ἀποκαλυφθῇ γίνεται· οὐ γάρ ἄν ὑπήνεγκε τήν δόξαν αὐτοῦ τῆς θεότητος πᾶσα σάρξ γυμνήν ἐπιφανεῖσαν τῆς θεανδρικῆς συναφείας τε καί ἀφράστου ἑνώσεως, ἀλλά ψυχικῶς τε ὁμοῦ καί σωματικῶς ἄρδην ἔμελλε πᾶσα ἡ κτίσις ἀπόλλυσθαι διά τό ὑπό ἀπιστίας τηνικαῦτα πάντας κατέχεσθαι. Ἡ γάρ θεότης, ἤγουν ἡ χάρις τοῦ παναγίου Πνεύματος, οὐδενί οὐδέποτε δίχα πίστεως πεφανέρωται· εἰ δέ ἐφάνη, εἴτε πάλιν ἐκ παραδόξου φανείη τινί τῶν ἀνθρώπων, φοβερά καί φρικτή δείκνυται, οὐ φωτίζουσα, ἀλλα φλέγουσα, οὐ ζωοποιοῦσα, ἀλλά τιμωροῦσα δεινῶς»674.

Για τη θεολογία των πατέρων η δημιουργία του ανθρώπου «κατ’ εικόνα» του Λόγου, συνιστά θεμελιώδες οντολογικό του γνώρισμα και η πτωτική της αμαύρωση κατάσταση ασυμβίβαστη για την προαιώνια Βουλή του Θεού. Γι’ αυτό και ο Ίδιος ο Λόγος κατέρχεται σωτηριωδώς στην άβυσσο της ανθρώπινης αστοχίας, γινόμενος «ἁμαρτία ἐξ ἁμαρτήσαντος», προκειμένου να επεξεργαστεί τη σωτηρία της. Είναι δε χαρακτηριστική η ευαισθησία που εκφράζεται από το Θεολόγο πατέρα στο ανωτέρω παράθεμα, όταν σχολιάζει την ανάγκη ο Λόγος να προσλάβει την ανθρώπινη σάρκα, προκειμένου να μη εκβιάσει την ανθρώπινη ελευθερία στην αποδοχή της θεότητάς Του. Στοιχώντας προς θεμελιώδεις θεολογικές θέσεις ο άγιος Συμεών τονίζει πως η κάθοδος του Θεού και Λόγου για τη συνάντησή του με την ανθρώπινη ελευθερία αλλά και την αμαρτία, δε σημαίνει κάποιου είδους ελάτωση ή απεμπόληση της θεότητάς του, αλλά άφατη κενωτική συγκατάβαση για τη σωτηρία του κτιστού675.

Ο πειρασμός της αδαμιαίας ισοθεΐας, τον οποίο ο Συμεών παρομοιάζει με έναν (πνευματικό) πύργο της Βαβέλ, συνίσταται σ’ εκείνη την αυτονόμηση της θελήσεως, η οποία οικοδομεί έναν νόθο τρόπο υπάρξεως, με αναπόφευκτη την εισαγωγή του θανάτου στο χώρο της ζωής676. Είναι γι’ αυτό που η θεία φιλανθρωπία και η απερινόητη θεία αγάπη θα οικονομήσει τη σωτηρία και αποκατάσταση του ανθρώπου. Ο Συμεών θαυμάζει το μεγαλείο της κένωσης και της φιλανθρωπίας του Λόγου και ανάγει το χριστολογικό γεγονός στις πανανθρώπινες και παγκόσμιες διαστάσεις του. Πιστοί, άπιστοι, εθνικοί, αμαρτωλοί και άγιοι, νεκροί και ζωντανοί, όλοι επωφελούνται από τη δυνατότητα της σωτηρίας και της λυτρώσεως, από την ένσαρκη επιφάνεια του Λόγου677.

Για την πληρέστερη κατανόηση της κένωσης του Λόγου δε θα διστάσει, ο άγιος Συμεών, να περιγράψει παραστατικά όλες εκείνες τις διαδικασίες της ανθρώπινης φύσης, με τις οποίες ένα ανθρώπινο ον έρχεται στην ύπαρξη. Η υιοθέτηση από τον Θεάνθρωπο των επαίσχυντων αυτών φυσικών διαδικασιών, πλην της αμαρτίας, δεν παρουσιάζει μόνον το μέγεθος της κενώσεως και της φιλανθρωπίας, αλλά και τη σημασία του οντολογικού ανακαινισμού της ανθρώπινης φύσης τον οποίο προσέφερε, καθώς και την ανάγκη ελεύθερης, ασκητικής εμπλοκής του κάθε ανθρώπου σ’ αυτή678.

Η παγκοσμιότητα, όμως, των διαστάσεων της θείας Οικονομίας, είναι ανάλογη με την παγκοσμιότητα των συνεπειών της πτώσης. Η βρώση του απαγορευμένου καρπού είχε ως συνέπειά της το θάνατο και ο θάνατος αυτός δεν περιορίστηκε στη μεμονωμένη περίπτωση του παραβάτη, αλλά έφτασε να αποτελεί το χαρακτηριστικό τόσο του ανθρώπου, όσο και σύνολου του κτιστού. Ο άγιος Συμεών, στοιχώντας προς τη βιβλική διήγηση, συνδέει την εισαγωγή του θανάτου με τη παράβαση της εντολής. Το κοσμοϊστορικό αυτό γεγονός είχε σαν συνέπεια αρχικά τον πνευματικό θάνατο και στη συνέχεια, «μετά δέ πολλούς χρόνους ὕστερον», όπως χαρακτηριστικά σημειώνει ο Συμεών, και το βιολογικό θάνατο679. Η σύνδεση της πτώσης με την παράβαση της εντολής, κοινός τόπος για την πατερική θεολογία και εκφραστική, δεν εκνομικεύει το οντολογικά συγκλονιστικό γεγονός της πτώσης. Απλά εκφράζει την ανθρώπινη ελευθερία, όπως αυτή εμφαίνεται στην άρνηση υπακοής στη θεία εντολή, ως άρνηση συσχηματισμού του ανθρώπου προς την αγαθοποιό θεία βούληση680. Αυτή η νέα στάση ζωής που επέλεξε ο πρωτόπλαστος συνιστά οριακή κατάσταση για το κτιστό, εφόσον το αποσυνδέει από την οντολογική του αρχή και αιτία, την πηγή της ζωής και της ύπαρξης, τον ίδιο το Θεό. Έτσι εισάγεται ο θάνατος ως παρυπόσταση681, φυσική συνέπεια της επιλογής του ανθρώπου και όχι ως τιμωρία για την παράβαση του ανθρώπου, η οποία προσβάλει την όποια θεία δικαϊκή τάξη682. Αυτή την πρόσκαιρη αλλά παντοδύναμη κυριαρχία του θανάτου, ήρθε να ανατρέψει η ένσαρκη θυσιαστική παρέμβαση του Λόγου.

Η παντοδύναμη κυριαρχία του θανάτου κληρονομείται σε όλες τις ανθρώπινες γενιές με τα συμπαρομαρτούντα του να αμαυρώνουν τη θεία εικόνα, καθιστώντας τον άνθρωπο «γυμνό τε τῆς ἐνθέου καταστολῆς καί ἀναίσθητο…μηδέν τῶν ἀλόγων διαφέροντα ζῴων»683. Η πραγματικότητα της κληρονομικής διαδοχής του θανάτου στη διαδρομή των αιώνων της πτωτικής μας ιστορίας, μάς εισάγει στο πρόβλημα της κληρονομικής διαδοχής του προπατορικού αμαρτήματος, ως ενοχικής κατάστασης, στους απογόνους του πρωτοπλάστου.

Πρέπει προκαταβολικά να παρατηρήσουμε πως για τον άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο, όπως και για το σύνολο των Ελλήνων πατέρων, η φθορά και ο θάνατος ως συνέπειες της πτώσης, δε συνιστούν ποινή ή τιμωρία του Θεού. Κληρονομούμε, βέβαια, τις συνέπειες του προπατορικού αμαρτήματος, συνέπειες που επικεντρώνονται στη λειτουργία της αμαρτίας στη φύση μας, δεν κληρονομούμε, όμως, και μάλιστα ενοχικά, την ίδια την αμαρτία του Αδάμ684. Ο μύστης της ασκητικής πνευματικότητας όσιος Συμεών δε θα διστάσει να παρατηρήσει πως, μεταπτωτικά, είμαστε ενεργούμενα της αμαρτίας685, γιατί υποδουλώθηκε η φύση μας σ’ αυτόν (τον Αδάμ) που «απώλεσε το αυτεξούσιον»686, όμως σε καμία περίπτωση δεν είμαστε υπεύθυνοι για τις πράξεις του, ούτε οι πράξεις του αυτές εξανάγκασαν το Θεό σε αποδοχή του θανάτου687.

Το πρόβλημα της κληρονόμισης του προπατορικού αμαρτήματος ως ενοχικής συνείδησης στους απογόνους του Αδάμ, εισάγεται στη θεολογική σκέψη της Δύσεως από τον ιερό Αυγουστίνο και απηχεί τις γενικότερες θεολογικές προϋποθέσεις της δυτικής θεολογίας. Φτάνει δε προοδευτικά μέχρι τη θεωρία της ικανοποιήσεως της θείας Δικαιοσύνης με τη σταυρική θυσία του Χριστού, του Ανσέλμου. Ο Αυγουστίνος μεγαλοποίησε τόσο τις συνέπειες του προπατορικού αμαρτήματος, ώστε έφτασε να υποστηρίξει όχι μόνον τη μετάδοση των συνεπειών της πτώσης στην οντολογία της φύσης του κτιστού, αλλά την κληρονόμιση αυτής καθαυτής της αμαρτίας του Αδάμ. Η θέση του αυτή καθίσταται πρόδηλη από την ερμηνεία του στο χωρίο της Προς Ρωμαίους Επιστολής: «ώσπερ δι’ ενός ανθρώπου η αμαρτία εις τον κόσμον εισήλθεν και δια της αμαρτίας ο θάνατος, και ούτως εις πάντας ανθρώπους ο θάνατος διήλθεν, εφ’ ω πάντες ήμαρτον»688. Το ανθρώπινο γένος, συνυπάρχοντας σπερματικά στον Αδάμ, αμάρτησε μαζί του. Και επειδή η προπατορική αμαρτία επικεντρώνεται στη σαρκική επιθυμία, μεταδίδεται στους απογόνους δια του πολλαπλασιασμού τους, συνιστώντας την αναγκαία και ικανή συνθήκη για τη δίκαιη τιμωρία του Θεού689. Αντιθέτως, στους Έλληνες Πατέρες υπάρχει ένα αξιοσημείωτο consensus στο σημείο αυτό. Όπως έδειξε ο π. Meyendorff, προκειμένου περί του Κυρίλλου Αλεξανδρείας και του Θεοδώρητου Κύρου, δύο πατέρων προερχόμενων από διαφορετικές «σχολές» σκέψης και ερμηνείας των βιβλικών κειμένων, η σύμπτωσή τους στην ερμηνεία του Ρωμ. 5, 12, είναι χαρακτηριστική690.

Σύμφωνα με όσα παρατηρεί ο καθηγητής Ρωμανίδης, το βασικό επιχείρημα των οπαδών της θεωρίας αυτής επικεντρώνεται στον ισχυρισμό ότι, η εν λόγω θεωρία, συνιστά βιβλική και πατερική διδασκαλία. Κάθε φορά που η Γραφή και η θεολογία των πατέρων αναφέρονται στο θάνατο, τη φθορά, την ασθένεια και τις κακουχίες, ως αποτελέσματα της πτώσης, απηχούν την οργή του Θεού για την παράβαση του ανθρώπου και υποδηλώνουν το μέγεθος της δίκαιης τιμωρίας εκ μέρους του Θεού προς τον παραβάτη άνθρωπο691. Κατά συνέπεια, ο θάνατος αποτελεί θεληματική και τιμωρητική παρέμβαση του Θεού για την προσβολή της θείας τάξεως δικαίου και η σωτηρία του ανθρώπου, ως συνέπεια του χριστολογικού γεγονότος, συνιστά την αποκατάσταση της θείας αυτής τάξεως του δικαίου από τη φιλάνθρωπη θυσία του σαρκωθέντος Λόγου. Παρόλες τις επουσιώδεις επιμέρους αποκλίσεις της δυτικής θεολογικής σκέψης από τη διδασκαλία αυτή το κύρος της ενισχύονταν ολοένα και περισσότερο, μέχρι την επένδυσή του με την αυθεντία του Α΄ κανόνα της Ε΄ συνεδρίας της εν Τριδέντω Συνόδου του 1546 (692).

Η θεωρία αυτή στοιχεί απολύτως προς τις ιδιαίτερες προϋποθέσεις, οι οποίες διαμορφώθηκαν προοδευτικά στη δυτική θεολογική σκέψη. Οι προϋποθέσεις αυτές αφορούν κυρίως στην κατανόηση της αμαρτίας ως νομικής παράβασης και προσβολής της θείας δικαιοσύνης και όχι ως υπαρκτικής επιλογής διακοπής ή διαστροφής της σχέσης με το Θεό, με φυσική της συνέπεια την εισαγωγή του θανάτου στην ανθρώπινη οντολογία693. Υπό το πρίσμα της διακοπής της υπαρξιακής κοινωνίας με το Θεό κατανοείται και ερμηνεύεται από τους Έλληνες πατέρες το βιβλικό: «η δ’ αν ημέρα φάγητε απ’ αυτού θανάτω αποθανείσθε»694. Απηχεί περοσσότερο μια φιλάνθρωπη προειδοποίηση για τα αποτελέσματα της διακοπής της σχέσης με το ζωοδότη Θεό, παρά μια απειλή695.

