amethystos: ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ - Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο (13)

Συνέχεια από: Παρασκευή, 24 Σεπτεμβρίου 2021

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ - ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ - ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ

Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών το Νέο Θεολόγο.

ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΕΠΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΑ που υποβλήθηκε στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ

ΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΚΑΙ Η ΘΕΩΣΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ

1. Χριστοκεντρική θεμελίωση της θέωσης.

β) Ο Χριστός ως το περιεχόμενο των φωτοφανειών: χριστοκεντρικός μυστικισμός.

Όπως έχει ήδη αναφερθεί στα προηγούμενα733, το άμεσο αποτέλεσμα της ένωσης θείου και ανθρωπίνου στο πρόσωπο του Λόγου, είναι η αποκατάσταση και θέωση της ανθρώπινης φύσης. Η θέση αυτή αποτελεί διήκουσα έννοια για το σύνολο της πατερικής σκέψης και υπογραμμίζει την αδιαπραγμάτευτη αποτελεσματικότητα του σχεδίου της θείας Οικονομίας. Για τη Χριστολογία των πατέρων της Εκκλησίας ένωση θεότητας και ανθρωπότητας στο Χριστό, σημαίνει ένωση θείας και ανθρώπινης φύσης στο πρόσωπο του Λόγου. Όταν αναφερόμαστε, στο πλαίσιο της χριστολογικής διαπραγμάτευσης, σε πλήρη και τέλειο άνθρωπο που ενώθηκε με το Λόγο, σε άνθρωπο κατά πάντα όμοιο με εμάς εκτός αμαρτίας,[ΞΕΧΝΑ Ο ΤΖΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ ΟΤΙ ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ΣΥΓΚΕΝΤΡΩΣΕ ΤΑ ΑΓΙΑ ΑΙΜΑΤΑ ΤΗΣ ΘΕΟΤΟΚΟΥ ΣΑΝ ΜΙΑ ΦΩΛΙΑ ΜΕΣΑ ΣΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΚΑΤΗΛΘΕ Η ΔΥΝΑΜΙΣ ΤΟΥ ΥΙΟΥ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΕΥΑΓΓΕΛΙΣΜΟ ΤΗΣ ΠΑΝΑΓΙΑΣ ΜΗΤΕΡΑΣ ΤΟΥ; ΠΩΣ ΑΝΑΦΕΡΟΜΑΣΤΕ ΣΕ ΑΝΘΡΩΠΟ ΚΑΤΑ ΠΑΝΤΑ ΟΜΟΙΟ; ΠΟΙΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΥΠΗΡΞΕ ΑΝΑΜΑΡΤΗΤΟΣ; ΜΕ ΤΗΝΦΥΣΗ ΜΟΝΟΝ ΤΩΝ ΑΔΙΑΒΛΗΤΩΝ ΠΑΘΩΝ; ΜΩΡΙΕΣ ΤΗΣ ΚΑΚΙΑΣ ΩΡΑΣ] ουσιαστικά αναφερόμαστε στην τέλεια, πλην καθαυτήν ανυπόστατη ανθρώπινη φύση. Θεωρητικά ομιλώντας η ανθρώπινη φύση του Χριστού είναι καθεαυτήν ανυπόστατη, ενυπόστατη, βέβαια, στο πρόσωπο του Λόγου734.[ΥΠΗΡΞΕ ΠΟΤΕ ΜΟΝΗ Η ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΦΥΣΗ ΣΤΟΝ ΘΕΑΝΘΡΩΠΟ ΧΡΙΣΤΟ;] Ο ενσαρκωθείς Κύριος δεν προσέλαβε πλήρη άνθρωπο με την έννοια της τέλειας ανθρώπινης φύσης σε μια τέλεια ανθρώπινη υπόσταση735. Αυτό είναι νεστοριανισμός. Όταν, στο πλαίσιο της χριστολογικής διαπραγμάτευσης, κάνουμε λόγο για πλήρη και τέλειο άνθρωπο, αναφερόμαστε αυστηρά στην πλήρη και τέλεια ανθρώπινη φύση, την ενυπόστατη στην υπόσταση του Λόγου.

Προϋπόθεση της θέσεως αυτής αποτελεί η κοινή στην πατερική σκέψη πεποίθηση περί ενότητος ολόκληρης της ανθρωπίνης φύσεως στα πρόσωπα τόσο του προπάτορος Αδάμ, όσο και του ενανθρωπήσαντος Κυρίου. Πρόκειται για πραγματικότητα, η οποία εξηγεί και τη μετάδοση των συνεπειών που προκύπτουν, από τις όποιες επιλογές επηρεάζουν την οντολογική της κατάσταση. Με τον τρόπο, άλλωστε, αυτό εξηγήσαμε, στο πρώτο μέρος της παραγράφου αυτής, τη μετάδοση των οντολογικών συνεπειών στην ανθρώπινη φύση από το προπατορικό αμάρτημα, χωρίς την αποδοχή κληρονομικής ενοχής.[ Η ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΛΟΙΠΟΝ ΜΕ ΤΗΝ ΦΘΑΡΤΟΤΗΤΑ ΑΝΤΙΚΑΘΙΣΤΑ ΤΗΝ ΕΩΣΦΟΡΙΚΗ ΚΑΤΑΛΗΨΗ ΤΗΣ ΦΥΣΕΩΣ ΜΑΣ. ΤΗΝ ΕΚΜΗΔΕΝΙΣΗ ΤΗΣ ΘΕΛΗΣΕΩΣ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΝΤΙΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΤΗΣ ΜΕ ΤΟ ΘΕΛΗΜΑ ΜΑΣ ΝΑ ΥΠΑΡΞΟΥΜΕ ΣΑΝ ΘΕΟΙ]

Όπως η υπαρξιακή επιλογή του προπάτορος (πτώση), επέφερε τις αδήριτες συνέπειές της στη φύση του ανθρώπου, συνέπειες οι οποίες κληρονομήθηκαν στους απογόνους του Αδάμ736, έτσι και η, δια της ελεύθερης συγκατάθεσης της Παναγίας, σύνδεση θείας και ανθρώπινης φύσης στο πρόσωπο του Λόγου, επιφέρει την αποκατάσταση και θέωση της τελευταίας. Κατά τον τρόπο αυτό, τόσο ο Αδάμ όσο και ο νέος Αδάμ, ο Κύριος, αποτελούν ένα είδος αρχέτυπου της ανθρωπότητας737, ενός είδους συλλογική προσωπικότητα738, στην οποία εγγράφεται, δια μέσου της εν Πνεύματι αξιοποίησης του χριστολογικού γεγονότος, η καθεμιά ανθρώπινη υπόσταση739. Η θέωση της ανθρωπότητας (ανθρώπινης φύσης) στο πρόσωπο του Λόγου, συνιστά ταυτόχρονα την υπέρτατη πρόκληση και την υπέρτατη δυνατότητα για την, εν ελευθερία εκ μέρους του κάθε ανθρώπου, αξιοποίησή της, στο πλαίσιο αυτού που ονομάσαμε, ήδη, ανοιχτή ή αέναη Χριστολογία.[ΔΕΝ ΠΑΛΕΥΕΤΑΙ Η ΚΑΚΟΔΟΞΙΑ, Η ΑΛΛΟΙΩΣΗ ΤΗΣ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΟΣ. ΕΙΝΑΙ ΕΝΑΣ ΑΚΑΤΑΜΑΧΗΤΟΣ ΣΧΕΔΟΝ ΧΕΙΜΑΡΡΟΣ]

Τη θέωση της ανθρωπίνης φύσεως στο πρόσωπο του Λόγου και τη δυνατότητα συμπερίληψης του κάθε ανθρώπου σ’ αυτή, παρουσιάζει, ήδη, ο Μέγας Αθανάσιος. Η οικειοποίηση από τον Λόγο της ανθρωπίνης σαρκός, την οδηγεί στο να αναλωθεί από Αυτόν «αλλ’ υπ’ αυτού μεν ανήλωται», εις τρόπον ώστε να αφθαρτισθεί, ξεπερνώντας την αμαρτία, τη φθορά και το θάνατο740. Ο Κύριος, προσλαμβάνοντας την ανθρώπινη φύση, κατέστη «καθολικός» άνθρωπος, ο οποίος μπορεί να προσλάβει τον κάθε άνθρωπο,[ΠΟΥ ΘΕΛΕΙ] χαρίζοντάς του ζωή αιώνια741.

Στην ίδια γραμμή κινείται και η σκέψη του Γρηγορίου Νύσσης. Με την εν σαρκί επιφάνεια του Λόγου αναμειγνύεται ο Λόγος «προς το ημέτερον» και αυτή η «προς το θείον επιμιξία» αποτελεί την αιτία απαλλαγής μας από το θάνατο και «της του αντικειμένου τυρανίδος»742. Με παραδείγματα αντλημένα από την κτιστή πραγματικότητα και με ανάλογη χρήση της φιλοσοφικής μεθόδου θα υποστηρίξει την ενότητα της ανθρωπίνης φύσεως743, την οποία συλλαμβάνει κατ’ αναλογία προς την ενότητα της θείας τριαδικής φύσης744. Ανάλογες θέσεις θα συναντήσουμε στη σκέψη όλων των Ελλήνων, τουλάχιστον, πατέρων, από τον Κύριλλο Αλεξανδρείας745, τον Μάξιμο Ομολογητή746, μέχρι τον Ιωάννη Δαμασκηνό747.

Στην ίδια γραμμή των μεγάλων πατέρων θα στοιχηθεί και ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Η ενσάρκωση του Λόγου, επιφέρει, κατά φυσική ακολουθία, την ανακαίνιση, δηλαδή τη θέωση της ανθρωπίνης φύσεως. Και μάλιστα «μυστικώς». Η έννοια του «διευρυμένου» μυστικού σώματος του Χριστού, ώστε να συμπεριλαμβάνει δυνάμει την ολότητα της ανθρώπινης φύσης, συνιστά, όπως είδαμε, θεμελιώδη των πατέρων διδασκαλία, την οποία ο όσιος Συμεών ακολουθεί απαρεγκλίτως. Γράφει χαρακτηριστικά: «Σαρκωθείς δέ ἐγένετο ἄνθρωπος, σῶμα καί ἐν ἑαυτῷ ἔννουν μετά ψυχῆς κεκτημένος· ταύτην γάρ τήν σάρκα καί τότε ἐκ τοῦ Ἀδάμ καί νῦν ἐκ τῆς Θεοτόκου ἐψυχωμένην ἀπορρήτως ἀνέλαβε καί οὕτως πᾶσαν τήν φύσιν ἡμῶν μυστικῶς ἀνεκαίνισε»748.