Στην ομοφωνία της παράδοσης των πατέρων της Ανατολής ότι εκείνο που κληρονομούν οι απόγονοι του Αδάμ δεν είναι η προσωπική του αμαρτία και η ενοχή γι’ αυτήν, αλλά η ξαστοχημένη από τη σχέση με την όντως ζωή θνητή φύση του[ ΕΙΝΑΙ ΒΑΡΕΙΑ Η ΜΕΤΑΝΟΙΑ ΦΙΛΕ, ΤΟ ΞΕΡΟΥΜΕ ΟΛΟΙ ΜΑΣ] 696, έρχεται να συνεισφέρει και ο Νέος Θεολόγος με τις παρατηρήσεις του για τη φιλανθρωπία και τη διάθεση θεραπείας της φύσης μας από την αμαρτία, με το απολυτρωτικό γεγονός του Χριστού697. Γι’ αυτό και το απολυτρωτικό έργο του Χριστού, δεν έχει ως αποκλειστικό στόχο την αποκατάσταση του προπατορικού αμαρτήματος698, όπως συχνά λέγεται, την επαναφορά του ανθρώπου στο πρωτόκτιστο κάλλος699, αλλά την δημιουργία μιας ανώτερης πραγματικότητας στην οποία νικάται οριστικά ο θάνατος και εδραιώνεται η μετοχή της ανθρώπινης πηλού στον τρόπο της θείας ζωής700.[ ΔΕΝ ΟΛΟΚΛΗΡΩΘΗΚΕ Η ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ; ΠΟΙΟΥΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΞΕΦΥΛΛΙΖΕΙΣ;]

Η ανύψωση της ανθρώπινης κτιστότητας στο ύψος του χριστολογικού γεγονότος δε θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί χωρίς την ελεύθερη συγκατάνευση του ανθρώπου στο πρόσωπο της Παναγίας701. Η εκλογή της Θεοτόκου στην υπηρεσία του σχεδίου της θείας Οικονομίας δεν αποτελεί επιβράβευση των ατομικών αρετών της, ούτε συνιστά αναγκαστική επιλογή ενός, ιδανικού έστω, εκπροσώπου της πεπτωκυίας ανθρωπότητος702. Συνιστά ελεύθερη αποδοχή και συνέργεια ενός μέλους της ανθρωπότητας, προπαρασκευασμένου προς τούτο από την άσκηση των αρετών, αλλά ελεύθερου στην αποδοχή του θείου σχεδίου703.[ ΗΤΑΝ ΚΑΡΠΟΣ ΠΡΟΣΕΥΧΗΣ ΑΝ Σ' ΕΝΔΙΑΦΕΡΕΙ]

Ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος, ζώντας σε μια περίοδο στην οποία είχε ολοκληρωθεί και συνοδικά η διατύπωση του χριστολογικού δόγματος και είχαν κατασιγάσει οι χριστολογικές έριδες, δεν ασχολείται διεξοδικά με τα κλασικά κεφάλαια της Χριστολογίας. Αρκείται στη διατύπωση της χριστολογικής διδασκαλίας της Εκκλησίας704 και επιχειρεί να αναδείξει τα σωτηριολογικά της αποτελέσματα για ένα έκαστο των πιστών705. Στο πλαίσιο αυτό κατανοούνται τα όσα εκθέτει ο άγιος για την Υπεραγία Θεοτόκο. Αυτή συνιστά την «άφραστο συνουσία» και τον «μυστικό γάμο» του Θεού, τον δίαυλο, μέσα από τον οποίο εισήλθε η θεότητα στην ανθρωπότητα, το «συνάλλαγμα του Θεού», δια μέσου του οποίου η φθαρτή και πτωχή μας ουσία ενώθηκε ασυγχύτως με τον υπέρ φύσιν και υπερούσιο706.

Το στοιχείο εκείνο που τονίζει ο Νέος Θεολόγος εκθεολογώντας το μυστήριο της Θεοτόκου, είναι ότι συνιστά την απόληξη ενός λήμματος της ανθρωπότητας (μερίδα και ζύμη την ονομάζει στα κείμενά του) που η ιδιαίτερη πρόνοια του Θεού συντηρούσε, όχι αθέλητα, προκειμένου να επιτευχθεί η απαιτούμενη συνέργεια για την πραγμάτωση της σωτηριώδους Οικονομίας. Αυτή η «μερίς Κυρίου» αρχικά προοριζόταν να είναι όλη η ανθρωπότητα. Εξαιτίας, όμως, της σύγχυσης και διασποράς των εθνών λόγω της πτώσης, μερίδα Κυρίου έγινε ο Ισραήλ, μέσα από τη Διαθήκη του με το Θεό και την απαίτηση πιστότητος σ’ αυτήν. Αν και η εν λόγω πιστότητα δεν τηρήθηκε, με την απόκλιση του Ισραήλ στα έθνη και την ειδωλολατρεία, η μικρή ζύμη και μερίδα του Κυρίου διαφυλάχθηκε στα πρόσωπα των Δικαίων και των Προφητών, για να καταλήξει στο πρόσωπο της Παρθένου Μαρίας707. Η εκθεολόγηση αυτή επιτρέπει στον Θεολόγο της Εκκλησίας την αξιοποίηση της ανθρωπότητας της Παρθένου, ως της μερίδος εκείνης που θα προσλάβει ο Λόγος κατά την ενσάρκωσή του.

Εύστοχα παρομοιάζει την Παρθένο με την κιβωτό του Νώε, στα πλαίσια μιας τυπολογικής ερμηνείας του βιβλικού κειμένου. Όπως η κιβωτός διακρατούσε τον Νώε, έτσι και Θεοτόκος διακρατούσε τον νέο Νώε, τον σαρκωθέντα Θεό. Και όπως ο Νώε και η κιβωτός του διέσωσαν το ανθρώπινο είδος από τον αφανισμό και την απώλεια, έτσι και η Παναγία διέσωσε το ανθρώπινο γένος από τον πνευματικό αφανισμό και την απώλεια της όντως ζωής708.

Η νέα Εύα709, η μητέρα της όντως ζωής, αποτελεί το λήμμα από το οποίο ο Θεός έλαβε την έμψυχη και λογική ανθρώπινη σάρκα, και έδωσε σ’ αυτήν την αιώνια ζωή710. Και όπως στην περίπτωση των πρωτοπλάστων ο Αδάμ υπήρξε το λήμμα το οποίο παρείχε την ανθρώπινη φύση στην πληρότητά της, έμψυχη και λογική, για τη δημιουργία της Εύας, έτσι και στην αναδημιουργία του ανθρώπου δανείστηκε την ανθρώπινη φύση στην πληρότητά της, έμψυχη και λογική, από τη νέα Εύα, για τη γέννηση του Θεανθρώπου711. Η πραγματικότητα αυτή είχε ως αποτέλεσμα τη λύτρωση της Παρθένου από τον ψυχικό θάνατο της Εύας. Η τυπολογική αναφορά προυποθέτει την γυναίκα (Εύα) να υφίσταται πρώτη τις συνέπειες του ψυχικού θανάτου δια της αμαρτίας και εισάγει την αντιστροφή: Η Παρθένος Μαρία πρώτη, (συγκεκριμένα από τη στιγμή της ελεύθερης συγκατάθεσής της, τη στιγμή του Ευαγγελισμού), λυτρώνεται από το θάνατο και τις συνέπειες της προπατορικής αμαρτίας712.

Το μυστήριο της Παναγίας αποτελεί τη βάση και την προϋπόθεση του μυστηρίου της διπλής ομοουσιότητας του Λόγου. Η ελεύθερη συνέργεια της ανθρωπότητας στο πρόσωπο της Παναγίας αποκαθιστά την ανθρώπινη φύση και την καθιστά μέτρο αναφοράς και μετοχής, του κάθε ανθρώπου ξεχωριστά, σ’ αυτή. Η άποψη αυτή του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, συνιστά μια ιδιάζουσα θέση που χρήζει ερμηνευτικής προσεγγίσεως, καθότι αποτελεί την αφορμή για λανθασμένες ερμηνείες αυτονόμησης και υπερέξαρσης του μυστηρίου της Παναγίας, έναντι του Θεανθρώπου Υιού της. Αξίζει να διαβαστεί το ίδιο το κείμενο: «Ἐπεί δέ ἅπαξ ἐσαρκώθη ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ ἐκ τῆς Παρθένου καί σωματικῶς ἐξ αὐτῆς ἐγεννήθη ἀφράστως καί ὑπέρ λόγον, πάλιν δέ σαρκοῦσθαι ἤ σωματικῶς τίκτεσθαι αὐτόν οὐκ ἐνδέχεται ἐξ ἑνός ἑκάστου ἡμῶν, τί ποιεῖ; Ἐκείνην αὐτοῦ τήν ἄχραντον σάρκα, ἥν προσελάβετο ἐξ ἁγνῶν λαγόνων τῆς παναχράντου Μαρίας καί θεοτόκου, μεθ᾿ ἧς καί ἐτέχθη σωματικῶς, ἐξ αὐτῆς μεταδίδωσιν ἡμῖν εἰς βρῶσιν· καί τρώγοντες αὐτήν, ὅλον τόν σαρκωθέντα Θεόν καί Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν τόν Χριστόν, τόν Υἱόν αὐτόν τοῦ Θεοῦ καί Υἱόν τῆς παρθένου καί παναμώμου Μαρίας, τόν ἐν δεξιᾷ καθήμενον τοῦ Θεοῦ καί Πατρός, ἕκαστος ἡμῶν τῶν πιστῶν τῶν ἀξίως ταύτην ἐσθιόντων τήν σάρκα αὐτοῦ, ἐν ἡμῖν ἔχομεν, κατά τό ὑπ᾿ αὐτοῦ εἰρημένον· “Ὁ τρώγων μου τήν σάρκα καί πίνων μου τό αἷμα ἐν ἐμοί μένει κἀγώ ἐν αὐτῷ”, μηδέποτε ἐξ ἡμῶν προερχόμενον ἤ σωματικῶς γεννώμενον καί χωριζόμενον ἀφ᾿ ἡμῶν. Οὐκέτι γάρ κατά σάρκα γινώσκεται ὤν ἐν ἡμῖν ὥσπερ βρέφος, ἀλλά ἀσωμάτως ἐστίν ἐν σώματι, συνανακιρνάμενος ἡμῶν ταῖς οὐσίαις καί φύσεσιν ἀρρήτως καί θεοποιῶν ἡμᾶς ὡς συσσώμους αὐτοῦ καί σάρκα ὄντας ἐκ τῆς σαρκός αὐτοῦ καί ὀστοῦν ἐκ τῶν ὀστέων αὐτοῦ. Τοῦτο τό μεῖζον ἐν ἡμῖν τῆς ἀφράστου οἰκονομίας αὐτοῦ καί ὑπέρ λόγον συγκαταβάσεως, τοῦτο τό φρίκης ἁπάσης γέμον μυστήριον, ὅ καί ἀνένευον γράψαι καί πρός τήν ἐγχείρησιν ἔτρεμον»713.

Πρέπει προκαταβολικά να τονιστεί ότι για την ορθόδοξη πατερική θεολογία η διδασκαλία για το πρόσωπο της Θεοτόκου είναι κατανοητή μόνον σε αυστηρά αδιάρρηκτη σχέση με το σαρκωμένο πρόσωπο του Υιού της714. Για την αντίληψη των πατέρων της Ανατολής, δεν υπάρχουν περιθώρια αυτονόμησης μιας θεολογίας της Παρθένου Μαρίας, μιας Μαριολογίας, όπως αυτή αναπτύχθηκε στη Δύση, στους κόλπους του Ρωμαιοκαθολικισμού. Ούτε μπορεί να υιοθετηθεί, στο πλαίσιο αυτής της αυτονόμησης, μια υπερέξαρση του προσώπου και του ρόλου της Παναγίας για τη λύτρωση του ανθρώπου. Μία λανθάνουσα θεώρηση ότι η Παναγία λυτρώνει την ανθρώπινη φύση και, με τον τρόπο αυτό, αποτελεί την ανακεφαλαίωση και λύτρωση σύνολης της ανθρωπότητας, θα αποτελούσε σαφές δείγμα υπερέξαρσης, αυτονόμησης και θεοποίησης της Παναγίας, που υποκρύπτει με τη σειρά του τα δόγματα της άσπιλης σύλληψης και της ενσώματης μετάστασης.

Αναλυτικότερα, η θέση του αγίου Συμεών αναπτύσσεται στο πλαίσιο της διδασκαλίας του για τη σύλληψη, εν Αγίω Πνεύματι, του Λόγου από τον κάθε πιστό, προπαρασκευασμένο προς τούτο, από την άσκηση και την τήρηση των εντολών. Αυτή η σύλληψη του Λόγου στην καρδιά του κάθε πιστού, συνιστά υπέρτατη αξιοποίηση της Χριστολογίας, καθώς εισηγείται μια, εν Αγίω Πνεύματι, «αέναη ενσάρκωση», ως σκοπό και αποτέλεσμα του χριστολογικού γεγονότος715. Η αέναη αυτή ενσάρκωση πραγματοποιείται, σύμφωνα και με το ανωτέρω παράθεμα, μέσα σε σαφή ευχαριστιακά πλαίσια, εφόσον για να συλλάβει κανείς το Λόγο στην καρδιά του, πρέπει να προσλάβει ευχαριστιακά τη θεωμένη σάρκα Του, σάρκα ανθρώπινη, ομοούσια με τη σάρκα της Παρθένου, από την οποία, πρώτος ο Λόγος, την προσέλαβε. Στο πλαίσιο της διπλής ομοουσιότητας του Λόγου, όπως λαμβάνουμε άπαντες από το πλήρωμα της θεότητός του σωματικώς, έτσι, συνεπαγωγικά θα λέγαμε, λαμβάνουμε την αναγεννημένη, στην ένωσή της με το Λόγο, ανθρωπότητα από την πάναγνη σάρκα της Θεοτόκου. Κατά συνέπεια αποκτούμε και μια διπλή υιοθεσία. Την υιοθεσία ως ανακεφαλαίωση και αποκατάσταση των πάντων εν Χριστώ, και την υιοθεσία που προέρχεται από την κοινή της θεωθείσης φύσεως μας καταγωγή, την Υπεραγία Θεοτόκο. Με τον τρόπο αυτό κατανοείται η αδελφότητά μας με τον Χριστό ο Οποίος, ως «πρωτότοκος εν πολλοίς αδελφοίς»716, μας εισάγει στην πργματικότητα της ζωής εν Θεώ, της θέωσης717.[ΤΟ ΑΝΑΣΤΗΜΕΝΟ ΣΩΜΑ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΤΟ ΞΕΧΑΣΑΜΕ; ΤΗΝ ΠΕΝΤΗΚΟΣΤΗ ΤΗΝ ΞΕΧΑΣΑΜΕ;]

Κατά συνέπεια, σύμφωνα με τα παραπάνω μπορεί εύκολα να ερμηνευτεί ένα ακόμη παρεξηγήσιμο χωρίο: «Πιστός ὁ λόγος· ἡ γάρ σάρξ τοῦ Κυρίου, τῆς Θεοτόκου ἐστί σάρξ· καί ἐξ αὐτῆς τῆς θεωθείσης τοῦ Κυρίου σαρκός μεταλαμβάνοντες, ζωήν αἰώνιον μεταλαμβάνειν ὁμολογοῦμέν τε καί πιστεύομεν, εἰ μή τι ἀναξίως καί εἰς κατάκριμα ἑαυτῶν ταύτην μᾶλλον ἐσθίομεν»718. Η κατανόηση του παραπάνω χωρίου στο πλαίσιο της διπλής ομοουσιότητος του Λόγου, αφενός απομακρύνει τον κίνδυνο ταύτισης της σάρκας της Παναγίας μ’ εκείνη του Ενανθρωπήσαντος719, αφετέρου δικαιώνει την εκφραστική του οσίου Συμεών. Ευχαριστιακά κοινωνούμε τη θεωθείσα σάρκα του Κυρίου. Στο πλαίσιο, όμως, της διπλής ομοουσιότητας του Λόγου, η σάρκα αυτή είναι κοινή με τη σάρκα της Θεοτόκου, όπως και με τη σάρκα όλης της ανθρωπότητος, με τη διαφορά ότι, στο πρόσωπο της Παναγίας η ανθρώπινη φύση παιδαγωγήθηκε κατάλληλα στην αποδοχή της υποστατικής της ένωσης στο πρόσωπο του Λόγου, καθιστώντας την Παρθένο Μαρία το φύραμα της ανθρωπότητας του Χριστού.[ Η ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΦΥΣΙΣ Η ΟΠΟΙΑ ΕΝΩΘΗΚΕ ΔΙ' ΥΙΟΥ ΜΕ ΤΗΝ ΘΕΙΑ ΦΥΣΗ ΕΙΝΑΙ Η ΟΥΣΙΑ;Η ΦΥΣΙΣ ΤΑΥΤΙΖΕΤΑΙ ΜΕ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ;, ΔΗΛ. ΣΤΗΝ ΘΕΑΝΘΡΩΠΟΤΗΤΑ ΕΧΟΥΜΕ ΤΡΕΙΣ ΟΥΣΙΕΣ Ή ΟΝΟΜΑΖΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΠΡΟΣΩΠΟ ΚΕΝΩΣΑΜΕ ΤΟΝ ΚΥΡΙΟ ΑΠΟ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΚΑΙ ΤΩΡΑ ΤΟΥ ΤΗΝ ΞΑΝΑΔΙΝΟΥΜΕ ΓΕΝΝΑΙΟΔΩΡΑ ΜΕ ΤΗΝ ΤΑΥΤΙΣΗ ΟΥΣΙΑΣ ΚΑΙ ΦΥΣΕΩΣ ΠΟΥ ΔΕΝ ΤΑΥΤΙΖΟΝΤΑΙ!!! ΑΚΤΙΣΤΗ ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΕΙΝΑΙ Ο ΚΥΡΙΟΣ;]

Η «ἄνευ ῥεύσεως καί συνουσίας» πρόσληψη του ημετέρου φυράματος από τη Θεοτόκο, τοποθετείται από τον άγιο Συμεών στην προαιώνια βουλή του Θεού, εφόσον: «Προῳκονόμησεν ἐκεῖ ὁ Θεός, ἵνα διά τῆς πλευρᾶς τοῦ Ἀδάμ ἡ τοῦ Ἀδάμ ἀνάπλασις γένηται· καί διά τοῦτο ἐκ τοῦ ἀνδρός τότε ἄνευ συνουσίας γέγονεν ἡ γυνή, ὡς ἄν ἐκ τῆς γυναικός πάλιν ἡ πλευρά ληφθῇ τοῦ Ἀδάμ καί ἄνευ ῥεύσεως καί συνουσίας γεννηθῇ ἀνήρ ὁ Χριστός καί Θεός καί δι᾿ αὐτοῦ ὁ Ἀδάμ ἀνακαινισθῇ·»720. Η πρόνοια του Θεού για την πραγματοποίηση –με το συγκεκριμένο τρόπο της ενσάρκωσης εκ της Παρθένου –του μυστηρίου της θείας Οικονομίας, μας εισάγει στο πρόβλημα της, εκ μέρους του Θεού, πρόγνωσης του προπατορικού αμαρτήματος.

Το προπατορικό αμάρτημα για την πατερική θεολογία δε συνιστά μια πράξη αναγκαιότητας, λόγω της τρεπτής φύσης του Αδάμ, αλλά πράξη της ελεύθερης επιλογής του. Ούτε η πρόγνωση της πτώσης του Αδάμ, εκ μέρους του Θεού, επιφέρει μιαν αναγκαστική υποβάθμιση της οντολογικής κατάστασης του κτιστού, σε τρόπο ώστε η θεία πρόνοια να ρυθμίζει προκαταβολικά, είτε την υπαγωγή της οντολογίας του κτιστού στην πεπτωκυία κατάσταση, είτε να εκβιάζει την ανθρώπινη ελευθερία για την πραγματοποίηση της Οικονομίας της σωτηρίας.

Ο άγιος Συμεών, όπως και όλοι οι μεγάλοι πατέρες, χρησιμοποιεί, χωρίς να αναπτύσσει σε ιδιαίτερη διδασκαλία, σε αρκετές αποστροφές του λόγου του την έννοια της πρόγνωσης, εκ μέρους του Θεού, της πτώσης και την προκαταβολική λήψη πρόνοιας για τη σωτηρία και αποκατάσταση του πεπτωκότος. Κάποια κείμενα είναι ιδιαζόντως αποκαλυπτικά: «Ἀλλά τί ὁ πολύς ἐν ἐλέει καί βραδύς ἐν κολάσει; Ἐπειδή γάρ εἶδε ταπεινωθέντας αὐτούς, τήν μέν ἐξενεχθεῖσαν ψῆφον οὐ λύει τέως – πρός σωφρονισμόν ἡμῶν τοῦτο ποιήσας καί ἴνα μηδείς κατά τοῦ πάντων Ποιητοῦ κατεπαίρηται -, προειδώς δέ ὡς Θεός καί τήν ἔκπτωσιν τούτου τήν μετάνοιαν, προώρισε πάντως πρό τοῦ ποιῆσαι τά πάντα καί τόν καιρόν καί τόν χρόνον καί ὅπως καί πότε ἀπό τῆς ἐξορίας τοῦτον ἀνακαλέσεται ἀπορρήτοις κρίμασι καί ἀνεξιχνίαστοις πάσῃ πνοῇ. Εἰ γάρ καί ἀποκαλυφθῶσί τισι καί γράψαι ταῦτα θελήσουσιν, οὐ χρόνος οὐ χάρτης οὐ μέλαν ἀρκέσειεν, οὐ κόσμος ὅλος αὐτά τά βιβλία χωρήσειεν. Ὡς οὖν σπλαχνισθείς προώρισε καί προεῖπεν, οὕτω δή καί ἐποίησε»721. Η πρόγνωση της πτώσης συνδυάζεται με την προοικονόμιση της ενσάρκωσης και αντίστροφα.

Η έννοια της πρόγνωσης της πτώσης εκ μέρους του Θεού, αποτελεί, ιδιαίτερα την τελευταία περίοδο, σημαντικό πρόβλημα για την ορθόδοξη (τουλάχιστον την ελληνόφωνη) θεολογία. Το πρόβλημα έχει ευθεία την αντίστιξή του με το ευρύτερο πρόβλημα του κακού, το οποίο, ούτως ή άλλως, υπήρξε πεδίο πολλών παρεξηγήσεων και λανθασμένων ερμηνειών διαχρονικά722. Η όλη συζήτηση εντείνεται τόσο από το συναφές πρόβλημα της θεοδικίας –πρόβλημα με φιλοσοφικές και κοινωνιολογικές προεκτάσεις –όσο και από, το νεοαναγερθέν ζήτημα της αδυναμίας να υποστηριχθεί η θεολογία της πτώσης με επιχειρήματα που να μην έρχονται σε αντίθεση προς τις πιστοποιήσεις της σύγχρονης επιστήμης και ιδιαίτερα της φυσικής723.[ΞΕΧΑΡΒΑΛΩΣΕ ΤΟ ΠΡΑΓΜΑ ΔΙΟΤΙ ΟΙ ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΟΙ ΑΠΟΦΕΥΓΟΥΝ ΤΟ ΘΕΜΑ ΤΟΥ ΕΩΣΦΟΡΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΑΔΥΝΑΜΙΑΣ ΤΗΣ ΘΕΛΗΣΕΩΣ ΚΑΙ ΒΡΙΣΚΟΥΝ ΚΑΤΑΦΥΓΙΟ ΣΤΗΝ ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΙΣΧΥΡΙΖΟΜΕΝΟΙ ΟΤΙ ΕΙΝΑΙ ΕΠΙΣΤΗΜΗ, ΠΟΥ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ ΟΤΙ Η ΟΠΟΙΑΔΗΠΟΤΕ ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΕΡΕΥΝΗΣΕΙ ΤΟ ΗΘΟΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ]

Παρά την αξιοσημείωτη συχνότητα των αναφορών που παρουσιάζει στην πατερική γραμματεία της Ανατολής η έννοια της πρόγνωσης της πτώσης εκ μέρους του Θεού, δεν υπάρχει ανεπτυγμένη στις συνέπειες της στην πατερική σκέψη. Φαίνεται πως χρησιμοποιείται περιστασιακά, αποδίδοντας, μάλλον ανθρωπομορφικά, στο Θεό τη γνώση και την πρόβλεψη των πραγμάτων σε απόλυτο βαθμό, κατά το πρότυπο της καταφατικής θεολογίας724. Εδράζεται τόσο στην ανυπαρξία χρόνου στη ζωή του Θεού, όσο και στη χριστιανική πίστη στη δημιουργία του χρόνου, ως του πρώτου δημιουργήματος, από το Θεό. Η μη διαμεσολάβηση χρόνου στη θεία πραγματικότητα, καθιστά τα πάντα στο Θεό ωσεί παρόντα725. [ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΚΙΝΗΣΗ ΣΤΗΝ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ; ΤΙ ΕΙΝΑΙ ΝΕΚΡΗ;]

Εξαίρεση αποτελεί ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, ο οποίος επεκτείνει την άποψη αυτή περί προγνώσεως της πτώσης, πέραν των ορίων της απλής πιστοποίησης απουσίας χρόνου στην Αγία Τριάδα και πέραν της απόδοσης της ιδιότητας της πρόγνωσης σε απόλυτο βαθμό, προκειμένου περί του Θεού. Συγκεκριμένα ο Ομολογητής πατέρας υποστηρίζει –επιδιώκοντας να ερμηνεύσει τη δημιουργία σε σχέση με την πρόγνωση του Θεού και την πτώση του Αδάμ και δι’ αυτού όλης της δημιουργίας –ότι η πτώση τίθεται «ταυτόχρονη» με τη γένεση του ανθρώπου. Δημιουργούνται, εξ επόψεως χρόνου, τόσο ο κόσμος όσο και ο άνθρωπος σ’ αυτή τους την κατάσταση, στην οποία τους γνωρίζουμε, και καλείται, στη συνέχεια, ο άνθρωπος να ανατρέψει την υπαρξιακή αυτή κατάσταση, με τη μη προσκόλησή του στα υλικά στοιχεία, αλλά με «την κατά φύσιν του νου προς τον Θεόν έφεσιν»726. Παρόλα αυτά ο άγιος Μάξιμος δέχεται πτώση. Μόνον που η πτώση αυτή συνέβη ταυτόχρονα με τη δημιουργία του ανθρώπου, («άμα τω γενέσθαι»)[ ΥΠΗΡΧΕ ΧΡΟΝΟΣ ΣΤΟΝ ΠΑΡΑΔΕΙΣΟ;]727. Η τοποθέτηση, όμως, της πτώσης ταυτόχρονα με τη γένεση του ανθρώπου[ ΔΕΝ ΓΕΝΝΗΘΗΚΕ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ], χωρίς τη μεσολάβηση του παραμικρού χρονικού διαστήματος, συμπλησιάζει επικίνδυνα φύση και πτώση. Αυτός ο συμπλησιασμός φύσης και πτώσης είναι τόσο στενός, που η αποδοχή της πτώσης από τον άγιο Μάξιμο κατά την ανωτέρω διαπίστωση, μόνο κατ’ επίνοιαν μπορεί να γίνει κατανοητή[ ΜΕ ΠΟΙΑ ΓΡΑΜΜΑΤΟΣΕΙΡΑ ΔΙΑΒΑΖΕΙΣ ΤΟΝ ΑΓΙΟ. ΛΕΣ ΘΕΟΣ ΑΛΛΑ ΤΙ ΚΑΤΑΛΑΒΑΙΝΕΙΣ;ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΤΟΣΑ ΣΤΗΝ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ, ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ];. Εκείνο που πρέπει στη συνάφεια αυτή να υπογραμμίσουμε, αφορά στη μοναδικότητα και πρωτοτυπία της θέσης αυτής του αγίου Μαξίμου, στην προσπάθειά του να απαντήσει ή να εξομαλύνει διάχυτες στην εποχή του ωριγενικές θέσεις αναφορικά με τη δημιουργία728.

Για τον άγιο Συμεών, ο Θεός ορά το θέατρο των ανθρωπίνων πραγμάτων ως βασιλεύς, από το ύψος της θεϊκής του αγαθότητος. Και η όρασή του αυτή ταυτίζεται με την πρόγνωση της εξέλιξης των πραγμάτων, εφόσον στο Θεό δεν υπάρχει χρόνος[ ΔΕΝ ΚΑΘΕΤΑΙ ΔΗΛ. ΣΤΑ ΔΕΞΙΑ ΤΟΥ ΠΑΤΡΟΣ Η ΑΝΘΡΩΠΟΤΗΣ ΤΟΥ ΘΕΑΝΘΡΩΠΟΥ; ΥΠΗΡΧΕ ΑΠΟ ΠΑΝΤΑ;]729. Η πρόγνωση, όμως, αυτού του είδους δεν οδηγεί τον ηγούμενο του Αγίου Μάμαντα στην άποψη ότι ο Θεός προγνωρίζοντας, προοικονομεί και την έκβαση των πραγμάτων σε τρόπο ώστε να δημιουργεί την πτωτική κατάσταση. Ούτε υπάρχει στον άγιο Συμεών η άποψη περί ταυτόχρονης με τη δημιουργία πτώσης, αλλά και ούτε μπορούν να ανιχνευτούν οι προϋποθέσεις της. Αντίθετα, ο Νέος Θεολόγος, αντιμετωπίζοντας όσους χρησιμοποιούσαν προσχηματικά τη δυνατότητα πρόγνωσης της έκβασης των πραγμάτων εκ μέρους του Θεού, για να παραιτηθούν από την όποια ασκητική προσπάθεια θα τους οδηγούσε στη συνάντηση μαζί Του730, παρατηρεί ότι η εμπλοκή σε μια τέτοια συλλογιστική είναι αδιέξοδη, εγκρύπτει πολλούς κινδύνους και εν τέλει αποσκοπεί μόνον στη δικαιολόγηση της ραθυμίας εκ μέρους των πιστών731.

Η καταλυτική σημασία του χριστολογικού γεγονότος στη σκέψη του οσίου Συμεών, δε συνδέεται με όποια θεία προ-Οικονομία αναφορικά προς την πτώση, ούτε επικουρείται από όποια προληφθείσα εκ μέρους του Θεού απόφαση για ενσάρκωση, ανεξάρτητα από την πτώση. Αντίθετα, η υιοθέτηση από μέρους του της συνήθους εκφραστικής των πατέρων περί πρόγνωσης και προοικονομίας του κτιστού εκ μέρους του Θεού, χωρίς να λαμβάνει τις προεκτάσεις μιας «πτωτικής δημιουργίας» ή μιας απροϋπόθετης (καθ’ υπόστασιν) ενσαρκώσεως, συνδέεται με τη φιλάνθρωπη Οικονομία του Υιού για τον κάθε άνθρωπο, ως αποτέλεσμα της πτώσης732.

Η σύνδεση της ένσαρκης Οικονομίας του Λόγου με την πτώση, στη σκέψη του Συμεών, δε συνιστά, απομοίωση του χριστολογικού γεγονότος στα όρια μιας συγκεκριμένης λειτουργίας, ούτε αποτελεί παράμετρο εξαναγκασμού για την πραγματοποίηση της ενσάρκωσης. Αντίθετα, όπως θα δειχθεί ευθύς αμέσως, στο δεύτερο μέρος της παραγράφου αυτής, η ελεύθερη, από τη μεριά του ακτίστου, ανάληψη της σωτηριώδους Οικονομίας της ενσάρκωσης, συνιστά μια ανοιχτή Χριστολογία, η οποία συναντά την ελευθερία του ανθρώπου, τόσο στο πρόσωπο της Παναγίας για την επίτευξη της καθολικής αποκατάστασης της ανθρώπινης φύσεως, όσο και στo πρόσωπo του κάθε πιστού, για την εν Αγίω Πνεύματι επίτευξη της προσωπικής τελειώσεως και θεώσεως.