Η ανάληψη εκ της Παρθένου σάρκας εμψυχωμένης, η ακεραιότητα, δηλαδή, της προσληφθείσης από το Λόγο ανθρωπότητας, αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση της μυστικής ένωσης θεότητος και ανθρωπότητος στο πρόσωπο του Λόγου. Η πρόσληψη από το Θεό Λόγο της πλήρους ανθρώπινης φύσης, πλην της αμαρτίας, δηλαδή η ανάληψη από τη μεριά του Θεού αυτού που δεν είχε φύσει, δηλαδή της ανθρώπινης σάρκας, γίνεται η αφετηρία και ο διαύλος μετάδοσης της χάρης της υιοθεσίας749, της δυνατότητας να ενδυθεί ο άνθρωπος την εικόνα του επουρανίου750. Και είναι ο Λόγος που θεώνει την ανθρώπινη φύση, αντιδίδοντάς της τα ιδιώματα της θεότητος, και όχι κάποια μείξη ή κράση των φύσεων ή μια μηχανική και εξάπαντος αποθεωτική μεταβολή της ανθρώπινης φύσης σε θεία 751. Στη βάση της αντίδοσης των ιδιωμάτων, ο Υιός του Ανθρώπου, ο Χριστός ως άνθρωπος, θεωρείται για τη βιβλική και πατερική σκέψη, καθώς και για τη λατρεία της Εκκλησίας, ο δημιουργός των πάντων, ο υπεράνω των αγγέλων, ο εκ δεξιών του Πατρός, ο λυτρωτής και σωτήρας. Αντίστοιχα, για την αυτή εκκλησιαστική παράδοση, ο Λόγος σαρκί πεινά και διψά, «ενεμβριμάται τω πνεύματι»752, υποφέρει στο σταυρό, πεθαίνει και ανίσταται.

Η θέση της πατερικής θεολογίας περί αποκαταστάσεως και θεώσεως της ανθρώπινης φύσης, καθολικώς και μυστικώς θεωρουμένης εν Χριστώ, γέννησε ποικίλες υποψίες στους μελετητές, είτε περί μιας μηχανικής και μαγικής κατανόησης της θέωσης, είτε περί υποψίας πανθεϊσμού στην εν λόγω πατερική θεώρηση. Η κύρια δυσκολία των μελετητών753 συνίσταται στην αδυναμία τους να διακρίνουν το αβυσσαλέο χάσμα που χωρίζει τις δύο φύσεις του Χριστού, ενθεωρούμενες ακόμη και στο πλαίσιο της υποστατικής ενώσεως754. Η θέωση της ανθρώπινης φύσης στο πρόσωπο του λόγου, ουδέποτε κατανοήθηκε από την πατερική σκέψη ως αποθέωσή της ή ως μεταβολή των κτιστών ιδιωμάτων της σ’εκείνα του ακτίστου. Για τον Θεολόγο της Εκκλησίας Συμεών, η θέωση της ανθρώπινης φύσης δε σημαίνει, κατ’ ουδένα τρόπο μετάλλαξη της οντολογίας της. Στο πρόσωπο του Λόγου η ανθρωπότητα διατηρεί όλα τα κτιστά, φυσικά της ιδιώματα, όπως αυτά εμφαίνονται στη διπλή θέληση και ενέργεια του Χριστού, αποτέλεσμα της διπλής ομοουσιότητας του Λόγου. Γράφει χαρακτηριστικά: «Ἔστι γάρ κεχωρισμένον,/τό δέ ἄκτιστον οὐδέπω/κτίσμα δέχεται γενέσθαι˙/πλήν εἰ βούλοιτο, καί τοῦτο/δυνατόν αὐτῷ ποιῆσαι./Γέγονε καί γάρ ὁ Λόγος/Πνεύματος τῇ συνεργίᾳ/καί Πατρός τῇ εὐδοκίᾳ/ἄνθρωπος ἀτρέπτως ὅλος,/ἄκτιστος Θεός ὤν φύσει/γέγονε κτιστός ἀρρήτως/καί τό πρόσλημμα θεώσας/ἔδειξε διπλοῦν μοι θαῦμα/ἀμφοτέραις ἐνεργείαις/καί θελήσεσιν ὡσαύτως˙/ὁρατόν ἀόρατόν τε,/κρατητόν ἀκράτητον δέ,/καί δεικνύμενος ὡς κτίσμα/τῶν κτισμάτων μέσον πάντων˙/ὡς οὐ κτίσμα δέ τυγχάνων,/ὡς ἐδόκουν, ἠφαντοῦτο˙/ πλήν οὐδ᾿ ὅλως ἠφαντοῦτο,/ἀλλ᾿ ἐν μέσῳ ὤν τῶν πάντων/αἰσθητῶν κτιστῶν ὁ Λόγος/ἑωρᾶτο συνημμένος/τῷ προσλήμματι ὡς κτίσμα»755.[ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΑΝΑΣΤΑΣΗ]

Θέλοντας να τονίσει με έμφαση ο άγιος Συμεών την πραγματικότητα της θεώσεως της ανθρωπίνης φύσεως, βάσει της αντιδόσεως των ιδιωμάτων στο πρόσωπο του Λόγου, επισημαίνει ένα πολύ λεπτό σημείο της Χριστολογίας των πατέρων. Ο Λόγος προσέλαβε αφενός πλήρη και τέλεια την ανθρώπινη φύση εκτός αμαρτίας, μια φύση, αφετέρου, η οποία δεν ήταν απαλλαγμένη από τις συνέπειες της αμαρτίας αυτής, τα αδιάβλητα πάθη και την εν γένει φθορά. Γράφει ο άγιος χαρακτηριστικά: «Πρῶτον μέν τήν ψυχήν ἥν ἀνέλαβεν ἐζώωσε καί ἀφθαρτώσας ἐθεοποίησε, τό δέ ἄχραντον αὐτοῦ καί θεῖον σῶμα, εἰ καί ἐθέωσεν, ἀλλ᾿ ἔτι φθαρτόν αὐτό καί ὑλικόν περιέφερε. Τό γάρ ἐσθίον καί πῖνον, τό κοπιοῦν καί ἱδρῶτας φέρον, τό δεσμούμενον καί τυπτόμενον, ἐπί σταυροῦ τε ἀναρτώμενον καί καθηλούμενον, φθαρτόν ἐστι δηλονότι καί ὑλικόν· ταῦτα γάρ ἅπαντα φθαρτοῦ σώματος ἰδιώματα καθεστήκασιν, ὅθεν καί ἀπέθανεν καί ἐν μνημείῳ κατετέθη νεκρός. Μετά δέ τό ἀναστῆναι ἄφθαρτον, καί αὐτό τό σῶμα πνευματικόν, θεῖον πάντῃ και ἄϋλον, συνανέστησεν· ἔνθεν τοι οὐδέ τάς σφραγῖδας τοῦ μνήματος ἔλυσεν ἐξελθών, ἀλλά καί τῶν θυρῶν κεκλεισμένων ἀκωλύτως εἰσήρχετο καί ἐξήρχετο»756. Γι’ αυτό και, εκούσια μεν, αλλά άκρως παιδαγωγικά υπέστη το πάθος και το θάνατο, διερχόμενος «πάντων των ημετέρων», από κάθε φάση της ανθρώπινης ζωής, προκειμένου να την αφθαρτοποιήσει και να τη θεώσει757. Γι’ αυτό και η κατάργηση του θανάτου δια της αναστάσεως, μεταλάσσει το φθαρτό σώμα σε σώμα «πνευματικόν», ενθρονίζοντας την ανθρώπινη πηλό στην άφθαρτη δόξα της θείας ζωής.

Το πρώτο, λοιπόν, δομικό στοιχείο της Χριστολογίας του Συμεών758 που κατέδειξε η μέχρι του σημείου αυτού έρευνα, αφορά στη συνειδητοποίηση ότι, εν Χριστώ, προσλήφθηκε και θεώθηκε η πλήρης και τέλεια ανθρώπινη φύση, ενυπόστατη στο Λόγο. Η θεμελιώδης αυτή θέση θα συνδυαστεί, στη συνέχεια, με τη θεολογία του αγίου μας αναφορικά με το κίνητρο και το σκοπό της ενσάρκωσης. Ο συνδυασμός αυτός φιλοδοξεί να παραστήσει με σαφήνεια την, δια της τηρήσεως των εντολών και της συμμετοχής στα μυστήρια, δυνατότητα προσωπικής, εν Πνεύματι, οικείωσης του χριστολογικού γεγονότος, ως προσωπικής, πλέον, θεώσεως ενός εκάστου των πιστών. Η πνευματική αυτή πορεία, ενταγμένη αυστηρά στο εκκλησιαστικό πλαίσιο, συνιστά μια «διεύρυνση», μια συνέχιση και ενός είδους «παράταση» του χριστολογικού γεγονότος στην εκκλησιαστική και την πνευματική ζωή, την οποία ονομάσαμε, ήδη, ανοιχτή ή αέναη Χριστολογία.[PERENNIS]

Η μελέτη των έργων του αγίου Συμεών αποκάλυψε, σε ικανά της σημεία, τον προβληματισμό του, αναφορικά με τον σκοπό ή το κίνητρο της ενανθρώπισης. Πρέπει προκαταβολικά να σημειωθεί πως ο Νέος Θεολόγος, όπως και το σύνολο σχεδόν της πατερικής παράδοσης, επιμένει στην καταρχήν σύνδεση του χριστολογικού γεγονότος με την αναίρεση των συνεπειών της πτώσης και την αποκατάσταση και θέωση του ανθρώπου759. Υπάρχουν, όμως, πολλά σημεία στο έργο του, τα περισσότερα εν είδει αποστροφής του λόγου, όπου ο άγιος πατήρ εκφράζεται πιο γενικόλογα, συνδέοντας την ενσάρκωση με το γενικότερο αίτημα σωτηρίας και θέωσης του ανθρώπου760. Ήδη στο πρώτο μέρος της παραγράφου αυτής έγινε μνεία των κειμένων και της προβληματικής του οσίου στην έννοια της, εκ μέρους του Θεού, προγνώσεως της πτώσης. Παρατηρήθηκε εκεί η ανυπαρξία στη σκέψη του Συμεών, αφενός οποιασδήποτε προοικονόμισης των πραγμάτων αναφορικά προς την πραγματοποίηση μιας «πτωτικής δημιουργίας», αφετέρου όποιας προληφθείσας, εκ μέρους του Θεού, απόφασης για ενσάρκωση, ανεξάρτητα από την πτώση761.[ΕΝΑΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΟΣ ΛΟΙΠΟΝ ΧΩΡΙΣ ΣΟΦΙΑ, ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗ, ΑΓΑΠΗ]

Μπορούμε, εν τούτοις, να υποστηρίξουμε την ύπαρξη μιας τρίτης ομάδας κειμένων, στα οποία γίνεται άμεση αναφορά στο σκοπό ή το κίνητρο της ενανθρωπήσεως, χωρίς να προϋποτίθεται η πτώση ως αναγκαία παράμετρος που ρυθμίζει το θείο σχέδιο, αναφορικά προς τη θέωση του ανθρώπου. Στα θεολογικά και πρακτικά του Κεφάλαια, ο Συμεών θα θέσει άμεσα το ερώτημα και θα απαντήσει, στοιχούμενος στην αρχαία αθανασιανή γραμμή762, τοποθετώντας τη θέωση του ανθρώπου στο κέντρο της ιστορίας και της δημιουργίας. Αναφέρει, συγκεκριμένα ο άγιος: «Τίς ὁ σκοπός τῆς ἐνσάρκου οἰκονομίας τοῦ Θεοῦ Λόγου, ὁ ἐν πάσῃ τῇ θείᾳ Γραφῇ ἀνακηρυττόμενος καί παρ᾿ ἡμῶν μέν ἀναγινωσκόμενος, μή ἐπιγινωσκόμενος δέ, ἤ πάντως ἵνα μετεσχηκώς τῶν ἡμετέρων κοινωνούς τῶν ἐκείνου ποιήσῃ ἡμᾶς; Ὁ γάρ Υἱός τοῦ Θεοῦ διά τοῦτο υἱός τοῦ ἀνθρώπου ἐγένετο, ἵνα υἱούς Θεοῦ ποιήσῃ τούς ἀνθρώπους ἡμᾶς, εἰς ὅπερ ἐστί κατά φύσιν ἐκεῖνος ἀνάγων κατά χάριν τό γένος ἡμῶν, γεννῶν ἡμᾶς ἄνωθεν ἐν Πνεύματι Ἁγίῳ καί εὐθύς εἰσάγων ἡμᾶς εἰς τήν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν, μᾶλλον δέ ἐντός ἡμῶν ταύτην ἔχειν ἡμῖν χαριζόμενος ὡς μή ἐν ἐλπίσιν εἶναι τοῦ εἰσελθεῖν ἡμᾶς ἐν αὐτῇ ἀλλ᾿ ἐν κατασχέσει ταύτης ὄντας βοᾶν˙ «Ἡμῶν δέ ἡ ζωή κέκρυπται σύν τῷ Χριστῷ ἐν τῷ Θεῷ»763.

Στο ανωτέρω κείμενο φαίνεται πως η θέωση, η κοινωνία της θεότητος με την ανθρωπότητα και η υιοθεσία, συνιστούν τον κεντρικό άξονα γύρω από τον οποίο περιστρέφεται τόσο η ιστορία του κόσμου όσο και η ιστορία της σωτηρίας. Το ερώτημα που προβάλλει επιτακτικό αφορά στο εάν η εναθρώπιση είναι εμπροϋπόθετη ή απροϋπόθετη. Με άλλα λόγια, εάν το γεγονός του Χριστού θα πραγματοποιούνταν ακόμη και αν δεν είχε συμβεί το καταλυτικό γεγονός της πτώσης.

Αναφορικά με το ζήτημα της εμπροϋπόθετης ή απροϋπόθετης σάρκωσης οφείλουμε να διακρίνουμε μία ασθενή και μία ισχυρή εκδοχή της. Σε ό,τι αφορά στην ασθενή εκδοχή πρέπει να παρατηρήσουμε τα εξής: Πράγματι, σε πολλούς των πατέρων, μολονότι στην εποχή τους δεν είχε τεθεί θέμα απροϋπόθετης σάρκωσης με τον τρόπο που τέθηκε μεταγενέστερα, συναντάται η άποψη πως ο στόχος ή το κίνητρο της ενανθρωπήσεως δε συνίσταται αποκλειστικά στην εξάλειψη των συνεπειών της πτώσης, αλλά το υπερβαίνει. Το άφραστο μεγαλείο της ένωσης θείου και ανθρωπίνου, αποτελεί την ύψιστη πραγματοποίηση του θείου σχεδίου για τον άνθρωπο και τη δημιουργία, πράγμα που μας επιτρέπει να εικάσουμε, χωρίς όμως να μπορούμε να περιγράψουμε και να αναλύσουμε τον τρόπο, πως η ένωση θείου και ανθρωπίνου θα επισυνέβαινε και αν ακόμη δεν είχε αμαρτήσει ο Αδάμ.

Στο σημείο αυτό αναγνωρίζεται η προσπάθεια όλων των μεγάλων πατέρων να αξιοποιήσουν το χριστολογικό γεγονός, μετατοπίζοντας, ελαφρώς αλλά αποφασιστικά, το κέντρο βάρους σ’ αυτό που θα αποκαλούσαμε θεολογική δομή του ανθρώπου. Πλέον, το αρχέτυπο του ανθρώπου δεν είναι απλώς ο Λόγος, αλλά ο σαρκωθείς Λόγος, κατ’ εικόνα του Οποίου πλάστηκε ο άνθρωπος764. Για τον «καινό άνθρωπο», το νέο Αδάμ, δημιουργήθηκε εξ αρχής ο άνθρωπος προικισμένος με το κατ’ εικόνα, έχοντας ως αρχέτυπό του τον σαρκωθέντα Λόγο765. Άλλωστε, οι ανθρωπολογικές αυτές αναλύσεις της πατερικής σκέψης έχουν βιβλικά τα ερείσματα766. Την ιδέα αυτή θα αξιοποιήσει αρκούντως η πατερική σκέψη σ’ όλη τη διαδρομή της μέχρι και τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά767.[ΑΣ ΣΗΜΕΙΩΣΟΥΜΕ ΑΠΡΟΥΠΟΘΕΤΑ ΟΤΙ Η ΓΕΝΝΗΣΗ ΤΟΥ ΠΡΟΔΡΟΜΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΘΕΟΤΟΚΟΥ ΕΙΝΑΙ ΚΑΡΠΟΣ ΠΡΟΣΕΥΧΗΣ ΚΑΙ ΟΧΙ ΕΠΙΘΥΜΙΑΣ, ΠΕΡΑΝ ΤΟΥ ΓΕΝΕΑΛΟΓΙΚΟΥ ΤΩΝ ΠΡΟΦΗΤΩΝ]

Η θεολογική θέση περί του νέου Αδάμ ως αρχετύπου, άρα και στόχου και σκοπού του ανθρώπου, δρα επικουρικά προς την ιδέα της απροϋπόθετης σαρκώσεως. Είναι περιττό, βέβαια, να τονιστεί πως όλοι οι πατέρες –από τους οποίους δεν εξαιρούνται ούτε ο Παλαμάς, ούτε ο Μάξιμος, ούτε φυσικά ο Συμεών, σύμφωνα και με τα κείμενα που παραθέσαμε στο πρώτο μέρος της παραγράφου αυτής– σε άλλη συνάφεια του λόγου τους, συναρτούν ξεκάθαρα την εν Χριστώ Οικονομία [ΚΑΙ] με την πτώση και την αποκατάσταση των συνεπειών της στον άνθρωπο768.

Κατά συνέπεια, είναι δυνατό να υποστηριχθεί ότι, αυτή που περιγράψαμε ως ασθενή εκδοχή της απροϋπόθετης σάρκωσης, είναι, εκ παραλλήλου, συμβατή με τη βασική θέση της πατερικής Χριστολογίας περί της ενσάρκωσης ως αποτελέσματος της πτώσης, κατά την εξής έννοια: Η αιτία της ένωσης θείου και ανθρωπίνου στο πρόσωπο του Λόγου παραμένει η πτώση και οι συνέπειές της, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι, σε υποθετική περίπτωση, που η τελευταία δεν είχε συμβεί, δε θα υπήρχε η αέναη πρόοδος του ανθρώπου στη χάρη της θεώσεως, που θα επέφερε τη «συνάντησή» του με το Λόγο, μία «συνάντηση» η οποία μπορεί να υποστηριχθεί ότι ανήκει στην προαιώνια Βουλή του Θεού αναφορικά με τον άνθρωπο, χωρίς, όμως, να μπορούμε να εκθεολογήσουμε τον τρόπο, με τον οποίο αυτή θα συνέβαινε.

Αντίθετη με την άποψη αυτή είναι η θέση του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού. Για τον Ομολογητή πατέρα, ενώ δεν απουσιάζει εντελώς η άποψη περί εμπροϋποθέτου σαρκώσεως769, εκείνο που φαίνεται να κυριαρχεί στη θεολογική του σκέψη, είναι η ιδέα μιας απροϋπόθετης σάρκωσης, ως καθ’ υπόστασιν ένωσης θείου και ανθρωπίνου. Πράγματι για το Μάξιμο, η ένωση θείου και ανθρωπίνου, η ενανθρώπιση του Θεού, συνιστά το πρωταρχικό και κυρίαρχο περιεχόμενο του θείου σχεδίου, τον προεπινοούμενο θείο σκοπό απαρχής της δημιουργίας και πρίν ακόμη από αυτή. Η πρωταρχική θεία Βουλή περί ενανθρωπήσεως αποτελεί το «ου ένεκα» της δημιουργίας, αυτό για το οποίο υπάρχουν τα πάντα, ο σκοπός για τον οποίο δημιουργήθηκε ο κόσμος, ενώ αυτός καθαυτός ο σκοπός δεν υπάρχει χάριν ουδενός, παρά μόνον για την εξυπηρέτηση του θείου σχεδίου770. Το ιδιάζον στη σκέψη του αγίου Μαξίμου βρίσκεται στη σαφή και οριστική του διατύπωση ότι η ενανθρώπηση, ως προεπινοούμενο τέλος και σκοπός της δημιουργίας, συνιστά την καθ’ υπόστασιν ένωση θείου και άνθρωπίνου στο πρόσωπο του Λόγου, κάτι που δεν αναφέρεται ρητά από τους υπόλοιπους πατέρες. Η ιδιαιτερότητά του αυτή τον κατατάσσει στους εκπροσώπους της ισχυρής εκδοχής της απροϋπόθετης σάρκωσης.