Σημειώσεις

652 Βλ. ΕΙΡΗΝΑΙΟΥ, Contra Haereses, 5, PG 7, 1120 AB. «Verbum Dei, Jesum Christum Dominum nostrum: qui propter immensam suam dilectionem factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse» και ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Λόγος περί της ενανθρωπίσεως του Λόγου, και της δια σώματος προς ημάς επιφανείας αυτού, PG, 25, 192B: «Αυτός γαρ ενηνθρώπησεν ίνα ημείς θεοποιηθώμεν».

653 Μιας σκέψης που, εν προκειμένω, αρύεται από την ίδια την καινοδιαθηκική θεολογία και εκφραστική.

654 Για την αδιάρρηκτη σχέση που συνδέει το μυστήριο του Χριστού, με το μυστήριο της σωτηρίας και αποκατάστασης του ανθρώπου στη διαδρομή της πατερικής σκέψης βλ. την παράγραφο της παρούσης εργασίας με τίτλο: «Οι περί θεώσεως αντιλήψεις στη θεολογία των πατέρων. Προϋποθετικές αρχές.», σελ. 233 κ. εξ., όπου και οι σχετικές πατερικές παραπομπές και η βιβλιοργαφία.

655 Βλ. ενδεικτικά: Έπη Δογματικά Χ, 5-9, PG 37, 465

656 Βλ. ενδεικτικά: Λόγος Κατηχητικός Μέγας, PG 45, 65D.

657 Βλ. ενδεικτικά: Περί θεολογίας και της ενσάρκου οικονομίας του Θεού, Εκκατοντάς Β΄ (Γνωστικών Κεφαλαίων) κε΄, PG 90, 1136B.

658 «Ἔστι τοίνυν Χριστός. Τί δέ ἐστι; Θεός ἀληθής καί ἄνθρωπος τέλειος παναληθῶς πεφυκώς, διά τοῦτο γενόμενος ἄνθρωπος, ὅπερ πρώην οὐκ ἦν, ἵνα ποιήσῃ θεόν τόν ἄνθρωπον…» ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 4ος, SC 129, 54-57 και: «…και ἀλλά καί σαρκωθῆναι ἠθέλησεν, ἵνα ὅμοιος ἡμῖν κατά πάντα χωρίς ἁμαρτίας χρηματίσῃ καί κοινωνούς ἡμᾶς τῆς δόξης αὐτοῦ καί τῆς βασιλείας ποιήσηται». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος II, SC 96, 117-120.

659 Για το ζήτημα της διάκρισης της θεωρητικής (ακαδημαϊκής) από την χαρισματική θεολογία βλ. ΜΑΤΣΟΥΚΑ Ν., Δογματική και Συμβολική Θεολογία Α΄. Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία, Θεσσαλονίκη 1990, σσ. 132-180.

660 Βλ. και: FRAIGNEAU –JULIEN B., Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Paris 1985, σελ. 132: «Conformément à son temperament spirituel, Syméon ne fait pas, dans ses oeuvres, une théologie de l’ Incarnation rédemptrice. Mais il exprime le rôle du Christ dans le salut, c’est-à-dire dans la restauration de la nature humaine et dans sa divinisation».

661 Η πραγματικότητα αυτή αποβαίνει χαρακτηριστική και για τον τρόπο που θα πραγματευτούμε τη χριστολογική διδασκαλία του αγίου Συμεώνος, στην εργασία αυτή. Στόχος μας δεν είναι η αναλυτική διαπραγμάτευση κοινών τόπων που αφορούν στη Χριστολογία, ούτε η εξαντλητική παράθεση αποσπασμάτων από τα κείμενα του Συμεώνος, που την υποστηρίζουν. Τα κείμενα είναι γνωστά σε πολλαπλές έγκυρες εκδόσεις και για το ελληνόφωνο αναγνωστικό κοινό. Αντίθετα, θα επιχειρήσουμε, με αφορμή τα κείμενα και την εν γένει θεολογική διδασκαλία του Νέου Θεολόγου, να διαλεχθούμε με ζητήματα της ορθόδοξης θεολογίας, παλαιότερα και σύγχρονα, προσπαθώντας να φωτίσουμε κατά το εφικτόν, τόσο πτύχες της θεολογικής σκέψης του αγίου μας, όσο και τα θεολογικά ζητήματα καθαυτά. Η μέθοδος αυτή, συνεπής –κατά την άποψή μας –με την επιστημονική μέθοδο προσέγγισης της θεολογίας των πατέρων, θα αποτελέσει την κεντρική διήκουσα στη διαπραγμάτευση της θεολογίας του Συμεώνος σε όλα τα κεφάλαια της παρούσης εργασίας.

662 Όπως εύστοχα παρατηρεί ο καθηγητής ΧΡΗΣΤΟΥ Π., Το μυστήριο του ανθρώπου, Π.Ι.Π.Μ., Θεσσαλονίκη, 1983, σελ. 54, δεν είναι δυνατόν να υποστηρίξουμε, κατά κυριολεξία, την άποψη περί αλλαγής ή ανατροπής του θείου σχεδίου για τη σωτηρία του ανθρώπου εξαιτίας της πτώσης. «Η Βουλή του Θεού είναι αναλλοίωτη και το σχέδιο αιώνιο» Ουσιαστικά πρόκειται για κάποια αλλαγή στις λεπτομέρειές αυτού του σχεδίου. Η ίδια η πτώση συνιστά ένα επεισόδιο στην ιστορία της θείας Οικονομίας και τίποτε περισσότερο. Βλ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ Γ., «Το προπατορικό αμάρτημα κατά την ορθόδοξη παράδοση», στο: Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Γ΄, Θεσσαλονίκη 2010, σσ. 28-29. Πρβλ. και ΜΑΤΣΟΥΚΑ Ν., Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β. Έκθεση της ορθόδοξης πίστης σε αντιπαράθεση με τη δυτική χριστιανοσύνη, Θεσσαλονίκη 1985, σελ. 203 κ.εξ., ΤΣΙΓΚΟΥ Β., Ο ανακαινισμός του ανθρώπου κατά τη δογματική διδασκαλία του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεσσαλονίκη 2006, σελ. 68, σημ. 110. Και η έκφραση: «πρόσφατη αναστολή» που χρησιμοποιήσαμε ανωτέρω, ουσιαστικά επισημαίνει αυτή την αλλαγή στις λεπτομέρειες, η οποία εκφράστηκε με το μυστήριο της εν Χριστώ Οικονομίας.

663 Βλ. ZIZIOULAS J., «Human capacity and human incapacity: A theological exploration of Personhood», στο: Communion and otherness, New York, 2006, σελ. 207.

664 «Εδεήθημεν Θεού σαρκουμένου και νεκρουμένου, ίνα ζήσωμεν». ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, «Εις το Άγιον Πάσχα», Λόγος 45, 22, PG, 36, 653AB.

665 ΡΑΝΤΟΣΑΒΛΙΕΒΙΤΣ Α., Το μυστήριον της σωτηρίας κατά τον άγιον Μάξιμον τον Ομολογητήν, Αθήνα 1975, σελ. 180: «Είναι δυνατόν να λεχθή ότι η λέξις «θέωσις» εκφράζει το υψηλότερον νόημα της λέξεως «σωτηρία».

666 Παρόλη την προβληματική διάκριση των δύο Οικονομιών, της Οικονομίας του Χριστού και αυτής του Πνεύματος, παραμένει αξιόλογη, για το ζήτημα που εξετάζουμε, η μελέτη του LOSSKY V., «Λύτρωσις και Θέωσις», στο: Κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν Θεού, Θεσσαλονίκη 1974, σσ. 89-102. Για το ίδιο θέμα πρβλ. και: LARCHET J-C., La divinisation de l’ homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris 1996, σσ. 227-230.

667 «Κατελθών γάρ ἄνωθεν ὁ Δεσπότης ἡμῶν τῷ ἰδίῳ θανάτῳ τόν καθ᾿ ἡμῶν ἔλυσε θάνατον, τό ἐκ τῆς τοῦ προπάτορος παραβάσεως κατάκριμα παντελῶς ἀνελών καί διά τοῦ ἁγίου βαπτίσματος ἀναγεννῶν καί ἀναπλάττων καί ἀπαλλάττων ταύτης τελείως ἡμᾶς, τίθησιν ἐν τῷδε τῷ κόσμῳ ἐλευθέρους πάντῃ καί μή ἐνεργουμένους τυραννικῶς ὑπό τοῦ ἐχθροῦ, ἀλλά τῷ ἐξ ἀρχῆς αὐτεξουσίῳ τιμῶν ἡμᾶς, ἰσχύν μᾶλλον δίδωσι κατ᾿ αὐτοῦ, ἵνα οἱ βουλόμενοι νικῶσιν αὐτόν εὐχερῶς ὑπέρ πάντας τούς πρό τῆς Χριστοῦ παρουσίας ἁγίους, ἀποθνῄσκοντες δέ μή καθάπερ ἐκεῖνοι καί οὗτοι εἰς τόν ᾅδην καταβιβάζωνται, ἀλλ᾿ εἰς τόν οὐρανόν καί εἰς τήν ἐκεῖσε τρυφήν καί ἀπόλαυσιν, νῦν μέν μετρίως, μετά δέ τήν ἐκ νεκρῶν ἐξανάστασιν ὅλης ὅλως ἐπαπολαύειν καταξιῶνται τῆς αἰωνίου χαρᾶς.» ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος V, SC 96,380-394.

668 ΜΑΞΙΜΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ, Μαξίμου ταπεινού μοναχού, προς Θαλάσσιον τον οσιώτατον πρεσβύτερον και ηγούμενον περί διαφόρων απόρων της Αγίας Γραφής, ΚΒ΄, PG 90, 317B-320C. Πρβλ. και LARCHET J-C., La divinisation de l’ homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris 1996, σσ. 87-88.

669 Βλ. ΘΕΟΔΩΡΟΥ Α., «Η υποκειμενική αξιοποίηση του σωτήριου έργου του Χριστού», στο: Η ουσία της Ορθοδοξίας, Αθήνα 1998, σσ. 113 κ.εξ. Στη θεμελιώδη αυτή πατερική θέση θα επανέλθουμε αναλύοντάς τη στην επόμενη παράγραφο.

670 Λκ. 2, 34.

671 1Κορ. 1, 18 . 23.

672 «θεός δε ανθρώπω ου μείγνυται» ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Συμπόσιον, 203a.

673 ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ Γ., Ιστορία της Ορθόδοξης Θεολογίας και Πνευματικότητας, Πανεπιστημιακές παραδόσεις, Θεσσαλονίκη 1989, σελ. 61. Πρβλ. και LOSSKY V., Η Μυστική Θεολογία της ανατολικής Εκκλησίας, μετ. Στέλλα Πλευράκη, Θεσσαλονική 1986, σελ. 165.

674 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 10ος, SC 129, 67-92. Πρβλ. και ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, VIII, SC 196, 204-219. «Διά τί οὖν ὅλως τοῦτο/ἠνεσχόμην τοῦ ποιῆσαι;/Ὅτι ἐπί τούτῳ πάντως/ἔκτισα, καθώς καί εἶπον,/ τόν Ἀδάμ τοῦ καθορᾶν με./Ἐπειδή δέ ἐτυφλώθη,/ἐξ ἐκείνου τε οἱ πάντες/τούτου ἀπόγονοι ἅμα,/οὐχ ὑπέφερον, αὐτός μέν/εἶναι ἐν τῇ θείᾳ δόξῃ,/παρορᾶν δέ τυφλωθέντας/τῇ τοῦ ὄφεως ἀπάτῃ,/οὕσπερ ἔκτισα χερσί μου./Ἀλλά ὅμοιος ἀνθρώποις/ἐγενόμην κατά πάντα,/αἰσθητός τοῖς αἰσθητοῖς γε,/καί ἡνώθην τούτοις θέλων».

675 «Ὁ Κύριος καί Θεός ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός, Υἱός ὤν γνήσιος τοῦ Θεοῦ καί Πατρός, ὁμοούσιός τε καί ὁμοφυής καί ὁμόδοξος, σύνθρονός τε καί ὁμόθρονος, ἐν τῷ Πατρί μένων καί ὁ Πατήρ ἐν αὐτῷ, πρός τήν ἡμετέραν ταλαιπωρίαν καί κάκωσιν, ἀλλά μήν καί αὐτήν ἡμῶν τήν δουλείαν ἥν διά τῆς ἁμαρτίας τῷ ἀπατήσαντι ἡμᾶς ἐχθρῷ ἐδουλεύσαμεν ἀπιδών καί κατελεήσας ἡμᾶς τῇ ἀφάτῳ φιλανθρωπίᾳ αὐτοῦ βουληθείς ἐξελέσθαι τῆς δουλείας καί αἰσχίστης πλάνης ἡμᾶς, κατῆλθεν ἐκεῖθεν ὅλως τούς πατρῴους κόλπους μή λιπών, ὡς οἶδεν αὐτός, καί γενόμενος ἐπί τῆς γῆς, ἐμπεριπατήσας τε καί συναναστραφείς ἡμῖν τοῖς ἀνθρώποις οὖσιν ἁμαρτωλοῖς, καί προστάγματα δούς σωτηρίας τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ μαθηταῖς καί ἀποστόλοις…» ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος VII, SC 104, 133-145. Πρβλ. και: Ηικός 13ος, SC 129, 127-130: «Καί ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο καί ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν». Τοῦτο τό πᾶσιν ἀκατάληπτον καί πᾶσιν ἀκατανόητον θαῦμα, ὅτι ὁ αὐτός καί ἄτρεπτος ἔμεινε τῇ θεότητι καί ἄνθρωπος γέγονε τέλειος.» και: Κατηχήσεις, Λόγος XXVII, SC 113, 311-312: «…ὅς ἀκενώτως ἐκενώθη ἐκ τῶν κόλπων τῶν πατρικῶν…».

676 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Θεολογικός Πρώτος, SC 122, 352-373.

677 «Ἀλλ᾿, ὦ φύσις ἀμόλυντε, οὐσία κεκρυμμένη,/φιλανθρωπία ἄγνωστε τοῖς πλείοσιν ἀνθρώποις,/ἔλεος οὐχ ὁρώμενον τοῖς ἀφρόνως βιοῦσιν,/οὐσία ἀναλλοίωτε, ἄτμητε, τρισαγία,/φῶς ἁπλοῦν καί ἀνείδεον, ἀσύνθετον εἰς ἅπαν,/ἀσώματον, ἀχώριστον, ἄληπτον πάσῃ φύσει,/πῶς καθωράθης ὡς ἐγώ, ἐγνώσθης τοῖς ἐν σκότει/καί ἐκρατήθης ἐν χερσί μητρός σου τῆς ἁγίας,/καί ἐδεσμεύθης ὡς φονεύς, ἔπαθες ὡς κακοῦργος/ σωματικῶς, ὦ βασιλεῦ, θέλων πάντως με σῶσαι/καί πάλιν ἐπαναγαγεῖν εἰς παράδεισον δόξης;/Τοῦτο οἰκονομία σου, τοῦτο ἡ παρουσία,/τοῦτο ἡ εὐσπλαγχνία σου καί ἡ φιλανθρωπία,/ἡ γενομένη δι᾿ ἡμᾶς, πάντας ἀνθρώπους, Λόγε,/πιστούς, ἀπίστους, ἐθνικούς, ἁμαρτωλούς, ἁγίους˙/κοινή γάρ πάντων γέγονεν ἡ ἐπιφάνειά σου,/σωτηρία καί λύτρωσις ζώντων καί τῶν θανόντων.». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι Θείων Ερώτων, XIII, SC 156, 37-53.