Η διδασκαλία αυτή του αγίου Μαξίμου υπάρχει σε ικανά σημεία των έργων του. Το σημαντικότερο, ίσως, κείμενο, όπου ο Ομολογητής πατέρας παρουσιάζει με κάθε σαφήνεια την εν λόγω διδασκαλία, είναι η Ερώτηση Ξ΄ (60). Εξαιτίας της σπουδαιότητας του ζητήματος, αντιγράφουμε το κείμενο: «Τό τοῦ Χριστοῦ μυστήριον, Χριστόν ὁ τῆς Γραφῆς ὠνόμασε λόγος· καί μαρτυρεῖ σαφῶς οὐτωσί φάσκων ὁ μέγας Ἀπόστολος, Τό μυστήριον τό ἀποκεκρυμμένον ἀπό τῶν γενεῶν, νῦν ἐφανερώθη· ταυτόν λέγων δηλαδή τῷ Χριστῷ, τό κατά Χριστόν μυστήριον· τοῦτο προδήλως ἐστίν ἄῤῥητός τε καί ἀπερινόητος θεότητός τε καί ἀνθρωπότητος καθ᾿ ὑπόστασιν ἕνωσις· εἰς ταυτόν ἄγουσα τῇ θεότητι κατά πάντα τρόπον, τῷ τῆς ὑποστάσεως λόγῳ, τήν ἀνθρωπότητα· καί μίαν ἀμφοτέρων ἀποτελοῦσα τήν ὑπόστασιν σύνθετον· τῆς αὐτῶν κατά φύσιν οὐσιώδους διαφορᾶς μηδεμίαν καθοτιοῦν ἐπάγουσα μείωσιν· ὥστε καί μίαν αὐτῶν γενέσθαι, καθ᾿ ὅ ἔφην, τήν ὑπόστασιν, καί τήν φυσικήν διαφοράν ἀπαθῆ διαμένειν· καθ᾿ ἥν καί μετά τήν ἕνωσιν οὐδέν τό παράπαν τροπῆς ἤ ἀλλοιώσεως τοῖς ἑνωθεῖσι παρηκολούθησε πάθος, ἀκραιφνής ὁ κατά τήν οὐσίαν ἑκατέρου τῶν ἡνωμένων διαμεμένηκε λόγος· ὧν δέ ἀκραιφνής ὁ τῆς οὐσίας καί μετά τήν ἕνωσιν διαμεμένηκε λόγος, τούτων ἀλώβητος κατά πάντα τρόπον μεμενήκασιν αἱ φύσεις· μηδεμιᾶς τό σύνολον ἀρνησαμένης τά ἑαυτῆς διά τήν ἕνωσιν… Τοῦτό ἐστι τό μέγα καί ἀπόκρυφον μυστήριον. Τοῦτό ἐστι τό μακάριον, δι᾿ ὅ τά πάντα συνέστησαν, τέλος. Τοῦτό ἐστιν ὁ τῆς ἀρχῆς τῶν ὄντων προεπινοούμενος θεῖος σκοπός, ὅν ὁρίζοντες εἶναί φαμεν, προεπινοούμενον τέλος, οὗ ἕνεκα μέν πάντα, αὐτό δέ οὐδενός ἕνεκα. Πρός τοῦτο τό τέλος ἀφορῶν, τά τῶν ὄντων ὁ Θεός παρήγαγεν οὐσίας. Τοῦτο κυρίως ἐστί τό τῆς προνοίας καί τῶν προνοουμένων, πέρας· καθ᾿ ὅ εἰς τόν Θεόν, ἡ τῶν ὑπ᾿ αὐτοῦ πεποιημένων ἐστίν ἀνακεφαλαίωσις. Τοῦτό ἐστι τό πάντας περιγράφον τούς αἰῶνας, καί τήν ὑπεράπειρον καί ἀπειράκις ἀπείρως προϋπάρχουσαν τῶν αἰώνων μεγάλην τοῦ Θεοῦ βουλήν ἐκφαῖνον μυστήριον· ἧς γέγονεν ἄγγελος αὐτός κατ᾿ οὐσίαν τοῦ Θεοῦ Λόγος γενόμενος ἄνθρωπος· καί αὐτόν, εἰ θέμις εἰπεῖν, τόν ἐνδότατον πυθμένα τῆς Πατρικῆς ἀγαθότητος φανερόν καταστήσας, καί τό τέλος ἐν αὐτῷ δείξας, δι᾿ ὅ τήν πρός τό εἶναι σαφῶς ἀρχήν ἔλαβον τά πεποιημένα. Διά γάρ τόν Χριστόν, ἤγουν τό κατά Χριστόν μυστήριον, πάντες οἱ αἰῶνες, καί τά ἐν αὐτοῖς τοῖς αἰῶσιν, ἐν Χριστῷ τήν ἀρχήν τοῦ εἶναι καί τό τέλος εἰλήφασιν»771.

Στο δε πρώτο σχόλιο της προαναφερθείσης ερώτησης ο άγιος Μάξιμος ξεκαθαρίζει ακόμη περισσότερο τα πράγματα, αναφερόμενος στην ανάγκη της καθ’ υπόστασιν ένωσης της καθαυτό ανυπόστατης φύσης μας με την υποστατική αρχή και αιτία της: «Ἡ δέ κτίσις ἐστί, τῶν κατά παραγωγήν ἐξ οὐκ ὄντων ὑπόστασις. Τούτων ἕνωσις καθ᾿ ὑπόστασιν προεπενοήθη φησί κατά πρόνοιαν πρός τόν ἐξ οὗ ταῦτα γεγόνασιν. Ἵνα καί τό εἶναι τῶν ὄντων φυλαχθῇ κατ᾿ οὐσίαν ὡς πέφυκε· καί τό ὑποστῆναι, ἤγουν πῶς εἶναι κατά χάριν δέξηται θείαν, τῇ πρός τόν Θεόν ἑνώσει πάντων πρός ἀτρεψίαν μεταποιηθέντων»772.

Η ιδιαιτερότητα του Μαξίμου σε σχέση με τους υπόλοιπους πατέρες αναφορικά με το ζήτημα αυτό, εντοπίζεται στην ξεκάθαρη δήλωσή του για καθ’ υπόστασιν ένωση θείου και ανθρωπίνου, ως το προεπινοούμενο τέλος της προαιώνιας Βουλής του Θεού. Στους υπόλοιπους πατέρες, παράλληλα προς την εμπροϋπόθετη έννοια της σαρκώσεως, υπάρχει και η απροϋπόθετη ως δυνατότητα αέναης προκοπής του ανθρώπου στη θέωση,[ΕΙΝΑΙ Η ΣΗΜΕΡΙΝΗ ΕΚΔΟΧΗ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ Η ΟΠΟΙΑ ΣΤΗΡΙΖΕΙ ΚΑΙ ΤΗΝ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ. ΤΑ ΠΡΟΣΩΠΑ ΑΥΤΑ ΒΟΗΘΟΥΝ ΤΗΝ ΠΡΟΟΔΟ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΜΕΧΡΙ ΤΑ ΕΣΧΑΤΑ, ΑΝΑΛΟΓΩΣ ΤΩΝ ΠΡΟΦΗΤΩΝ ΤΗΣ Π.Δ., ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ ΟΔΗΓΗΣΑΝ ΣΤΗΝ ΕΝΣΑΡΚΩΣΗ. ΠΡΟΣ ΤΟΥΤΟ ΕΙΝΑΙ ΑΠΑΡΑΙΤΗΤΗ Η ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΕΙΣ ΠΑΣΑΝ ΣΑΡΚΑΝ ΚΑΙ ΦΥΣΙΚΑ Η ΕΤΕΡΟΤΗΣ] ακόμη και αν δεν είχε συμβεί η πτώση, μέχρι του σημείου να συναντήσει ο άνθρωπος το Λόγο, χωρίς όμως να τεχνολογούν τον τρόπο της ενώσεως. Στον άγιο Μάξιμο υπάρχει σαφής η αναφορά στον τρόπο αυτόν: Πρόκειται για την καθ’ υπόστασιν ένωση. Με την έννοια, άλλωστε, αυτή εντάξαμε τον άγιο Μάξιμο στους υποστηρικτές της ισχυρής εκδοχής της απροϋπόθετης σάρκωσης773.

Η θέση αυτή του Ομολογητού επηρέασε σημαντικά την εξέλιξη της Χριστολογίας στο ζήτημα αυτό, κυρίως στη Δύση. Όπως μας πληροφορεί ο αείμνηστος πατήρ Γεώργιος Florovsky σε ιδιαίτερη, για το θέμα αυτό, μελέτη του774. Από τον Rupert του Deutz (12ος αιώνας), ξεκινά η συζήτηση αυτή στη Δύση η οποία,ουσιαστικά, διαρκεί έως τις μέρες μας. Κορυφαίοι θεολόγοι του δυτικού Μεσαίωνα όπως οι: Rupert του Deutz, Honorius του Autum, Αλέξανδρος ο εκ Hales, Αλβέρτος ο Μέγας και Duns Scotus, δέχονται ανεπυφύλακτα την απροϋπόθετη σάρκωση, ενώ οι Ακινάτης και Bonaventura διατηρούν κάποιες επιφυλάξεις αναφορικά προς την απροϋπόθετη σάρκωση χωρίς, όμως, να την απορρίπτουν. Το όλο θέμα συζητήθηκε πολύ από Ρωμαιοκαθολικούς και Προτεστάντες θεολόγους κατά τον 17ο αιώνα, χωρίς να πάψει να συζητείται έως και σήμερα.

Το ίδιο ζήτημα απασχολεί και διαιρεί και τους σύγχρονους θεολόγους. Ήδη η στάση του πατρός Florovsky δεν μπορεί να θεωρηθεί ξεκάθαρη. Αφενός θεωρεί ότι οι πατέρες δεν έθεσαν τέτοια υποθετικά ερωτήματα, αφετέρου αναλύει αρκούντως τις θέσεις του αγίου Μαξίμου, οι οποίες, στο σημείο αυτό είναι σαφείς και ξεκάθαρες. Και αφενός υποστηρίζει πως «καμία άλλη απάντηση δεν μπορεί να δοθεί παρά μόνον μια «υποθετική» απάντηση», αφετέρου θεωρεί πως η απροϋπόθετη σάρκωση «είναι θεμιτή μέσα στο σύστημα της Ορθόδοξης θεολογίας και ταιριάζει πολύ καλά μέσα στο γενικό πνεύμα της διδασκαλίας των πατέρων»775.

Από τους νεώτερους μελετητές του Μαξίμου, αλλά και του ζητήματος της απροϋπόθετης σάρκωσης, ο Ραντοσαβλίεβιτς υποστηρίζει τη θεολογική θέση του Ομολογητή αγίου, με την παρατήρηση ότι ο Μάξιμος δεν κάνει υποθετική θεολογία και, ενώ υποστηρίζει ότι σκοπός και προεπινοούμενο τέλος της Δημιουργίας είναι ο θεάνθρωπος, δεν κάνει την παραμικρή υπόθεση για το πώς αυτό θα πραγματοποιούνταν, αν ο Αδάμ δεν αμάρτανε776. Στην ίδια γραμμή σκέψης βρίσκεται τόσο ο von Balthasar777, όσο και η Lot-Borodine, η οποία αναφέρει το Μάξιμο μαζί με κάποιους βυζαντινούς πατέρες να αποδέχονται τη διδασκαλία αυτήν και, χωρίς να προχωρά σε βαθύτερη ανάλυση, αποδέχεται τη μαξιμική θέση778. Την ίδια θέση ακολουθεί και ο Boulgakof για τον οποίο η μαξιμική θέση φαίνεται πως ικανοποιεί τις ευρύτερες σοφιολογικές του τάσεις779. Για το Ρώσο σοφιολόγο, η πτώση ως αδυναμία πραγμάτωσης του αρχικού θείου σχεδίου της απροϋπόθετης σάρκωσης, συσκοτίζει το θείο κομμάτι της συνείδησης του ανθρώπου και το απομονώνει από την πληρότητα του σοφιανικού είναι, υποδουλώνοντάς το στα στοιχεία του κόσμου, ο οποίος δεν αποκαλύπτεται πια ως Σοφία, αλλά ως φύση780. Κατά συνέπεια η de facto επανασύνδεση θείου και ανθρωπίνου, με τη μορφή της απροϋπόθετης σάρκωσης, αναδεικνύει τις σοφιανικές διαστάσεις της δημιουργίας. Ο π. Νικόλαος Λουδοβίκος στη μελέτη του για τον άγιο Μάξιμο, επιχειρεί μια σύντομη εξέταση του απροϋπόθετου ή μη της σαρκώσεως, αποδεχόμενος πως το ζήτημα έχει διχάσει τους μελετητές του αγίου. Ο π. Νικόλαος φαίνεται να αποδέχεται τη διδασκαλία περί απροϋπόθετης ένσάρκωσης, την οποία και θεωρεί θεμέλιο της Εσχατολογίας, με την παρατήρηση ότι αυτή δεν αντιβαίνει στην εμπροϋπόθετη σάρκωση, η οποία και τελικά πραγματοποιήθηκε ως συνέπεια της πτώσης. Όχι μόνον δε θεωρεί τις δύο θέσεις μεταξύ τους ασυμβίβαστες, αλλά τις αντιλαμβάνεται ως συμπληρωματικές, εφόσον η δεύτερη έρχεται να αναπληρώσει την αδυναμία πραγμάτωσης της πρώτης, λόγω του γεγονότος της πτώσης781. Τη διδασκαλία περί απροϋπόθετης σάρκωσης του Μαξίμου πραγματεύεται διεξοδικά ο Jean-Claude Larchet, αναλύοντας την πληρότητα των διαθέσιμων κειμένων782. Ο Γάλλος μελετητής, ενώ στέκεται κριτικά και κάπως επιφυλακτικά απέναντι στη διδασκαλία αυτή, κατακλείοντας προσπαθεί να συνδυάσει την εμπροϋπόθετη με την απροϋπόθετη σάρκωση, σε μια διαλεκτική συμπλήρωσης του ατελεστέρου από το τελειότερο783. Για τον μελετητή του οσίου Συμεών Στέλιο Ράμφο, ο Θεός δεν ενηνθρώπησε για να μας απαλλάξει από την αμαρτία και να μας επαναφέρει στην προπτωτική κατάσταση784, αλλά για να μας κάνει ομοίους του. Κατά συνέπεια η πτώση επιφέρει μόνον μια παραλλαγή στην εκτέλεση του θείου σχεδίου της σωτηρίας, στόχος του οποίου και προπτωτικά και μεταπτωτικά παραμένει η ενανθρώπηση785. Υπό το πρίσμα της κατανόησης του Συμεών ως πρωτεργάτη της νεοελληνικής συνείδησης, ο Ράμφος θα δει στη σκοπιμότητα της ενανθρώπησης την πρωτύπωση του σύγχρονου προβλήματος της «φύσεως του έργου» και κατ' επέκταση της ιστορίας. Θα αποδώσει στην εμπροϋπόθετη σάρκωση διασύνδεση με την ενοχική κατανόηση του προπατορικού αμαρτήματος και την εξάντληση του λόγου της υπάρξεως σε τεχνική πράξη786.

Όμως, η διδασκαλία περί απροϋπόθετης σάρκωσης ξέφυγε από τα όρια ενός ειδικού θέματος της μαξιμικής θεολογίας, επιχειρώντας να εκφράσει τη μύχια τοποθέτηση της πατερικής Χριστολογίας. Με τον τρόπο αυτό πραγματεύεται από τον Νέλλα, ο οποίος την αποδέχεται πλήρως και προσπαθεί να την εντάξει οργανικά κυρίως στη Χριστολογία, αλλά και στην ανθρωπολογία787. Προκειμένου περί του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά ο Σταύρος Γιαγκάζογλου επικεντρώνεται στο να αντικρούσει τις αιτιάσεις του Jugie πως ο Γρηγόριος διατηρεί μια επαμφοτερίζουσα στάση επί του ζητήματος, προκρίνοντας άλλοτε την εμπροϋπόθετη και άλλοτε την απροϋπόθετη σάρκωση. Θεωρεί ότι και οι δύο εκθεολογήσεις δρουν συμπληρωματικά στη σκέψη του Παλαμά και διαβλέπει την ανθρωπολογική προοπτική των κινήτρων της ενανθρώπισης στην «εικονική σχέση μεταξύ θείας και ανθρώπινης ύπαρξης»788. Ο Βασίλειος Τσίγκος στη μελέτη του για τον άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο, παρατηρεί ότι: «Ο άγιος Συμεών στα συγγράματά του ακολουθεί προφανώς τη διδασκαλία του αγίου Μαξίμου, εφόσον πιστεύει ότι τόσο η πτώση όσο και η εν Χριστώ ανακαίνιση του ανθρώπου, για τον οποίο δημιουργήθηκαν τα πάντα, είχαν προβλεφθεί εξ αρχής από τον Θεό»789. Στην προκειμένη περίπτωση ο καθηγητής Τσίγκος αναφέρεται στα κείμενα του οσίου Συμεών που και εμείς παρουσιάσαμε. Αφορούν στα ζητήματα προγνώσεως του Θεού και σε κάθε περίπωση ανήκουν σ’ αυτό που ονομάσαμε ασθενή εκδοχή της απροϋπόθετης σάρκωσης, χωρίς να κάνουν λόγο για το πώς αυτή θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί ανεξάρτητα από την πτώση.

Υπάρχει, όμως και μια δεύτερη κατηγορία μελετητών, οι οποίοι θεωρούν τη διδασκαλία περί απροϋπόθετης σάρκωσης αμάρτυρη στα κείμενα της Γραφής και στο συντριπτικά μεγαλύτερο μέρος της πατερικής γραμματείας, θεολογούμενο, ή ζήτημα σχετικής σημασίας και σπουδαιότητος. Ήδη ο Βλαδήμηρος Lossky, αναφερόμενος στη μαξιμική διδασκαλία περί ανακεφαλαιώσεως των κοσμικών σφαιρών από τον πρώτο Αδάμ και αναφοράς τους στο Θεό, παρατηρεί πως αυτό πραγματοποιήθηκε από τον Χριστό εξαιτίας της αδυναμίας του πρωτανθρώπου να το πραγματοποιήσει, δηλαδή εξαιτίας της πτώσης790. Την κύρια αντίθεσή του προς την απροϋπόθετη σάρκωση εκφράζει ο καθηγητής Θεοδώρου. Σε ειδική εκτενή μελέτη του για το θέμα αυτό ο εν λόγω καθηγητής υποστηρίζει το αμάρτυρο της διδασκαλίας αυτής στη Γραφή και τους πατέρες. Τονίζει (ανακριβώς) πως και ο Μάξιμος μία φορά αναφέρεται στη διδασκαλία αυτή και ότι υπάρχει ικανός αριθμός αναφορών από τον ίδιο πατέρα στην εμπροϋπόθετη σάρκωση, πράγμα απολύτως ορθό. Τελικά τείνει να μην αποδέχεται την απροϋπόθετη σάρκωση ως διδασκαλία του Μαξίμου791. Στην ίδια γραμμή σκέψεως βρίσκεται και ο καθηγητής Μαντζαρίδης. Σε μελέτη του για το θέμα αυτό υποστηρίζει πως: «Η άποψη αυτή (εν. της απροϋπόθετης σάρκωσης), που είναι ασυμβίβαστη με την παράδοση της Εκκλησίας αλλά και με τον ίδιο τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, έχει σοβαρές θεολογικές συνέπειες»792. Η δημιουργία του ανθρώπου εκλαμβάνεται ως το προκαταρκτικό στάδιο, ενώ η ενανθρώπιση ως το τελικό μιας θεογονικής εξελίξεως. Για τον ίδιο μελετητή η θεωρία της απροϋπόθετης σάρκωσης υποβιβάζει το μυστήριο της θείας Οικονομίας σε πλασματική διαδικασία793.

Το πρόβλημα με τη διδασκαλία του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή αναφορικά με την απροϋπόθετη σάρκωση, βρίσκεται στην υιοθέτηση αυτού που ονομάσαμε ισχυρή εκδοχή της794. Ο Ομολογητής πατέρας δε δέχεται απλά ότι κέντρο και σκοπός της Δημιουργίας είναι η συνάντηση θείου και ανθρωπίνου, ούτε ότι, ακόμη και αν δεν έπεφτε ο Αδάμ, θα προόδευε στη θέωση, μέχρι του σημείου να συναντήσει το Λόγο, αλλά ότι θα συνέβαινε, ούτως ή άλλως, η καθ’ υπόστασιν ένωση μαζί Του795.

Εδώ, όμως, γεννώνται ορισμένα σοβαρά ερωτήματα, ως συνέπεια της ανωτέρω θέσεως: Κατ’ αρχήν δεν αποσαφηνίζεται, εάν το επίτευγμα αυτό θα ήταν επίτευγμα μόνον του προπάτορος ή και άλλων ανθρώπων. Αλλά και μεταχριστιανικά: Εάν ο στόχος αυτός ανήκει στην προαιώνια Βουλή του Θεού, και εφόσον το χριστολογικό γεγονός πραγμάτωσε το στόχο αυτό, σ’ ό,τι αφορά στην υποστατική ένωση της ανθρώπινης φύσης με το πρόσωπο του Λόγου, γιατί δεν ανοίγει το δρόμο για την πραγμάτωση της προαιώνιας Βουλής του Θεού και από άλλες ανθρώπινες υποστάσεις; Για παράδειγμα θα μπορούσαν να επιτύχουν την καθ’ υπόστασιν ένωση η Υπεραγία Θεοτόκος ή οι απόστολοι Πέτρος, Παύλος, Ιωάννης, κ.α.;

Η ουσιωδέστερη, όμως, δυσκολία βρίσκεται στο εξής σημείο: Κατά την περίοδο των χριστολογικών ερίδων, έγινε αρκούντως σαφές πως, όταν κάνουμε λόγο για υποστατική ένωση, αναφερόμαστε στην ένωση της καθαυτό ανυπόστατης ανθρώπινης φύσης με τη θεία στο πρόσωπο του Λόγου, γεγονός που καθιστά την πρώτη ενυπόστατη στο Λόγο.[Η ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΔΕΝ ΤΑΥΤΙΖΕΤΑΙ ΜΕ ΤΗΝ ΦΥΣΗ ΤΟΥ ΘΕΟΥ]. Κατά συνέπεια, η ανθρωπότητα του Χριστού ήταν καθαυτήν ανυπόστατη. Η ανθρωπότητα του Χριστού δεν είχε δικό της ανθρώπινο πρόσωπο, αλλά ενυποστασιάζονταν στο πρόσωπο του Λόγου. Εξ ού και, σύμφωνα άλλωστε προς τη διδασκαλία του αγίου Μαξίμου, ο Χριστός δεν είχε γνωμικό θέλημα. Γι’ αυτό και το γεγονός του Χριστού είναι μοναδικό και ανεπανάληπτο, όχι μόνον στην ιστορία της θείας Οικονομίας, αλλά και σ’ ολόκληρη τη δημιουργία.