678 «Διό προσάπτεις τῷ Χριστῷ κἀμοί τήν σήν αἰσχύνην/καί λέγεις˙ Οὐκ αἰσχύνῃ σύ περί τῶν ἀσχημόνων,/μᾶλλον δέ εἰς ἀσχήμονα μέλη Χριστόν κατάγειν; /Ἐγώ δέ πάλιν λέγω σοι˙ Βλέπε Χριστόν ἐν μήτρᾳ, /καί τά ἐν μήτρᾳ νόησον καί μήτραν ὑπεκδύντα, /καί πόθεν ἐξερχόμενος ὁ Θεός μου διῆλθε! /Καί πλεῖόν τι εὑρήσειας, ὑπέρ ἅ ἐγώ εἶπον,/ἅπερ καί κατεδέξατο εἰς ἡμετέραν δόξαν,/ἵνα μηδείς αἰσχύνηται μιμούμενος ἐκεῖνον/μηδέ, ἅ πέπονθε, λαλῶν ἤ καί αὐτός πανθάνων. /Ἄνθρωπος ὅλος γέγονε καί Θεός ὅλος ὄντως,/εἷς οὗτος, οὐ μεμέρισται, ἀνήρ τέλειος πάντως˙ /ὁ δέ αὐτός Θεός ἐστιν, ὅλος μέλεσιν ὅλοις», ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι Θείων Ερώτων, IV', SC 156, 192-204.

679 «Αὐτοί δέ μετά ταῦτα ἀπέστησαν μέν ἐν πρώτοις τοῦ μεμνῆσθαι Θεοῦ καί τῶν εὐεργεσιῶν αὐτοῦ, ἥτις ἦν ἡ ἐργασία ἡ ἀπό Θεοῦ δοθεῖσα αὐτοῖς, δεύτερον κατέλιπον τοῦ φυλάσσειν τήν ἐντολήν καί ἐκ τοῦ ξύλου οὗ ἐνετείλατο αὐτοῖς μή φαγεῖν ἔφαγον· καί ἀπέθανον εὐθύς μέν τόν ψυχικόν, μετά δέ πολλούς χρόνους ὕστερον καί τόν σωματικόν θάνατον καί κατήχθησαν ἐν τῷ ᾅδῃ. Καί οὐ μόνον οὗτοι ἀλλά καί πάντες οἱ ἐξ αὐτῶν γεννηθέντες τοῦτο πεπόνθασι μέχρι τῆς αὐτοῦ τοῦ Χριστοῦ καί Θεοῦ, τοῦ νέου Ἀδάμ, παρουσίας καί τῆς εἰς τόν ᾅδην αὐτοῦ καταβάσεως καί τῆς ἐκ νεκρῶν αὐτοῦ ἀναστάσεως». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 2ος, SC 122, 85-95. Πρβλ. και: ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Περί της εν Χριστώ ζωής, PG 150, 536CD.

680 Με τρόπο σύντομο και περιεκτικό εκφράζει ο ΜΑΤΣΟΥΚΑΣ Ν., στο βιβλίο του: Το πρόβλημα του κακού. Δοκίμιο πατερικής θεολογίας, Θεσσαλονίκη 1986, σσ.163-164, τις οντολογικές και υπαρξιακές συνέπειες του προπατορικού αμαρτήματος.

681 «…ο Θεός θάνατον ουκ εποίησεν», ΣΟΦΙΑ ΣΟΛΟΜΩΝΤΟΣ, 1,13. Βλ. και ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ, Ότι ουκ έστιν αίτιος των κακών ο Θεός, 7, PG 31, 345A.

682 «Με άλλα λόγια η αμαρτία κατά την ορθόδοξη παράδοση δεν αποτελεί απλώς ένα νομικό γεγονός που διαταράσσει τη θεία δικαϊκή τάξη και συνεπάγεται ως εκ τούτου την τιμωρία του Θεού στον παραβάτη άνθρωπο, αλλά κυρίως και κατ’ εξοχήν ένα υπαρξιακό γεγονός που διαταράσσει την οντολογική σχέση Θεού και ανθρώπου, με αποτέλεσμα τη διακοπή της σχέσης αυτής με το Θεό, πράγμα που οδηγεί αναπόφευκτα τον άνθρωπο στην αρώστια, τη φθορά και το θάνατο. Υπό την έννοια αυτή ο θάνατος δεν νοείται ως τιμωρία που επιβάλλεται από τον ίδιο το Θεό, αλλά ως φυσική συνέπεια της αμαρτίας που συνιστά, όπως είπαμε, διακοπή της κοινωνίας με το Θεό.» ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ Γ., «Το προπατορικό αμάρτημα κατά την ορθόδοξη παράδοση», στο: Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Γ΄, Θεσσαλονίκη 2010, σελ. 24. Βλ. και Ματσούκα Ν., Το πρόβλημα του κακού. Δοκίμιο πατερικής θεολογίας, Θεσσαλονίκη 1986, σσ. 181κ.εξ.

683 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 13ος, SC 129, 89-96.

684 «Ἡμεῖς μέν γάρ ἀπό τοῦ ἁμαρτήσαντος ἦμεν ἁμαρτωλοί, ἀπό τοῦ παραβάντος παραβάται, ἀπό τοῦ δούλου τῆς ἁμαρτίας δοῦλοι καί αὐτοί γενόμενοι ἁμαρτίας, ἀπό τοῦ κεκατηραμένου καί νεκροῦ κατάρατοι καί νεκροί, ἀπό τοῦ τῇ συμβουλίᾳ ἐνεργηθέντος τοῦ πονηροῦ καί δουλωθέντος αὐτῷ καί τό αὐτεξούσιον ἀπολέσαντος, ὡς τέκνα αὐτοῦ ἐνεργούμενοι καί καταδυναστευόμενοι τυραννικῶς ἐδεσποζόμεθα.», ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, 5, SC 96, 405-413. Για μια λεπτομερή ανάλυση των συνεπειών της πτώσης στον άνθρωπο με τη μορφή της εδραίωσης των παθών και της καταδυνάστευσής του από αυτά στο: Völker W., Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Ein beitrag zur Byzantinischen Mystik, Wiesbaden 1974, σσ. 150 κ.εξ.

685 Σύμφωνα και με όσα λέει ο Παύλος, βλ. Ρωμ. 7, 23: «βλέπω δε έτερον νόμον εν τοις μέλεσί μου αντιστρατευόμενον τω νόμω του νοός μου και αιχμαλωτίζοντά με εν τω νόμω της αμαρτίας τω όντι εν τοις μέλεσί μου.»

686 Η έκφραση πρέπει να ερμηνευθεί στη συνάφειά της και όχι απόλυτα. Ο άγιος Συμεών, στη συγκεκριμένη συνάφεια, προσπαθεί να καταδείξει την ελευθερία που κομίζει το απολυτρωτικό γενονός του Χριστού, μακριά από κάθε προκαθορισμό σωτηρίας και απώλειας, σε αντίθεση με την ανελευθερία και υποδούλωση στην αμαρτία ως τρόπο υπάρξεως του κτιστού, μετά την πτώση. Γι’ αυτό και η απώλεια του αυτεξουσίου είναι νοηματικά σύστοιχη με την αμαύρωση του κατ’ εικόνα.

687 Γιαυτό και η ενσάρκωση και η εν Χριστώ αποκατάσταση κατανοείται με όρους φιλανθρωπίας, ως μια αντίστροφη κίνηση από αυτή του Αδάμ: «…ἵνα καθάπερ ἐκεῖνος διά τῆς παραβάσεως ἀρχή τῆς ἐν φθορᾷ καί θανάτῳ γενέσεως ἡμῶν ἐχρημάτισεν, οὕτως ὁ Χριστός καί Θεός διά τῆς ἐκπληρώσεως ἁπάσης δικαιοσύνης ἀπαρχή τῆς ἐν ἀφθαρσίᾳ ἀναπλάσεως καί ἀθανασίας ἡμῶν γένηται», ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, 3, SC 122, 23-27. Έτσι, αυτό που αντιλαμβάνεται ο Συμεών ως συνέπεια της πτώσεως είναι ένα «αδυνάτισμα» (affaiblissement) της θέλησης του ανθρώπου στην κίνησή του προς το αγαθό, ό,τι ονομάζουμε αμαύρωση του κατ’ εικόνα. Την πραγματικότητα αυτή πιστοποιεί και ο FRAIGNEAU –JULIEN B., Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Paris 1985, σελ. 131. Για την αναγνώριση από τη μεριά του Συμεώνος των συνεπειών της πτώσης στον άνθρωπο, χωρίς, όμως, την έννοια της ενοχικής συνείδησης πρβλ. GROOS J., «Hat Symeon der Jungere, der Theologe, die Erbsünde gelehrt?», στο BZ 53, 1960, σσ. 47-56. Για μια σύντομη αλλά πανοραμική άποψη των πατερικών θέσεων αναφορικά με το προπατορικό αμάρτημα και την ενοχική κληρονόμισή του: MEYENDORFF J., Βυζαντινή θεολογία, μετ. π. Παύλος Κουμαριανός –Βασίλης Τσάγκαλος, Αθήνα 2010, σσ. 308-317.

688 Ρωμ. 5,12.

689 Βλ. ΖΗΣΗ π. Θ., Η σωτηρία του ανθρώπου και του κόσμου κατά τον άγιον Ιωάννη τον Χρυσόστομον, Θεσσαλονίκη 1997, σσ. 105 κ. εξ., όπου και μια ενδελεχής ανάλυση των θέσεων του ιερού Αυγουστίνου, κατ’ αντίστιξη προς αυτές του Χρυσοστόμου. Για τις αυγουστίνειες και μεταυγουστίνειες προϋποθέσεις της δυτικής θεολογίας που οδηγούν στην κληρονομική και ενοχική διάσταση του προπατορικού αμαρτήματος, βλ. και: ΡΩΜΑΝΙΔΗ Ι., Το προπατορικόν αμάρτημα, Αθήνα 19892, σσ. 153-156. Πάντως η θεώρηση της ανθρώπινης σεξουαλικότητας ως του πυρήνα της προπατορικής αμαρτίας, δε συνιστά το αποκλειστικό προνόμιο της διδασκαλίας του Αυγουστίνου. Υπάρχει και σε ικανό αριθμό των Ελλήνων Πατέρων. Για μια αναλυτική παρουσίαση του θέματος βλ. ΣΤΑΜΟΥΛΗΣ Χ., «Η σεξουαλικότητα, η πτώση και το κακό», στον τόμο: Έρως και Θάνατος, Αθήνα 2009, σσ. 174-202.

690 MEYENDORFF J., «Εφ’ ω (Rom. 5, 12), chez Cyrille d’ Alexandrie et Théodoret», Studia Patristica 4 (1961) σελ. 158. Πρβλ. και ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ Γ., «Το προπατορικό αμάρτημα κατά την ορθόδοξη παράδοση», στο: Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Γ΄, Θεσσαλονίκη 2010, σελ. 37, σημ. 38.

691 ΡΩΜΑΝΙΔΗ Ι., Το προπατορικόν αμάρτημα, Αθήνα 1989², σελ. 15 κ. εξ.

692 Βλ. ΡΩΜΑΝΙΔΗ Ι., ο.π. σελ. 17, όπου και η σχετική βιβλιογραφία.

693 Η κατανόηση του προπατορικού αμαρτήματος ως προσβολής της θείας τάξεως δικαίου μαζί με τις θεολογικές προϋποθέσεις που απαιτούνται και τις συνέπειες που προκύπτουν από αυτή, συνοδεύει, όχι μόνο τη θεολογική προβληματική και εκκλησιαστική ζωή στη Δύση, αλλά και τη φιλοσοφική διανόηση, την πολιτιστική ζωή και την εν γένει δυτική κουλτούρα. Είναι δε αυτονόητο, πως στο μέτρο των ωσμώσεων ανατολικής και δυτικής πνευματικότητας, επηρέασε και την Ανατολή. Δημιούργησε τα πρότυπα ηθικού νομικισμού και ενοχικής –δουλικής πνευματικότητας, τα οποία χαρακτηρίζουν την εκκλησιαστική ζωή στους κόλπους του Ρωμαιοκαθολικισμού και διαμόρφωσε την εικόνα του χριστιανικού συντηρητισμού στο πλαίσιο της δυτικής κοινωνίας. Ακόμη και η προτεσταντική θεολογία, όταν δεν προσαρτάται αξεδιάλυτα στο άρμα της εκκοσμίκευσης, επηρεάζεται άμεσα από την ενοχική αντίληψη του προπατορικού αμαρτήματος, είτε με τη μορφή του ηθικού νομικισμού, είτε με την αδυναμία κατανόησης του οντολογικού υποβάθρου της αμαρτίας. Η αντίληψη αυτή στιγμάτισε ανεξίτηλα, θετικά ή αρνητικά, ακόμη και το νεώτερο άνθρωπο, το γαλουχημένο με τα προτάγματα της κριτικής σκέψης και την αμφισβήτηση της νεωτερικότητας. Τόσο για τους επικριτές όσο και για τους υποστηρικτές του χριστιανικού δόγματος, αφετηρία για την κριτική τους τοποθέτηση έναντι του ανθρωπολογικού προβλήματος, υπήρξε η ενοχική αντίληψη για το προπατορικό αμάρτημα. Από τον SØEREN KIERKEGAARD, Η έννοια της αγωνίας, μετ. Γιάννης Τζαβάρας, Αθήνα, 1990, ο οποίος, προσπαθώντας να ξεφύγει από τα δεσμά της ενοχικής σκέψης στη θεολογία και ανθρωπολογία διακρίνει το «προπατορικό» από το «πρώτο» αμάρτημα, μέχρι τον υπαρξισμό του Sartre, η νεώτερη φιλοσοφική σκέψη μοιάζει ασφυκτικά δεμένη στην ενοχική περί αμαρτίας αντίληψη. Πράγματι, η προσπάθεια του μεγάλου Δανού φιλοσόφου, πατέρα του υπαρξισμού, κατανοεί το «προπατορικό αμάρτημα» ως την αφηρημένη έννοια της αμαρτωλότητας, η οποία εκβάλλει μέσα από ποικίλες, κυρίως ψυχολογικές εκφάνσεις, στη θεμελιώδη έννοια της αγωνίας, που ανατροφοδοτεί την προσπάθεια του ανθρώπου για την έξοδο από τον φαύλο κύκλο της ενοχής. Για τον φιλόσοφο της Κοπεγχάγης «η διαφορά ανάμεσα στο πρώτο αμάρτημα του Αδάμ και στο πρώτο αμάρτημα κάθε ανθρώπου είναι πως το αμάρτημα του Αδάμ είχε για συνέπεια την αμαρτωλότητα, ενώ το πρώτο αμάρτημα κάθε ανθρώπου προϋποθέτει την αμαρτωλότητα σαν αναγκαίο όρο» (σελ. 38). Παρόλη τη φιλότιμη προσπάθεια του Kierkegaard δεν επιτυγχάνεται πλήρως η απενοχοποίηση του ανθρώπου από την κληρονόμηση του προπατορικού αμαρτήματος. Το ζήτημα δεν έγκειται στην μεταφορά της αμαρτίας από το τυπικά ηθικό ή νομικίστικο επίπεδο στο ψυχολογικό ή υπαρξιακό. Η κατανόηση της οντολογικής διάστασης της αμαρτίας συνιστά το «ερμηνευτικό κλειδί» τόσο για την αντιμετώπισή της, όσο και για τον απεγκλωβισμό από τη συνείδηση μιας ενοχικής κληρονομιάς. Την ίδια περίπου περίοδο ο NIETZSCHE F. δημοσιεύει τη Γενεαλογία της Ηθικής, μετ. Ζήσης Σαρίκας, Σκόπελος, χχ. έργο στο οποίο επιχειρεί την αποδόμηση κάθε συμβατικής ηθικής, κυρίως της θρησκευτικής, με την αποκάλυψη της καταγωνικής της αφετηρίας, της γενεαλογίας της. Στη διεισδυτική του διερεύνηση ο Nietzsche θα σταματήσει στη χριστιανική κατανόηση του προπατορικού αμαρτήματος. Έχοντας περιορισμένη γνώση των χριστιανικών δογμάτων, η οποία αντιστοιχούσε στις απόψεις της δυτικής θεολογικής σκέψης, κατανοεί τη χριστιανική ηθική ως αποτέλεσμα μιας ενοχικής συνείδησης από την κληρονομημένη αρχέγονη αμαρτία. Δεν μπορεί να κατανοήσει το προπατορικό αμάρτημα ανεξάρτητα από την ανσέλμεια εκδοχή της προσβολής της θείας δικαιοσύνης και τη σαδιστική ικανοποίηση του Πατέρα από τη θυσία του Μονογενούς, την οποία και θα χαρακτηρίσει τέχνασμα. Γράφει χαρακτηριστικά: «…ώσπου βρισκόμαστε ξαφνικά μπροστά σε ένα παράδοξο και τρομακτικό τέχνασμα στο οποίο βρήκε προσωρινή ανακούφιση η βασανισμένη ανθρωπότητα, σ’ εκείνο το μεγαλοφυές εύρημα του χριστιανισμού: τον ίδιο τον Θεό να θυσιάζεται για να πληρώσει το χρέος/ενοχή του ανθρώπου, τον ίδιο τον Θεό να βάζει τον εαυτό του να πληρώσει, τον Θεό ως τον μοναδικό που μπορεί να απελευθερώσει τον άνθρωπο από αυτό που για τον άνθρωπο έχει γίνει ανεξόφλητο…» (σελ. 97). Ο εγκλωβισμός της χριστιανικής ζωής στα ενοχικά σχήματα μιας άδικα κληρονομούμενης αμαρτίας και στη δικανική ηθική στην οποία η τελευταία καταλήγει, αποτέλεσαν εύλογα το εφαλτήριο αρχικά για την αμφισβήτηση και τελικά για την απόρριψή της. «Αν υποθέσουμε πως έχουμε μπει στην αντίθετη κίνηση, θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε, με όχι μικρή αληθοφάνεια, ότι με την ασταμάτητη πτώση της πίστης στον Θεό έχει επέλθει και μια σημαντική πτώση της συνείδησης του χρέους/ενοχής στον άνθρωπο, πτώση πολύ γρήγορη σήμερα∙ και μάλιστα δεν μπορούμε να αποκλείσουμε την εξής προοπτική, ότι η πλήρης και τελειωτική νίκη του αθεϊσμού μπορεί να απελευθερώσει την ανθρωπότητα από όλο αυτό το συναίσθημα του χρέους/ενοχής απέναντι στην έναρξή της, στην causa prima [πρώτη αιτία] της. Ο αθεϊσμός και ένα είδος δεύτερης αθωότητας είναι δύο πράγματα συνδεδεμένα μεταξύ τους», θα διακηρύξει ο Nietzsche (σελ. 96). Η αδρομερής αυτή σκιαγράφηση των αδιεξόδων στα οποία έφτασε η δυτικοευρωπαϊκή διανόηση από την κυριαρχία της ενοχικής κληρονομικής διάστασης του προπατορικού αμαρτήματος, δε θα μπορούσε να τελειώσει χωρίς την αναφορά στην έσχατη υποκειμενικοποίησή της, στη σκέψη του Sartre. Για τον Γάλλο υπαρξιστή το προπατορικό αμάρτημα εντοπίζεται στην αντικειμενικοποίηση της ύπαρξης, έτσι όπως πιστοποιείται στο αίσθημα της ντροπής που νιώθει κανείς από το βλέμμα του «άλλου». Αυτή η αντικειμενικοποίηση του προσώπου συνιστά το εφαλτήριο υποκειμενικοποίησης του ανθρώπου, εφόσον, για να σκεπάσεις την αντικειμενικότητά σου, χρειάζεται να ντυθείς με το ντύμα ενός περίκλειστου εγώ, ό,τι η νεώτερη δυτική φιλοσοφία ονόμασε υποκείμενο. Έτσι, εύλογα η κόλασή μου είναι ο άλλος. Παρά τη γλαφυρότητα της ανάλυσης, η σύγχυση του προπατορικού αμαρτήματος με τις συνέπειές του, είναι προφανής.

694 Γεν. 2, 17.

695 Για μια ανάλυση της μη ενοχικής και κληρονομικής αλλά οντολογικής διάστασης του προπατορικού αμαρτήματος, βλ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ Γ., «Το προπατορικό αμάρτημα κατά την ορθόδοξη παράδοση», στο: Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Γ΄, Θεσσαλονίκη 2010, σσ. 29-35.

696 Βλ. ΙΩΑΝΝΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους Επιστολήν, Ομιλία X, PG 60, 474 και 477. ΚΥΡΙΛΛΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους Επιστολήν, PG 74, 789AB. ΜΑΡΚΟΥ ΕΡΗΜΙΤΟΥ, Απόκρισις προς τους απορούντας περί του θείου Βαπτίσματος, PG 65, 1017CD. Πρβλ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ Γ., ο.π., σελ. 10, σημ. 34, και ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ Σ., Κοινωνία θεώσεως. Η σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας στο έργο του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Αθήνα 2001, σσ. 105-106.

697 «...διά δή τοῦτο οἰκτειρήσας ὁ ποιήσας ἡμᾶς Θεός Λόγος κατῆλθεν, ὡς οἶδε, καί ἐγένετο ἄνθρωπος οὐκ ἐκ συνουσίας ἤ ῥεύσεως - , ἀλλ᾿ ἐκ Πνεύματος Ἁγίου καί Μαρίας τῆς ἀειπαρθένου…Τοῦτο γάρ καί ἕτερός τις τῶν πρό ἡμῶν ἔφη οὕτως εἰπών· «Τήν σάρκα ἐνδυσάμενος, ἐνεδύσατο καί τήν ἀδελφότητα». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 13ος, SC 129, 119-147. Βλ. και ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 13ος, SC 129, 155-162: «Αλλά προσέχετε ἀκριβῶς τῷ ταῦτα λέγοντι Πνεύματι· ἐγένετο ἄνθρωπος ὁ Θεός, ἁπάντων δέ ἀνθρώπων συγγενής καί ἀδελφός ἐχρημάτισε. Μόνος οὖν Υἱός Θεοῦ καί Θεός καί ἄνθρωπος ὤν, μόνος ἦν καί ἔστιν ἅγιος, ὡς ἔσται εἰς τούς αἰῶνας, μόνος δίκαιος, μόνος ἀληθινός, μόνος ἀθάνατος, μόνος φιλάνθρωπος, μόνος ἐλεήμων καί εὔσπλαγχνος, μόνος δυνάστης, μόνος φῶς τοῦ κόσμου καί φῶς ὤν τό ἀπρόσιτον». Και μόνον η διαφορετική χρήση της γλώσσας, οι οικτιρμοί του Λόγου για την υποδούλωση του ανθρώπου στην αμαρτία και η «ένδυση της αδελφότητας» εκ μέρους του Χριστού με την ανάληψη της σωτηριώδους Οικονομίας Του, πιστοποιοεί το μέγεθος της διαφοροποίησης των δύο θεολογικών παραδόσεων, ανατολικής και δυτικής. Το τελευταίο χωρίο που παραθέτει ο άγιος Συμεών δύσκολα μπορεί να ταυτιστεί. Ο Darrouzes διερωτάται αν θα μπορούσε να είναι του Χρυσοστόμου, πιθανολογεί δε τη νοηματική του συνάφεια με ένα χωρίο του Γρηγορίου Νύσσης από τους Κατ’ Ευνομίου Λόγους του: Contra Eunomium XII, PG 45, 885B.

698 Καλύτερα: την αποκατάσταση της ανθώπινης φύσεως από τις συνέπειες του προπατορικού αμαρτήματος, που είναι η κατάσταση της φθοράς και του θανάτου.

699 Η έκφραση αυτή είναι συνήθης στην πατερική γραμματεία, χωρίς, όμως, να αντιβαίνει στην πιστοποίηση της εκκλησιαστικής εμπειρίας, από τους ίδιους πατέρες, ότι η πραγματικότητα της εν Χριστώ απολυτρώσεως εγκαινιάζει μιαν ανώτερη από την προπτωτική πραγματικότητα.

700 «Καί συνελόντα εἰπεῖν, παράδεισον αὐτόν νέον πεποιηκώς, πολλά τοῦ παραδείσου ἐκείνου τιμιώτερά τε καί ὑψηλότερα ἐν αὐτῷ ἔθετο, ὅσῳ καί μειζόνων ἐπαγγελιῶν καί πραγμάτων τύπος ἦν.

Ἔθετο καί γάρ ἐν αὐτῷ τόν Μωϋσῆν, καθάπερ ἐκεῖ τόν Ἀδάμ· καί ἐλάλει αὐτῷ ὁ Θεός ὡς τῷ Ἀδάμ καί ὁ Μωϋσῆς ἐλάλει τῷ Θεῷ καθώς ὁ Ἀδάμ· Ἀλλ᾿ οὐκ εἶχεν ὁ Ἀδάμ ὡς οὗτος ἐπαγγελίας ἐλπίδα τοῦ σωματικῶς ἐκεῖσε παραγενέσθαι τόν μονογενῆ τοῦ Θεοῦ Υἱόν καί Θεόν. Εἶχεν ἐκεῖνος τό ξύλον τῆς ζωῆς, οὐκ ἐκείνην δέ αὐτήν τήν ζωήν· οὗτος δέ ἐκδηλοτέραν μέν ὑπέρ τό τῆς ζωῆς ξύλον τήν τοῦ Πνεύματος χάριν ἐν τοῖς προφήταις ἐκέκτητο, τήν τελείαν καί ἀληθινήν ζωήν ἐν τῷ Χριστῷ δοθήσεσθαι κατεπαγγελλομένοις. Εἶχεν ὁ παράδεισος ἐκεῖνος ἄπονον ζωήν καί ἀμέριμνον, δένδρα τε καί καρπούς ὡραίους εἰς βρῶσιν· εἶχε καί οὗτος τό μάννα ἐξ οὐρανοῦ τροφήν αὐτοσχέδιον, ὥσπερ εἴρηται· ἔπινόν τε ἐκ πέτρας ἀκολουθούσης ὕδωρ ὑπέρ μέλιν γλυκάζον· οὐ μήν ἀλλά γάρ καί “τά ἱμάτια αὐτῶν καί τά ὑποδήματα οὐκ ἐπαλαιοῦντο οὐδέ ἐφθείροντο”, ἀλλά συνηύξανον καί ταῦτα τοῖς αὐτῶν σώμασι καί οὐκ ἦν ἐν ταῖς φυλαῖς αὐτῶν ὁ ἀσθενῶν. Εἶχον οἱ ἐν τῷ πρώτῳ παραδείσῳ ἀπειλήν θανάτου καί κατάρας ἐν τῇ παραβάσει τῆς ἐντολῆς· εἶχον οἱ ἐν τούτῳ ἀφέσεως ἁμαρτιῶν ἐλπίδα καί εὐλογίαν ζωῆς αἰωνίου ἐν τῷ μή πληρῶσαι τόν νόμον τοῦ Θεοῦ τινα ἐξ αὐτῶν, τοῦ Χριστοῦ ἐλθεῖν κατεπαγγελλομένου καί ποιῆσαι τό ἀδύνατον παρ᾿ ἐκείνοις δυνατόν, οὐχί πρός κατάκρισιν τῶν μή φυλαξάντων, ἀλλά πρός σωτηρίαν τῶν πιστευσάντων». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 2ος, Κεφ. 5ο, SC 122, 23-49.

701 Βλ. ΖΗΖΙΟΥΛΑ Ι., Μαθήματα Χριστιανικής Δογματικής Β΄, Περί Δημιουργίας, Σωτηρίας, Χριστολογίας και Εκκλησιολογίας, Πολυγραφημμένες σημειώσεις, Θεσσαλονίκη 1987, σελ. 35.

702 Βλ. ΣΤΑΜΟΥΛΗ Χ., Η Θεοτόκος και το ορθόδοξο δόγμα. Σπουδή στη διδασκαλία του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας. Θεσσαλονίκη 2003, σσ. 38-39.

703 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 2ος, SC 122, Κεφ. 7ο, 129-132: «“Ἰδού ἡ δούλη Κυρίου· γένοιτό μοι κατά τό ῥῆμα σου”. Καί οὕτως τόν τοῦ Θεοῦ Λόγον οὐσιωδῶς ἐν ἑαυτῇ ὑπεδέξατο πρώτη, τήν ψυχήν αὐτῆς δηλαδή τοῦ αἰωνίου ἐκείνου θανάτου ἐκλυτρωσάμενον.»

704 Είναι χαρακτηριστική η συμπύκνωση σε λίγους στίχους από τον ηγούμενο του Αγίου Μάμαντος συνόλου του χριστολογικού γεγονότος, με γλώσσα που θυμίζει το Σύμβολο της Πίστεως: «Εἰ γάρ καί πάντα πέπραχα ἄνομα ἐν τῷ βίῳ,/ἀλλά Θεόν σε, ποιητήν ὁμολογῶ τῶν πάντων,/Θεοῦ Υἱόν σε, τοῦ Θεοῦ ὁμοούσιον σέβω,/τόν γεννηθέντα ἐξ αὐτοῦ πρό πάντων τῶν αἰώνων/ καί ἐπ᾿ ἐσχάτων τῶν καιρῶν ἐξ ἁγίας Παρθένου,/τῆς Θεοτόκου Μαριάμ γεννηθέντα ὡς βρέφος/καί γεγονότα ἄνθρωπον, δι᾿ ἐμέ τε παθόντα/ καί σταυρωθέντα καί ταφῇ, Σῶτερ, παραδοθέντα/καί ἀναστάντα ἐκ νεκρῶν μετά τρίτην ἡμέραν/καί ἀνελθόντα ἐν σαρκί, ὅθεν οὐκ ἐχωρίσθης.», ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XXVI, SC 174, 79-88.