Στην περίπτωση όμως που είτε ο Αδάμ προπτωτικά, είτε ο κάθε πιστός μεταχριστιανικά, καλούνταν να πραγματώσει, σύμφωνα με την προαιώνια Βουλή του Θεού, την καθ’ υπόστασιν ένωση θείου και ανθρωπίνου, θα έπρεπε να ενώσει την ανθρώπινη φύση με τη θεία στο πρόσωπο του[ΥΙΟΥ ΚΑΙ] Λόγου, αφήνοντας σε εκκρεμότητα την ανθρώπινη υπόσταση. Θα έπρεπε, με άλλα λόγια, να απομειώσει μέχρις εξαφανίσεως την ανθρώπινη υπόσταση,[ΠΟΥ ΒΡΕΘΗΚΕ ΞΑΦΝΙΚΑ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΥΠΟΣΤΑΣΗ] προκειμένου να πραγματωθεί η καθ’ υπόστασιν [ΚΑΤΑ ΧΑΡΙΝ] ένωση. Σε άλλη περίπτωση δεν μπορούμε να κάνουμε λόγο για υποστατική ένωση. Ούτε πάλι το γεγονός του Χριστού είχε νόημα προπτωτικά, εφόσον δεν υπήρχε λόγος αποκατάστασης της πεπτωκυίας φύσης και εφόσον ο προπάτορας είχε προικισθεί με όλα τα χαρίσματα που απαιτούνταν για την επίτευξη της σωτηρίας και θέωσής του;;;;;.[ΑΡΣΕΝ ΚΑΙ ΘΗΛΥ ΕΠΟΙΗΣΕΝ ΑΥΤΟΥΣ] Με όλα τα χαρίσματα που θα του επέτρεπαν εκείνη την ατέλεστη πρόοδο προς την τελειότητα, εκείνο το ύψος της θεώσεως, που θα έφτανε σε συνάντηση με το Λόγο, επιτυγχάνοντας την κοινωνία της ανθρωπότητας με τον τρόπο της θείας ζωής. Κατά συνέπεια, το γεγονός του Χριστού ως ένωση, αποκατάσταση και ανακεφαλαίωση της καθαυτό ανυπόστατης [ΑΛΛΑ ΕΝΟΥΣΙΑΣ] ανθρώπινης φύσης με τη θεία στο πρόσωπο του Λόγου, δηλαδή ως υποστατικής ένωσης, έχει νόημα μόνον μεταπτωτικά. Έχει, δηλαδή, νόημα μόνον από τη στιγμή που η ελεύθερη επιλογή του προπάτορος μετέτρεψε την τρεπτότητα της ανθρώπινης φύσης σε παγιωμένη ροπή προς την αμαρτία, τη φθορά και το θάνατο, με ανεξίτηλα τα σημάδια τους πάνω στη φύση μας.[ΤΗΝ ΚΑΤΕΣΤΗΣΕ ΣΑΝ ΘΕΟ, ΔΑΙΜΟΝΙΚΗ]

Η, έστω και καθ’ υπόθεσιν εργασίας, απομείωση μέχρις εξαφανίσεως της ανθρώπινης υπόστασης για την πραγμάτωση της υποστατικής ένωσης είτε από τον Αδάμ, είτε από τον όποιο πιστό μεταχριστιανικά, δεν είναι δυνατό να συνιστά σωτηριολογικό πρότυπο796, εφόσον αποτελεί σωτηρία της ανθρώπινης φύσεως και όχι του πραγματικού ανθρώπου. Μετατρέπει την άσκηση και την εν Χριστώ ζωή, από πορεία συνάντησης του προσώπου του πιστού με το πρόσωπο του Κυρίου, σε ένα ιδιότυπο χριστιανικό νιρβάνα, εφόσον κάθε προσπάθεια και κάθε πνευματική πρόοδος θα έχει ως απώτατο στόχο, την απόσβεση του ανθρώπινου πρόσωπου, ώστε η ανθρώπινη φύση να ενυποστασιαστεί στο Λόγο797.[ΑΥΤΑ ΤΑ ΑΝΟΗΤΑ ΠΑΙΧΝΙΔΙΑ ΠΑΙΖΕΙ Η ΑΠΟΡΡΙΨΗ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΔΙΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ] Γι’ αυτό και εν Χριστώ, η αποκατάσταση της ανθρώπινης φύσεως στο πρόσωπο του Λόγου, απαιτεί, στο πλαίσιο μιας ανοιχτής κατανόησης της Χριστολογίας, την εν Πνεύματι ενσωμάτωση της κάθε ανθρωπίνης υπάρξεως στο σώμα του Χριστού, κατ’ ενέργειαν, δια της ασκήσεως και της χάρης των μυστηρίων.[ΙΔΟΥ ΚΑΙΝΑ ΠΟΙΩ ΠΑΝΤΑ ΨΕΥΔΟΘΕΟΛΟΓΕ, ΤΟ ΞΕΧΑΣΕΣ]

Κατά συνέπεια θεωρούμε το πρόβλημα της απροϋπόθετης σάρκωσης θεολογούμενο και πιστεύουμε πως είναι μια διδασκαλία, η οποία, στην ισχυρή εκδοχή της καθ’ υπόστασιν απροϋπόθετης ενώσεως θείου και ανθρωπίνου, απουσιάζει από τη σκέψη του Νέου Θεολόγου.[ΗΡΘΑΝ ΟΙ ΟΝΤΟΛΟΓΟΙ ΝΑ ΜΑΣ ΒΑΛΟΥΝ ΧΕΡΙ. ΓΙΑΤΙ ΚΑΝΟΥΜΕ ΕΞΟΡΚΙΣΜΟ ΠΡΙΝ ΤΗΝ ΒΑΠΤΙΣΗ ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΣΤΑ ΝΗΠΙΑ;] Ασφαλώς, όπως είδαμε στα κείμενα που εκτέθηκαν παραπάνω, και ο άγιος Συμεών κάνει λόγο για τη κεντρική σημασία της ενσάρκωσης για τη δημιουργία και θεωρεί πως σκοπός της δημιουργίας είναι η θέωση. Δεν ομιλεί, όμως, για επιβεβλημένη υποστατική ένωση θείου και ανθρωπίνου ακόμη και χωρίς την πτώση, ενώ η ασθενής εκδοχή της απροϋπόθετης σάρκωσης βαίνει παράλληλα στη σκέψη του με την εμπροϋπόθετη.

Για τον τρίτο κατά χρονολογική σειρά Θεολόγο της Εκκλησίας, το χριστολογικό γεγονός, αποτελώντας ένα ανοιχτό σε μετοχή γεγονός για τον κάθε πιστό, συνιστά το «πεδίο» ενύπαρξης των χαρισμάτων του Πνεύματος και το «στίβο» της ασκητικής προσοικείωσης της χάρης της θεώσεως798. Για τον άγιο Συμεών οι έννοιες της ενσάρκωσης και της θέωσης υπονοούν αμοιβαία η μία την άλλη. Η θέωση, η κατά Χριστόν τελειότης, η συνάντηση του ανθρώπου με το πρόσωπο του Λόγου, παραμένει ο προεπινοούμενος σκόπος και στόχος της μεγάλης Βουλής του Θεού, ως μετοχή, όμως, στις θεοποιές ενέργειες του Πνεύματος, γεγονός που καθίσταται εφικτό μόνον εξ αιτίας του Χριστολογικού γεγονότος. Η σύνθεση αυτή Χριστολογίας και Πνευματολογίας στην εν Χριστώ ζωή799, αποτελεί δομικό γεγονός της σωτηρίας και της θέωσης, εφόσον επιτρέπει την προσωπική οικείωση των σωτηριωδών αποτελεσμάτων της σάρκωσης, που δεν είναι άλλη από την οικείωση της θεοποιού χάρης, η οποία μας ενσωματώνει, ως πλήρεις και ακέραιες υποστάσεις, στο αποκαταστημένο σώμα του Χριστού. Ιδού πώς περιγράφει ποιητικά ο άγιος Συμεών την ανωτέρω εκκλησιαστική και προσωπική του εμπειρία: «Σαρκοῦται δέ τοῦ Πνεύματος ὄντως τῇ ἐπελεύσει/καί γίνεται ὅπερ οὐκ ἦν, ἄνθρωπος ὅμοιός μοι,/πλήν ἁμαρτίας καί πάσης ἐκτός γε ἀνομίας,/Θεός ὁμοῦ καί ἄνθρωπος ὁρώμενος τοῖς πᾶσιν,/ἔχων τό Πνεῦμα τό Θεῖον αὐτοῦ συνόν τῇ φύσει,/μεθ᾿ οὗ νεκρούς ἐζώωσε, τυφλῶν ἤνοιξε κόρας,/λεπρούς τε ἐκαθάρισε δαίμονας ἀπελάσας./Οὗτος σταυρόν ὑπενεγκών καί θάνατον ὡσαύτως/ἐξαναστάς ἐν Πνεύματι ἀνελήφθη ἐν δόξῃ/καί τρίβον τήν εἰς οὐρανούς ἐνεκαίνισε πᾶσι/τοῖς εἰς αὐτόν πιστεύουσιν ἐν ἀδιστάκτῳ πίστει,/καί Πνεῦμα τό Πανάγιον ἐξέχεε πλουσίως/εἰς πάντας τούς δεικνύοντας τήν πίστιν ἐκ τῶν ἔργων/καί νῦν ἀφθόνως τοῦτό γε ἐκχεῖ πρός τούς τοιούτους,/θεοποιεῖ τε δι᾿ αὐτοῦ, οἷς συναφθῇ ἀθρόον,/καί ἐξ ἀνθρώπων ἀλλοιοῖ τούτους ἀναλλοιώτως/καί τέκνα δείκνυσι Θεοῦ, ἀδελφούς τοῦ Σωτῆρος,/συγκληρονόμους μέν Χριστοῦ, Θεοῦ δέ κληρονόμους,/θεούς Θεῷ συνόντας γε Πνεύματι ἐν Ἁγίῳ…»800.

Γι’ αυτό, τελικά, και ο μύστης των θείων άγιος Συμεών, θα πιστοποιήσει τον Κύριο –και μάλιστα τον αναστάντα Κύριο –ως το περιεχόμενο των φωτοειδών εμπειριών του801, καθορίζοντας τη φυσιογνωμία του χριστιανικού μυστικισμού ως χριστοκεντρικού μυστικισμού802: «Ἡ φωτοφόρος γάρ παρουσία τοῦ Πνεύματος… ὑποδεικνύει, μᾶλλον δέ αὐτόν ἐκεῖνον τόν ἀναστάντα ὁρᾷν χαρίζεται»803. Για το Θεολόγο του φωτός, η ενσάρκωση κατανοείται ως αέναη, εν φωτί, παρουσία του Χριστού στην Εκκλησία, την πνευματική ζωή, στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας, τη θεολογία και το κήρυγμα: «…ὁ Χριστός ὁ Ἰησοῦς, ὁ σωτήρ καί βασιλεύς τοῦ παντός, φῶς· ὁ ἄρτος τῆς ἀχράντου σαρκός αὐτοῦ φῶς, τό ποτήριον τοῦ τιμίου αὐτοῦ αἵματος φῶς, ἡ ἀνάστασις αὐτοῦ φῶς, τό πρόσωπον αὐτοῦ φῶς· ἡ χείρ, ὁ δάκτυλος, τό στόμα αὐτοῦ φῶς, οἱ ὀφθαλμοί αὐτοῦ φῶς· ὁ Κύριος φῶς, ἡ φωνή αὐτοῦ ὡς ἐκ φωτός φῶς…»804. Η μετοχή στη φωτοφόρο χάρη δεν αποτελεί μια κατάσταση ευφρόσυνης πνευματικής απόλαυσης, αλλά μια συνάντηση με το πρόσωπο του Σαρκωθέντος και Αναστάντος. Το υπαρξιακό περιεχόμενο αυτής της προσωπικής συνάντησης, συνιστά τη θεώση.