705 Αυτή την προσπάθεια του αγίου Συμεώνος θα επιχειρήσουμε να αναδείξουμε και εμείς, τόσο στην παρούσα παράγραφο, όσο και στο υπό διαπραγμάτευση κεφάλαιο. Η οικειοποίηση του χριστολογικού γεγονότος στην πνευματική ζωή του πιστού δε συνιστά, κατά τον όσιο Συμεών, αρετολογία, ούτε επίτευγμα μιας συμβατικής ηθικής και μιας τυπικής μυστηριακής ζωής. Εδράζεται στο γεγονός του Χριστού και η θεολογική του ανάδειξη, επιτρέπει τη διατύπωση μιας νέας οντολογίας.

706 «Καί σύν τῷ λόγῳ συνεισῆλθεν ὁ ἐνυπόστατος καί ὁμοούσιος καί συναΐδιος Λόγος τοῦ Θεοῦ καί Πατρός ὅλος ἐν τῇ τῆς κόρης γαστρί καί ἐπελεύσει καί συνεργείᾳ τοῦ ὁμοουσίου αὐτοῦ Πνεύματος ἀνελάβετο σάρκα ἔννουν καί ἐψυχωμένην ἐξ ἁγνῶν αἱμάτων αὐτῆς καί ἐγένετο ἄνθρωπος. Αὕτη τοιγαροῦν ἡ ἄφραστος συνουσία καί τοιοῦτος ὁ γάμος ὁ μυστικός τοῦ Θεοῦ καί οὕτω γέγονε τό συνάλλαγμα Θεοῦ πρός ἀνθρώπους, ἑνωθείς ἀσυγχύτως τῇ φθαρτῇ καί πτωχῇ ἡμῶν οὐσίᾳ καί φύσει ὁ ὑπέρ φύσιν καί ὑπερούσιος. Συνέλαβεν οὖν ἡ Παρθένος καί ἔτεκεν ἐκ δύο φύσεων παραδόξως, θεότητος, λέγω, (86) καί ἀνθρωπότητος, ἕνα υἱόν, Θεόν τέλειον καί τέλειον ἄνθρωπον, τόν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν τόν Χριστόν, μήτε τήν παρθενίαν αὐτῆς διαφθείραντα, μήτε τοῦ κόλπου χωρισθέντα τοῦ πατρικοῦ.» ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, Κεφ. 9ο, SC 122, 57-70.

707 «Ἀπό τῆς διασπορᾶς τῶν ἐθνῶν, ὡς ἔφθην εἰπών, μερίς Κυρίου γέγονεν ὁ Ἰσραήλ. Ὁ γοῦν Ἰσραήλ οὗτος, εἰς ἔθνος μέγα καί λαόν πολύν γεγονώς, ἐξώκειλεν εἰς εἰδωλολατρείαν, καθώς ἐποίουν τά ἔθνη· καί ὀλίγοι λίαν ὡς ζύμη τις καί μερίς τῷ Θεῷ ἐφυλάχθησαν. Ἐλθόντος οὖν τοῦ Χριστοῦ, εἰ ἐπίστευσαν αὐτῶ καί προσεκύνησαν ὡς Θεῷ, ἔμελλον ἅπαντες, δίκαιοί τε καί ἄδικοι, θεοσεβεῖς καί εἰδωλολάτραι, εἰς ἕν γενέσθαι καί ἅμα σωθήσεσθαι.» ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, ,Ηθικός 2ος, Κεφ, 6ο, SC 122, 1-8. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο άγιος Συμεών δε θα διστάσει να αποκαλέσει τον Ισραήλ, φορέα μιας, κατά το μάλλον ή ήττον, ορθής αντίληψης για το Θεό, ως έθνος που διατήρησε την, έστω, σχετική και ατελή αποκάλυψη του Θεού και συνείργησε, έτσι, στην έλευση του «πληρώματος του χρόνου» για την πραρμάτωση της σωτηριώδους Οικονομίας.

708 «Ἀλλά γάρ πληθυνθέντων τῶν ἀνθρώπων καί εἰς βάθος ἐμπεσόντων κακῶν καί εἰς πλῆθος ἁμαρτημάτων πολύ, μέλλων ὕδατι κατακλύσαι τόν κόσμον ὁ Θεός καί ἀπαλεῖψαι τόν ἄνθρωπον ἐκ τῆς γῆς, τήν μερίδα καί αὖθις οὐκ ἐγκατέλιπεν, ἀλλά τόν Νῶε καί τούς υἱούς αὐτοῦ καί τάς θυγατέρας αὐτοῦ ἐν τῇ κιβωτῷ διεσώσατο. Ἡ δέ κιβωτός πάλιν τῆς Θεοτόκου καί ὁ Νῶε τοῦ Χριστοῦ τύπος ἦν, οἱ δέ σύν τῷ Νῶε ἄνθρωποι τοῦ ἐξ Ἰουδαίων λήμματος ἀπαρχή, αὐτῶν τῶν εἰς Χριστόν μελλόντων πιστεύειν, τά δή θηρία καί πάντα τά κτήνη καί τά πετεινά καί ἑρπετά τύπος ὑπῆρχον τῶν ἐθνῶν. Ἔνθεν τοι καί ἡ κιβωτός μετά τόν κατακλυσμόν εἶχε τόν Νῶε, ἡ θεοτόκος δέ Μαριάμ τόν σαρκωθέντα Θεόν καί ἄνθρωπον· ἀλλ᾿ ἐκεῖνον μέν μόνον σύν τοῖς μετ᾿ αὐτοῦ ἡ κιβωτός διεσώσατο, οὗτος δέ καί τήν κιβωτόν καί πάντα τόν κόσμον τοῦ κατακλυσμοῦ τῆς ἁμαρτίας καί τῆς τοῦ νόμου δουλείας καί τοῦ θανάτου ἐρρύσατο». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, ,Ηθικός 2ος, Κεφ. 4ο, SC 122, 4-19.

709 Η παρομοίωση της Θεοτόκου με την Εύα και η παρουσίασή της ως νέας Εύας, συνιστά κοινό τόπο στην πατερική γραμματεία. Την εικόνα αυτή χρησιμοποιούν πλήθος πατέρων τονίζοντας ταυτόχρονα, την ανωτερότητα της Παρθένου Μαρίας σε σχέση με την Εύα, ανώτερότητα που προκύπτει από το σωτηριώδες αποτέλεσμα της εν Χριστώ Οικονομίας. Στην παρομοίωση αυτή έχουμε το ανάλογο ή αντίστοιχο της παρομοίωσης του Χριστού προς το νέο Αδάμ. Βλ. αντί πολλών, ΙΩΑΝΝΟΥ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ, Λόγος Β΄. Εις την ένδοξον κοίμησιν της Υπεραγίας Θεοτόκου, PG 96, 728B.

710 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, ,Ηθικός 2ος, Κεφ. 7ο, SC 122, 128-169.

711 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, ,Ηθικός 1ος, Κεφ. 3ο, SC 122, 1-18.

712 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, ,Ηθικός 1ος, Κεφ. 3ο, SC 122, 1-18. Πρβλ. και CHIVU C-E., Θεολογία, Θεοπτία και Θέωση. Από τον άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο στον άγιο Γρηγόριο Παλαμά, ανέκδοτη διδακτορική διατριβή, Θεσσαλονίκη 2009, σελ. 105.

713 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, ,Ηθικός 1ος, Κεφ. 10ο, SC 122, 51-75.

714 Για μια αναλυτική παρουσίαση του ζητήματος βλ. ΣΤΑΜΟΥΛΗ Χ., «…Τούτο μου εστί το σώμα…». Σχόλιο στην περί Θεοτόκου διδασκαλία του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου», Παράρτημα, στο: Θεοτόκος και ορθόδοξο δόγμα. Σπουδή στη διδασκαλία του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Θεσσαλονίκη 2003, σελ. 241 κ.εξ. Στη μελέτη του αυτή ο καθηγητής Σταμούλης, παρουσιάζει μιαν ερμηνευτική προσέγγιση των σχετικών κειμένων του οσίου Συμεώνος, μακριά από τάσεις αυτονόμησης της διδασκαλίας για τη Θεοτόκο, στο πλαίσιο της διπλής ομοουσιότητας του Λόγου, που υιοθετούμε και στη δική μας ερμηνευτική.

715 «Τοιγαροῦν καί ὁλοψύχως πιστεύοντες καί μετανοοῦντες θερμῶς, συλλαμβάνομεν, ὡς εἴρηται, τόν Λόγον τοῦ Θεοῦ ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν, ὡς ἡ Παρθένος, παρθένους δηλαδή καί ἁγνάς ἐπιφερόμενοι τάς ἰδίας ψυχάς· καί καθάπερ ἐκείνην ὑπεράμωμον οὖσαν τό πῦρ οὐ κατάφλεξε τῆς θεότητος, οὕτως οὐδέ ἡμᾶς ἁγνάς καί καθαράς (88) ἐπιφερομένους τάς καρδίας καταφλέγει, ἀλλά δρόσος ἡ ἐξ οὐρανοῦ καί πηγή ὕδατος καί ἀθανάτου ζωῆς ῥεῖθρον ἐν ἡμῖν γίνεται. Ὅτι δέ καί ἡμεῖς τό ἄστεκτον πῦρ τῆς θεότητος ὡσαύτως δεχόμεθα, ἄκουσον τοῦ Κυρίου λέγοντος· “Πῦρ ἦλθον βαλεῖν ἐπί τῆς γῆς”. Ποῖον ἄλλο, εἰ μή τό ὁμοούσιον αὐτοῦ τῆς θεότητος Πνεῦμα, μεθ᾿ οὖ συνεισέρχεται καί συνθεωρεῖται σύν τῷ Πατρί καί αὐτός καί ἔνδον ἡμῶν γίνεται;». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, ,Ηθικός 1ος, Κεφ. 10ο, SC 122, 39-51. Τη διδασκαλία αυτή θα παρακολοηθήσουμε εξαντλητικά, τόσο στις χριστολογικές όσο και στις πνευματολογικές της συνέπειες στη συνέχεια της διαπραγμάτευσης του κεφαλαίου αυτού.

716 Ρωμ. 8, 29.

717 «Καί ὥσπερ ἐκ τοῦ πληρώματος αὐτοῦ ἡμεῖς πάντες ἐλάβομεν, οὕτω καί ἐκ τῆς ἀμωμήτου σαρκός τῆς παναγίας Μητρός αὐτοῦ ἥν ἀνέλαβε μεταλαμβάνομεν ἅπαντες· καί καθάπερ υἱός αὐτῆς καί Θεός ὁ Χριστός καί Θεός ἡμῶν γέγονεν, ἀδελφός δέ ἡμῶν ἐχρημάτισεν, οὕτω καί ἡμεῖς - ὤ τῆς ἀφράστου φιλανθρωπίας! – υἱοί τῆς Θεοτόκου μητρός αὐτοῦ καί ἀδελφοί αὐτοῦ τοῦ Χριστοῦ γινόμεθα, ὡς διά τοῦ μετ᾿ αὐτῆς καί ἐν αὐτῇ γεγονότος ὑπεραμώμου καί ὑπεραγνώστου γάμου γεννηθέντος τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ < ἐξ > αὐτῆς, καί ἐξ αὐτοῦ πάλιν πάντες οἱ ἅγιοι». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, ,Ηθικός 1ος, Κεφ. 10ο, SC 122, 138-147.

718 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, ,Ηθικός 1ος, Κεφ. 10ο, SC 122, 170-175.

719 Μια σύγχυση απαράδεκτη από το σύνολο της πατερικής θεολογίας, του Συμεώνος συμπεριλαμβανομένου. Ο ΣΤΑΜΟΥΛΗΣ Χ., ο.π., σσ.243-245, θα αναφερθεί στις απόψεις του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας για το θέμα αυτό και θα τονίσει, εν κατακλέιδι, πως: «Την παράδοση του Κυρίλλου, δηλαδή την εκκλησιασττική παράδοση, ακολουθεί με συνέπεια και ο άγιος Συμεών. Μάλιστα χρησιμοποιεί τη χριστολογική ορολογία με ιδιαίτερη ακρίβεια και εκπληκτική σαφήνεια. Και τούτο γίνεται ιδιαίτερα ενδιαφέρον, εάν αναλογιστεί κανείς ότι ο Συμεών δεν συγκαταλέγεται στους κατεξοχήν δογματολόγους πατέρες της ορθόδοξης Εκκλησίας».

720 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, ,Ηθικός 2ος, Κεφ. 5ο, SC 122, 55-63.

721 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος V, SC 96, 311-323.

722 Για μια πρώτη, αλλά ουσιαστική μύηση στο πρόβλημα του κακού, από τη σκοπιά της ορθόδοξης θεολογίας, βλ. ΜΑΤΣΟΥΚΑ Ν., Το πρόβλημα του κακού. Δοκίμιο πατερικής θεολογίας, Θεσσαλονίκη 1986.

723 Βλ. ΜΕΣΚΟΥ Α., Ο πλανήτης της θεολογίας, Ιερά Μονή Μεταμορφώσεως του Σωτήρος, Σοχός 2002, σελ. 69 κ. εξ. Με το βιβλίο του αυτό ο συγγραφέας, προσπαθεί, με μία επιλεκτική και κατευθυνόμενη προς τούτο χρήση των πορισμάτων των φυσικών επιστημών, να θέσει εν αμφιβόλω, τόσο τη βιβλική διήγηση και την πατερική ερμηνευτική προσέγγιση της πτώσης, όσο και να υπαγάγει σε μια κυριαρχική εξάρτηση προς τη νοησιαρχία και τον επιστημονισμό, βασικά ζητήματα της χριστιανικής πίστης. Η προσέγγιση αυτή θορύβησε αρκετά κύκλους της ελληνόφωνης θεολογίας και κατέστησε τα θέματα αυτά ένα είδος taboo για τη θεολογική σκέψη. Η διαχρονική επικαιρότητα του προβλήματος του κακού, αποτέλεσε το κίνητρο για νέες ερμηνευτικές προσπάθειες που να μη συμπλέουν με παραδοσιακές θεωρήσεις περί νομικίστικης εκδοχής της πτώσης και τα συναφή προβλήματα θεοδικίας, ούτε να προσκρούουν στις διαδεδομένες (όχι, όμως, απόλυτες ή μοναδικές και αδιαμφισβήτητες) απόψεις των θετικών επιστημών. Σε μια τέτοια προσπάθεια ο καθηγητής Γιανναράς στο βιβλίο του: Το αίνιγμα του κακού, Αθήνα 2008, επιχειρεί μιαν ερμηνεία του προβλήματος του κακού, προσπαθώντας να παρακάμψει ή να αποφύγει το πρόβλημα της πτώσης. Ουσιαστικά εγγράφει στην ίδια τη φύση του κτιστού το κακό, τη φθορά και το θάνατο, ταυτίζοντας το κατά φύσιν με το παρά φύσιν, το μεταπτωτικό τρόπο υπάρξεως του κτιστού, με τον δεδομένο (άραγε από ποιον;) τρόπο υπάρξεως της κτιστότητος καθαυτής, όπως, δηλαδή, δημιουργήθηκε από το πανάγαθο θέλημα του Θεού: «Είναι τρόπος της ύπαρξης το κακό, ο τρόπος συνολικά της κτιστότητας, η εναλλακτική ως προς την υπαρκτική πληρότητα του Ακτίστου υπαρκτική δυνατότητα: δυνατότητα (προϋπόθεση) της ελευθερίας του ανθρώπου. Ο άνθρωπος είναι κτιστός, ο δεδομένος κατ’ αναγκαιότητα τρόπος της ύπαρξής του (η φύση ή ουσία του) είναι η ατομική οντότητα, οι ενστικτώδεις ενορμήσεις αυτοσυντήρησης, κυριαρχίας, διαιώνισης: είναι η ιδιοτέλεια στους αντίποδες του αγαθού, δηλαδή το κακό.» (σσ. 77-78). Για τον Γιανναρά δε φαίνεται να υπάρχει ένα πρωταρχικά δραματικό γεγονός πτώσης, το οποίο αλλοίωσε καθοριστικά τον τρόπο υπάρξεως του κτιστού. Ο κόσμος δημιουργήθηκε ως έχει, εριμμένος στο κακό, τη φθορά και το θάνατο, με τις προδιαγραφές μιας κτιστότητας που φέρει καταγωγικά (εκ Θεού και όχι εξ αιτίας της αμαρτίας, ως ελευθερίας επιλογής μιας υπάρξεως αποκομμένης από τη σχέση της με το Θεό) τον τρόπο της ιδιοτέλειας, τα ευτελή της ορμέφυτα, την επιλογή της μη σχέσης: «Η αίσθηση της γυμνότητας με βεβαιώνει ότι υπάρχω με τον τρόπο της κτιστότητας, τον τρόπο του ατόμου: της αυτοτέλειας, της μη-σχέσης, δηλαδή της ντροπής. Αλλά και ότι μπορώ να υπάρξω, έστω αποσπασματικά ή ελλειπτικά, και με τον τρόπο της εκούσιας ερωτικής γυμνότητας, τρόπο της ελευθερίας από τη νομοτέλεια του κτιστού. Η αίσθηση της γυμνότητας με βεβαιώνει, όχι ότι έχει προϋπάρξει μια «πτώση» κάποιων προπατόρων μου στον τρόπο της υπαρκτικής περατότητας (τρόπο του θανάτου), αλλά ότι η ελευθερία μου είναι, από τη στιγμή της γέννησής μου ως τη στιγμή του θανάτου μου, η δραματική συνιστώσα της ύπαρξής μου: Συνιστώσα ενυπόστατη στον τρόπο της κτιστότητας, όπως και στη λογική μου δυνατότητα (σχέσης δυνατότητα) να υπάρχω κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν Θεού.» (σσ. 96-97). Η ταύτιση φύσης και πτώσης ουσιαστικά εγγράφει το κακό στη βιοδομή του κτιστού, τελικά στην ίδια τη φύση του, ανασύροντας σωρεία προβλημάτων, στην προσπάθειά της να επιλύσει ένα μόνον και μοναδικό, την πτώση. Για μια εξαντλητική διαπραγμάτευση των προβλημάτων που προέρχονται από μια προσπάθεια να παρακάμψουμε ή να αγνοήσουμε την πτώση, βλ. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗ Θ., Το αίνιγμα του κακού και η σύγχρονη θεολογική του ερμηνευτική, Σύναξη, 113, Ιανουάριος-Μάρτιος 2010, σσ. 66-75.

724 Πρόκειται για το γνωστό ζήτημα των θεωνυμιών. Όπως ο Θεός είναι σοφός σε υπέρτατο βαθμό: πάνσοφος, έτσι γνωρίζει τα πάντα ως παντογνώστης. Και μια που ως θεία υπάρξη θεωρείται εκτός χρόνου, είναι και προνοητής. Για την απόδοση στο Θεό ονομάτων και ιδιοτήτων προκειμένου να περιγραφεί, κατά το δυνατόν, η θεότητα στο πλαίσιο της καταφατικής θεολογίας, καθώς και για τη σχέση μεταξύ καταφατικής και αποφτικής θεολογίας, βλ. ΜΑΤΣΟΥΚΑ Ν., Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β. Έκθεση της ορθόδοξης πίστης σε αντιπαράθεση με τη δυτική χριστιανοσύνη, Θεσσαλονίκη 1985, σσ.118-128, και ΓΙΑΝΝΑΡΑ Χ., Χάιντεγγερ και Αρεοπαγίτης, Αθήνα 19882, 69-140.

725 «Προγινώσκει γάρ τά πάντα, τά τε παρελθόντα ὁμοῦ καί τά ἐνεστῶτα, καί τά μέχρι τῆς συντελείας γενήσεσθαι μέλλοντα καί οὕτως αὐτά καθορᾷ ὡς ἤδη ὄντα· καί γάρ παρ᾿ αὐτῷ καί ἐν αὐτῷ τά πάντα ὑφέστηκε.» ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 2ος, Κεφ.1, SC 122, 84-87.

726 Για μια αναλυτική διαπραγμάτευση του ζητήματος αυτού, βλ. ΒΛΕΤΣΤΗ Α., Το προπατορικό αμάρτημα στη θεολογία Μαξίμου του Ομολογητού. Έρευνα στις απαρχές μιας οντολογίας των κτιστών, Κατερίνη, χχ, σσ. 244 κ. εξ, όπου και οι αναφορές στα κείμενα και τη βιβλιογραφία. Παρόμοια άποψη μ’ αυτή του Μαξίμου συναντούμε στην πατερική γραμματεία, στη σκέψη του Θεοδώρου Μοψουεστίας. Ο Θεόδωρος, ερμηνεύοντας το βιβλίο της Γενέσεως PG 66, 640CD-641A, θα παρατηρήσει ότι η φθορά και ο θάνατος καθώς και η παρακοή –αμαρτία, ήταν συμφυής στη δημιουργία του πρώτου ανθρώπου, ουσιαστικά είναι το αποτέλεσμα της δημιουργικής ενέργειας του Θεού. Η δικαιολόγηση είναι παρόμοια μ’ αυτή του Μαξίμου. Επειδή ο Θεός προέβλεψε την παρακοή του ανθρώπου και την πτώση, εάν είχε δημιουργήσει τον άνθρωπο αθάνατο, ουσιαστικά θα διαιώνιζε την αμαρτία. Η τήρηση της εντολής αποτελεί για το Θεόδωρο τη μόνη δυνατότητα που είχε ο πρωτόπλαστος να υπερβεί τη δεδομένη θνητότητά του, δυνατότητα που απώλεσε ανεπιστρεπτί, με την παράβαση και την παρακοή. Κατά συνέπεια, η πτώση του Αδάμ δεν αποτελεί καταλυτικό γεγονός για την ιστορία της σωτηρίας με οντολογικά αποτελέσματα για την ανθρώπινη φύση, αλλά, μάλλον, μια αναμενόμενη κατάληξη των προδιαγραφών της, οι οποίες επικουρούνται και από την ασθενή, ως νηπιώδη, κατάσταση στην οποία βρίσκονταν ο πρωτόπλαστος. Ως εκ τούτου, ο Θεόδωρος διακρίνει την ιστορία της σωτηρίας στην περίοδο από τη δημιουργία μέχρι την ανάσταση των νεκρών (μετά και από την καταλυτική παρέμβαση του χριστολογικού γεγονότος), και στην περίοδο μετά την ανάσταση, όπου, με βάση την ενσάρκωση και την απολυτρωτική θυσία, επιτυγχάνεται η απαγκίστρωση από την αμαρτία, τη φθορά και το θάνατο. Πρβλ. και ΘΕΟΔΩΡΟΥ Α., Η περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία των Ελλήνων πατέρων της Εκκλησίας μέχρις Ιωάννου του Δαμασκηνού, Αθήναι, 1956, σσ. 53-54.

727 ΜΑΞΙΜΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ, Μαξίμου ταπεινού μοναχού, προς Θαλάσσιον τον οσιώτατον πρεσβύτερον και ηγούμενον περί διαφόρων απόρων της Αγίας Γραφής, PG 90, 628AB.

728 Την άποψη αυτή συμμερίζεται και ο ΒΛΕΤΣΤΗΣ Α., Το προπατορικό αμάρτημα στη θεολογία Μαξίμου του Ομολογητού. Έρευνα στις απαρχές μιας οντολογίας των κτιστών, Κατερίνη, χχ, σσ. 244-245: «Είναι κοινή η διαπίστωση των σπουδαιοτέρων μελετητών του Μαξίμου ότι ένα από τα ιδιαίτερα σημεία της διδασκαλίας του για το προπατορικό αμάρτημα βρίσκεται στο σημείο εκείνο, όπου η πτώση τίθεται «ταυτόχρονη» με τη γένεση… Από όσα γνωρίζουμε, ο τρόπος αυτός αναφοράς στην πτώση των πρωτοπλάστων είναι μοναδικός στα έργα των ελλήνων πατέρων».

729 «Οὕτω τοιγαροῦν ὁ Θεός ὡς ἐν θεάτρῳ ὄντας ἡμᾶς καθορᾷ, καθά δή καί ὁ ἐπίγειος βασιλεύς τούς ἐν τῷ θεάτρῳ ἀγωνιζομένους ὁρᾷ, ὡς δεδήλωται. Ἀλλ΄ ὁ μέν ἐπίγειος οὐ προγινώσκει τούς ἡττηθῆναι ἤ νικῆσαι ὀφείλοντας, εἰ μή τήν ἔκβασιν τῶν ἀμφοτέρων θεάσοιτο, καί τούς στεφάνους προετοιμάζει μέν, οὐκ οἶδε δέ τίσιν αὐτούς παρέξει· ὁ δέ ἐπουράνιος βασιλεύς ἀκριβῶς καί τούς ἀμφοτέρους πρό τῶν αἰώνων ἐπίσταται. Ὅθεν καί πρός τούς αἰτησαμένους αὐτόν ἐκ δεξιῶν καί ἐξ εὐωνύμων καθίσαι ἐν τῇ δόξῃ αὐτοῦ ἔλεγεν· “Οὐκ ἔστιν ἐμόν τοῦτο δοῦναι ὑμῖν”, ἀλλ᾿ ἐκείνοις δοθήσεται οἷς δηλαδή καί ἡτοίμασται.» ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 2ος, Κεφ.1, SC 122, 112-122.

730« Πολλούς ἀκήκοα λέγοντας τῶν ἀνθρώπων· “Ἐπειδήπερ φησίν· οὕς προέγνω ὁ Θεός, τούτους καί προώρισεν· οὕς δέ προώρισε τούτους καί ἐκάλεσεν· οὕς δέ ἐκάλεσε, τούτους καί ἐδόξασε, τί μοι τό ὄφελος ἐάν πολλούς παραβάλλωμαι κόπους, ἐάν ἐπιστροφήν καί μετάνοιαν ἐπιδείξωμαι, προεγνωσμένος δέ οὐκ εἰμί ὑπό τοῦ Θεοῦ οὐδέ προωρισμένος εἰς τό σωθῆναι καί σύμμορφον γενέσθαι με τῆς δόξης τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ καί Θεοῦ;”». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 2ος, Κεφ.1, SC 122, 1-8.

731 «Τάχα τῷ οὕτως ἔχοντι εἴποι τις ἄν εὐλόγως, ὅτι ὁ Θεός, προαιώνιος ὤν καί εἰδώς πάντα πρό τοῦ ποιῆσαι αὐτά, προέγνω καί σέ, ὅτι καλοῦντι οὐχ ὑπακούσεις αὐτῷ, ὅτι οὐ πιστεύσεις ταῖς ἐπαγγελίαις καί τοῖς λόγοις αὐτοῦ· ἀλλ᾿ ὅμως, καί ταῦτα εἰδώς “κατῆλθε κλίνας τούς οὐρανούς” καί γενόμενος ἄνθρωπος διά σέ ἦλθεν ἔνθα κατάκεισαι· καί πολλά καθ᾿ ἑκάστην ἐπισκεπτόμενός σε, ποτέ μέν δι᾿ ἑαυτοῦ, ποτέ δέ καί διά τῶν δούλων αὐτοῦ, παρακαλεῖ σε διαναστῆναι τοῦ ἐν ᾧ κατάκεισαι πτώματος καί ἀκολουθῆσαι αὐτῷ ἐπί τήν βασιλείαν ἀνερχομένῳ τῶν οὐρανῶν καί συνεισελθεῖν αὐτῷ ἐν αὐτῇ. Ποῖος οὖν, εἰπέ μοι, τῆς ἀπωλείας σου καί τῆς σῆς παρακοῆς ἐστιν αἴτιος; Σύ ὁ ἀπειθῶν καί μή θέλων ἀκολουθεῖν τῷ Δεσπότῃ σου, ἤ αὐτός ὁ πλάσας σε Θεός, ὅτι ὡς προγνώστης ᾔδει σε ὡς οὐχ ὑπακούσεις αὐτῷ, ἀλλ᾿ ἐπιμείνῃς τῇ σκληρότητί σου καί ἀμετανοήτῳ καρδίᾳ; Οἶμαι, πάντως ἐρεῖς ὅτι οὐκ ἐκεῖνος αἴτιος, ἀλλ᾿ αὐτός ἐγώ. Οὐ γάρ ἡ πρόγνωσις τοῦ Θεοῦ αἰτία τῆς ἡμετέρας σκληρότητος, ἀλλ᾿ ἡ ἡμετέρα ἀπείθεια.», ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 2ος, Κεφ.1, SC 122, 65-83, και εν τέλει: «Εἰ δέ γε μή βούληται ἕκαστος, ἤ ὡς ἡ πόρνη, φιλεῖν τόν Χριστόν, ἤ ὡς ὁ ἄσωτος υἱός, ἐπαναστρέφειν ἐν μετανοίᾳ θερμῇ πρός αὐτόν, ἤ κἄν ὡς ἡ αἱμορροοῦσα καί συγκύπτουσα, τούτῳ προσελθεῖν, τί καί λέγει προφασιζόμενος προφάσεις ἐν ἁμαρτίαις· “Οὕς προέγνω, τούτους - ἐκ παντός – καί ἐκάλεσε”;» ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 2ος, Κεφ.1, SC 122, 60-64.

732 «Εὐχαριστῶ σοι, Δέσποτα, Κύριε οὐρανοῦ καί γῆς, ὁ ἐκ μή ὄντος εἰς τό εἶναι πρό καταβολῆς κόσμου γενέσθαι με προορίσας. Εὐχαριστῶ σοι, ὅτι πρό τοῦ φθάσαι τήν ἡμέραν καί ὥραν, ἐν ᾗ ἐκέλευσας παραχθῆναί με, αὐτός ὁ μόνος ἀθάνατος, ὁ μόνος παντοδύναμος, ὁ μόνος ἀγαθός καί φιλάνθρωπος, κετελθών ἐξ ὕψους ἁγίου σου, τῶν κόλπων τῶν πατρικῶν μή ἐκστάς καί ἐκ τῆς ἁγίας Παρθένου Μαρίας σαρκωθείς καί γεννηθείς, προανέπλασας καί προεζώωσας καί τοῦ προπατορικοῦ με πτώματος ἠλευθέρωσας καί τήν εἰς οὐρανούς ἄνοδον προηυτρέπισας.», ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ευχαριστίαι 2, Λόγος XXXVI, SC 113, 1-15.