Η εμπειρία των σωτηριωδών αποτελεσμάτων της σάρκωσης οδηγεί σε μια ανοιχτή κατανόηση του χριστολογικού γεγονότος στο πλαίσιο αυτού που περιγράψαμε ως αέναη Χριστολογία. Η προαιώνια Βουλή του Θεού για την ένωση θείου και ανθρωπίνου, για την εγχρίστωση του κόσμου και τη λογοποίηση της δημιουργίας, δεν εξαντλείται στο γεγονός της υποστατικής ένωσης θείου και ανθρωπίνου στο πρόσωπο του Λόγου, αλλά προεκτείνεται στην εν Πνεύματι κυοφορία του Λόγου στον κάθε πιστό «πνευματικώς μέν, ουσιωδώς δέ», δια της τηρήσεως των εντολών και της μετοχής των μυστηρίων. Το κείμενο είναι εξαιρετικά αποκαλυπτικό: «Ὁ Υἱός τοῦ Θεοῦ καί Θεός εἰσελθών ἐν τῇ γαστρί τῆς παναγίας Παρθένου καί σάρκα ἀναλαβόμενος ἐξ αὐτῆς καί γενόμενος ἄνθρωπος ἐτέχθη, ὡς εἴπομεν, ἄνθρωπος τέλειος καί Θεός τέλειος, ὁ αὐτός ἀσυγχύτως τά ἀμφότερα ὤν. Πρόσεχε οὖν· τί τό γεγονός μεῖζον εἰς ἡμᾶς; Ἕκαστος ἡμῶν τῶν ἀνθρώπων πιστεύομεν εἰς αὐτόν τόν Υἱόν τοῦ Θεοῦ καί Υἱόν τῆς ἀειπαρθένου καί θεοτόκου Μαρίας καί πιστεύοντες δεχόμεθα τόν περί αὐτοῦ λόγον πιστῶς ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν, ὅν καί ὁμολογοῦντες τῷ στόματι καί ὑπέρ τῶν προτέρων ἡμῶν ἀνομημάτων μετανοοῦντες ἀπό ψυχῆς, εὐθύς, ὥσπερ ἐν τῇ γαστρί τῆς Παρθένου εἰσῆλθεν ὁ Θεός Λόγος τοῦ Πατρός, οὕτως καί ἐν ἡμῖν αὐτοῖς ὁ λόγος ὅν δεχόμεθα, διδασκόμενοι τήν εὐσέβειαν, ὥσπερ σπόρος εὑρίσκεται. Ἔκστηθι τό φρικτόν ἀκούων τοῦ μυστηρίου καί τόν λόγον πιστόν ὄντα μετά πάσης ὑπόδεξαι πληροφορίας καί πίστεως. Συλλαμβάνομεν οὖν αὐτόν οὐχί σωματικῶς, ὡς ἡ Παρθένος καί Θεοτόκος τοῦτον συνέλαβεν, ἀλλά πνευματικῶς μέν, οὐσιωδῶς δέ· καί ἔχομεν αὐτόν ἐκεῖνον ὅν καί ἡ ἁγνή Παρθένος συνέλαβεν, ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν»805. Η διπλή ομοουσιότητα του Λόγου επιτρέπει τη μυστηριακή μας μετοχή, ψυχή τε και σώματι, στο γεγονός του Χριστού, πραγματοποιώντας τον απώτερο στόχο της σωτηριώδους Οικονομίας, που είναι η θέωση όλων των ανθρώπινων υποστάσεων, που ενσωματώνονται στο εκκλησιαστικό σώμα Του806.[ΕΚΤΟΣ ΘΕΜΑΤΟΣ]

Υπο τις προϋποθέσεις αυτές μπορούμε να κατανοήσουμε ουσιαστικά τόσο την προσωπική οικειοποίηση των χριστολογικών γεγονότων από το Θεολόγο της Εκκλησίας, όσο και, την τόσο παρεξηγημένη στις μέρες μας, μίμηση του Χριστού. Ο άγιος Συμεών δεν αρκείται σε μια τυπολογική ή αναμνηστική κατανόηση των γεγονότων της θείας Οικονομίας στο πλαίσιο της λατρείας και του εορτολογίου της. Προκειμένου για την υπαρξιακή κατανόηση της αναστάσεως, για παράδειγμα, γράφει χαρακτηριστικά: «Ἀνάστασιν Χριστοῦ θεασάμενοι”, ἅπαξ πρό χιλίων ἐτῶν ἀναστάντος τοῦ Χριστοῦ καί μηδέ τότε τοῦτον ἀνιστάμενον ἰδόντος τινός; Ἆρα μή ψεύδεσθαι ἡμᾶς βούλεται ἡ θεία Γραφή; Ἄπαγε, ἀλλ᾿ ἀληθεύειν μᾶλλον παρεγγυᾷ, ὡς ἐν ἑνί ἑκάστῳ ἡμῶν τῶν πιστῶν ἐγγινομένης δηλονότι τῆς Χριστοῦ ἀναστάσεως καί τοῦτο οὐχ ἁπλῶς, ἀλλά καθ᾿ ὥραν, ὡς εἰπεῖν, αὐτοῦ τοῦ Δεσπότου Χριστοῦ ἐν ἡμῖν ἐξανισταμένου, λαμπροφοροῦντος καί ἀπαστράπτοντος τάς τῆς ἀφθαρσίας καί Θεότητος ἀστραπάς… Διό καί λέγομεν·”Θεός Κύριος καί ἐπέφανεν ἡμῖν”, καί τήν δευτέραν αὐτοῦ ὑποσημαίνοντες παρουσίαν ἐπιφέροντες οὕτω λέγομεν· “Εὐλογημένος ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι Κυρίου”. Οἷς οὖν ἐπιφανῇ ὁ Χριστός ἐξαναστάς, πάντως πνευματικῶς αὐτοῖς τοῖς πνευματικοῖς ὄμμασι ὁρώμενος δείκνυται. Ὅταν γάρ ἐν ἡμῖν διά τοῦ Πνεύματος γένηται, ἀνιστᾷ ἡμᾶς ἐκ νεκρῶν καί ζωοποιεῖ καί αὐτόν ἐν ἡμῖν ὅλον ὁρᾷν ζῶντα δίδωσι, τόν ἀθάνατον καί ἀνώλεθρον, οὐ μόνον δέ, ἀλλά καί συνανιστῶντα καί συνδοξάζοντα ἡμᾶς ἑαυτῷ τρανῶς γινώσκειν χαρίζεται, καθώς πᾶσα θεία Γραφή μαρτυρεῖ»807. Με γλώσσα αναμφίβολα συμβατική και σχηματική θα λέγαμε πως η επιφάνεια του αναστάντος Χριστού δια του Πνεύματος στον άνθρωπο, αποτελεί ένα είδος δικαίωσης της Χριστολογίας, εφόσον εγκεντρίζει τον άνθρωπο στον τρόπο της θείας ζωής, καθιστώντας το γεγονός του Χριστού «τα πάντα εν πάσι»808.

Στην ανωτέρω προοπτική η imitatio Christi,[Ο ΣΤΑΥΡΟΣ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ ΕΙΝΑΙ Η ΚΡΙΣΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ] μίμηση, δηλαδή της ζωής, των παθημάτων, της ταπείνωσης και των αρετών του Χριστού, δε συνιστά αναγκαία τυπολατρεία και ηθικισμό, αλλά ουσιαστικό συσχηματισμό στο χριστολογικό γεγονός809. Η ενανθρώπιση του Θεού και Λόγου συνιστά την οντολογική βάση της μίμησης του Θεού. Η δε μίμηση του Χριστού είναι μίμηση του τρόπου της τριαδικής ζωής, σε τελευταία ανάλυση, μίμηση του Θεού810. Για τον άγιο Συμεών, η διέλευση του σαρκωθέντος από όλες τις φάσεις της ανθρώπινης ζωής, η μετοχή Του στο σύνολο των ψυχικών και σωματικών καταστάσεων της ανθρώπινης ζωής, αποτελεί τη σωτήρια μίμηση του ανθρώπινου, από τη μεριά του Λόγου, προκειμένου να το προσλάβει και να το εξαγιάσει. Μια μίμηση που καθιστά, με τη σειρά της, υπαρξιακή ανάγκη τη μίμηση, από τη μεριά του ανθρώπου αυτή τη φορά, της ζωής του Χριστού811. Γι’ αυτό και ο Νέος Θεολόγος θα αναρωτηθεί με απορία πώς είναι δυνατόν ο πιστός να αισχύνεται από τα παθήματα του Χριστού, ή με ποιόν άλλο τρόπο πιστεύει πως θα μπορούσε να καταστεί συμμέτοχος της δόξης Του812. Η κατανόηση των δυνατοτήτων της οντολογίας της ενανθρώπησης θα οδηγήσει τον άγιο Συμεών στην οριστική του διατύπωση αναφορικά με το ζήτημα της μίμησης του Χριστού: «Μίμησαι Χριστόν τόν Θεόν. Πάθε καί αὐτός διά τήν σεαυτοῦ σωτηρίαν, ὡς ἐκεῖνος ἔπαθε διά σε»813.

Στην ίδια χριστολογική βάση στηρίζεται η, από μέρους του οσίου Συμεών, σύνδεση της πίστης με τα έργα, προκειμένου να καρπωθεί κανείς τα σωτηριώδη αποτελέσματα της ενανθρώπησης. Μακριά από τον ηθικισμό και τη λογική των αξιομισθιών, πέρα από τη σχολαία προβληματική που ταλαιπώρησε επί αιώνες και εξακολουθεί να ταλαιπωρεί τη δυτική θεολογική σκέψη, ο Νέος Θεολόγος, τοποθετεί το υπόβαθρο της σχέσης πίστεως και έργων στη χριστολογική βάση του συσχηματισμού του ανθρώπου σε μια έμπρακτη πορεία συνάντησης με τον Χριστό: «Ἤκουσας, ἅπερ σοι λέγει/ὁ τῶν οὐρανίων μύστης;/ ἤκουσας Χριστοῦ λαλοῦντος/δι᾿ αὐτοῦ καί τούς ἀνθρώπους/ἐκδιδάσκοντος ὁποῖοι/οἱ αὐτῷ πεπιστευκότες/καί τήν πίστιν ἐκ τῶν ἔργων/ἐνδεικνύμενοι τελοῦσι;»814.

Στην εκτενή αυτή παράγραφο επιχειρήθηκε η κατάδειξη των χριστολογικών προϋποθέσεων της θέωσης και της σημασίας τους στη θεολογική σκέψη του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου. Ο χριστοκεντρικός μυστικισμός του αγίου μας δεν αποτελεί νεολογισμό, ούτε στοιχεί προς την ακαδημαϊκή συνήθεια λεπτολόγων διακρίσεων. Επισημαίνει τη σπουδαιότητα της εν Χριστώ Οικονομίας, του καταλυτικού γεγονότος της σάρκωσης για τη σωτηρία του ανθρώπου, κατανοούμενου αφενός ως σωτηρία και αποκατάσταση της ανθρώπινης φύσης, αφετέρου ως ένα ανοιχτό στην Εκκλησία και την ιστορία γεγονός, που καλεί σε ενεργητική συσσωμάτωση την κάθε ανθρώπινη υπόσταση. Η χριστοποίηση του ανθρώπου και της δημιουργίας στο πλαίσιο μιας αέναης[perennis] Χριστολογίας815, είναι σύστοιχη με το γεγονός της θέωσης. Με το γεγονός της, χάριτι, χριστοποίησής του ανθρώπου, δια της ασκήσεως και των μυστηρίων της Εκκλησίας. Αν η σάρκωση του Λόγου επέτρεψε στον άνθρωπο να ενδυθεί τον Χριστό δια του μυστηρίου του Βαπτίσματος και της εν Χριστώ ζωής, η ένδυση του σαρκωθέντος Θεού επιτρέπει, κατά λογική ακολουθία, τη θέωση του ανθρώπου. Μια θέωση «εν αισθήσει και γνώσει», με την αίσθηση της παρουσίας Του στη ζωή του ανθρώπου και τη επίγνωση της υπέρβασης της φθοράς και του θανάτου, ως αποτελέσματος της εν Χριστώ κοινωνίας816.

ΔΕΝ ΕΜΕΙΝΕ ΤΙΠΟΤΕ ΟΡΘΙΟ ΠΡΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΝΑ ΚΑΝΟΥΜΕ ΧΩΡΟ ΣΤΗΝ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑ. ΠΟΙΟΣ ΑΝΤΙΜΕΤΩΠΙΖΕΙ ΤΗΝ ΔΙΑΛΥΣΗ ΑΥΤΗ ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ ΤΗΣ ΠΙΣΤΕΩΣ ΜΑΣ;

Σημειώσεις

733 Βλ. κυρίως την παράγραφο της παρούσας εργασίας με τον τίτλο: «Οι περί θεώσεως αντιλήψεις στη θεολογία των πατέρων. Προϋποθετικές αρχές», σελ.233 κ.εξ.

734 Βλ. ΛΕΟΝΤΙΟΥ ΒΥΖΑΝΤΙΟΥ, Λόγος κατά Νεστορίου και Ευτυχούς, PG 86/Α΄, 1277CD. «Ου ταυτόν, ω ούτοι, υπόστασις και ενυπόστατον, ώσπερ έτερον ουσία και ενούσιον· η μεν γαρ υπόστασις τον τίνα δηλοί, το δε ενυπόστατον την ουσίαν. Και η μεν υπόστασις, πρόσωπον αφορίζει τοις χαρακτηριστικοίς ιδιώμασι· το δε ενυπόστατον, το μη είναι αυτό συμβεβηκός δηλοί, ό εν ετέρω έχει το είναι, και ουκ εν εαυτώ θεωρείται».

735 Ο Δαμασκηνός θα πεί ότι ο Χριστός δεν προσέλαβε την ανθρώπινη φύση «την εν τω είδει θεωρουμένην…», βλ. ΙΩΑΝΝΟΥ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, 3, 11, PG 94, 1024A.

736 Στο σημείο αυτό χρειάζεται ιδιαίτερη προσοχή: Άλλο η κληρονόμηση στην ανθρώπινη φύση των συνεπειών του προπατορικού αμαρτήματος και άλλο η κληρονόμηση αυτού καθαυτού του προπατορικού αμαρτήματος, ως υπαρξιακής στάσης και επιλογής, και μάλιστα σε μια ενόχική του διάσταση. Την κληρονόμηση των συνεπειών της πτώσης στην ανθρώπινη φύση, πολύ γλαφυρά περιγράφει η LOT –BORODINE M., La deification de l’ homme, Paris 1970, σσ. 48-49. Αντιγράφουμε: «Ses consequences furent infiniment douloureuses. Pour la chair d’ abord, condamnée à la concupiscence et par elle à l’ infirmité, à la flétrissure et à la dissolution. Pour l’ âme ensuite, privée de sa sève naturelle, ébranlée jusqu’en ses profondeurs et comme désagrégée. La volonté, non pas entièrement corrompue et broyée, comme dans l’ augustinisme, mais gauchie, faussée dans tous ses ressorts. L’ intelligence surtout, jadis, puissance royale de lumière, maintenant obnubilée par l’ illusion et dominée par la tyrannie de l’ irascible et du concupiscible, parties inférieures de la psyche humaine. Enfin, dernière et fatale conséquence du péché d’ Adam, le macrocosme entier, blessé avec son chef, toute créature, appelée pour louer le Seigneur dans la joie, condamnée à souffrir et à gémir jusqu’à la fin des temps».

737 Κάποιοι από τους πατέρες, όπως ο Γρηγόριος Νύσσης και ο Μάξιμος ο Ομολογητής θα αξιοποιήσουν δεόντως την άποψη αυτή.

738 Ο Χριστός ως ο «καθολικός» άνθρωπος. Πρβλ. ZIZIOULAS J., «Human capacity and human incapacity: A theological exploration of Personhood», στο: Communion and otherness, New York, 2006, σσ. 243-244: «Christ does not simply stand vis-à-vis each man, but constitutes the ontological ground of every man. This is what it means for anthropology that Christ does not represent an individualized and fragmented human nature, dut man as a whole. The insistence of the Greek Fathers on this idea was a necessary corollary of their view of man, and my own insistence in this chapter on the understanding of individualy as a perversion of personhood and, therefore, as a falsification of true humanity, is in accordance with this kind of Christology». Την ιδέα αυτή θα συναντήσουμε έντονη στο πλαίσιο της σύγχρονης Ευχαριστιακής Εκκλησιολογίας με τη μορφή της corporate personality: «But all this leads to an understanding of Christology in terms of ecclesiology. For, by being the initiator of personhood for humanity, Christ acquires a body, and not only that but he can only be spoken of in terms of this body» (σελ. 245). Πάντως, για τον άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο, η κατανόηση του Χριστού ως καθολικού ανθρώπου δεν εξαντλείται στην ανάληψη από τη μεριά Του της πλήρους ανθρώπινης φύσης, ούτε κατανοείται κατ’ αντιπαραβολή με την πραγματικότητα του πρώτου Αδάμ. Προϋποθέτει, στο πλαίσιο μιας ανοιχτής ή αέναης Χριστολογίας, όπως θα την περιγράψουμε παρακάτω, την επώδυνη ασκητική προσπάθεια της εν Πνεύματι συσσωμάτωσης ενός εκάστου, στο εκκλησιαστικό και μυστηριακό σώμα του Χριστού. Πραγματικότητα που δεν είναι ex officio δεδομένη, ούτε απορρέουσα από την ιδιότητα του χριστιανού, την ίδια στιγμή που αναγνωρίζει την αναντικατάστατη λειτουργία του Βαπτίσματος.

739 Πρβλ. ΘΕΟΔΩΡΟΥ Α., Η περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία των Ελλήνων πατέρων της Εκκλησίας μέχρις Ιωάννου του Δαμασκηνού, Αθήναι, 1956, σσ. 8-9 . 65-66 . 69, σημ. 4, κ.α. Τα σωτηριολογικά αποτελέσματα της ενσαρκώσεως εξαίρει δεόντως ο αείμνηστος καθηγητής, τονίζοντας τη σωτηρία και θέωση της ανθρώπινης φύσης, την ενότητά της και τη διάσταση της συλλογικής προσωπικότητας που λαμβάνει ο σαρκωθείς Λόγος, όπως και ο προπάτορας Αδάμ. Παρόλα, όμως, αυτά θα αποδεχθεί την ενοχική διάσταση της αμαρτίας, «Το έργον της θείας ενανθρωπήσεως αναγκαίως συμπληρούσιν η τε θεία αυτού θυσία, ως άρσις της αμαρτίας και της ενοχής του ανθρώπου…» (σελ. 8), και θα θεωρήσει την προσωπική ενεργοποίηση της δυνατότητας της θεώσεως ενός εκάστου των πιστών, ως κατεξοχήν έργο ηθικό, «κυρίως ηθικόν» (σελ. 9), απομειώνοντας την, δια της ασκήσεως και της μετοχής των μυστηρίων, δεξίωση της χάρης, σε μια στενά ηθικιστική μέριμνα και προσπάθεια.

740 ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Κατά Αρειανών, III, PG 26, 393AB. Η ανίχνευση της θέσης αυτής σε επιμέρους πατέρες θα είναι ενδεικτική, ικανή, όμως, στο να παρουσιάζει την ευρεία αποδοχή της.

741 «Ως γαρ ο Κύριος, ενδυσάμενος το σώμα, γέγονεν άνθρωπος, ούτως και ημείς οι άνθρωποι παρά του Λόγου τε θεοποιούμεθα προσληφθέντες δια της σαρκός αυτού, και λοιπόν ζωήν αιώνιον κληρονομούμεν». ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Κατά Αρειανών, III, PG 26, 397B.

742 ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Λόγος Κατηχητικός Μέγας, PG 45, 65D-68A.

743 «Ώσπερ τοίνυν πολλοί μεν οι χρύσεοι στατήρες, χρυσός δε εις, ούτω και πολλοί μεν οι καθ’ έκαστον εν τη φύσει του ανθρώπου δεικνύμενοι, οίον Πέτρος και Ιάκωβος και Ιωάννης, εις δε εν τούτοις άνθρωπος». ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Περί του μη είναι τρεις Θεούς, PG 45, 132B. Παρόλη την αναμφίβολη πολλαπλή σημασία της διάκρισης ουσίας και υποστάσεων, ο Γρηγόριος, στοιχώντας προς τη θεμελιώδη σημασία της φύσης στις φιλοσοφικές αντιλήψεις της εποχής του, αντιλήψεις του συνόλου σχεδόν των φιλοσοφικών σχολών, δε θα διστάσει να χαρακτηρίσει κυρίως άνθρωπο τη φύση του ανθρώπου, παρά τους επιμέρους πραγματικούς ανθρώπους (υποστάσεις). «…ούτω κατά τον ακριβέστερον λόγον και άνθρωπος εις κυρίως αν ρηθείη, καν οι εν τη φύσει δεικνύμενοι πλήθος ώσιν, και πολύ μάλλον καλώς έχειν την εσφαλμένην εφ’ ημών επανορθούσθαι συνήθειαν εις το μηκέτι το της φύσεως όνομα προς πλήθος εκτείνειν…» ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Περί του μη είναι τρεις Θεούς, PG 45, 120BC.

744 ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Προς Έλληνας, εκ των κοινών εννοιών, PG 45, 180CD.

745 «Ώσπερ σίδηρος ταις ακμαιοτάταις του πυρός ομιλήσας προσβολαίς προς ιδέαν ευθύς εκείνην μεταχρώννυται, και την του νικώντος ενδείδει δύναμιν∙ ούτω και η της σαρκός φύσις, τον άφθαρτον και ζωοποιόν του Θεού Λόγον εισδεδεγμένη, μεμένηκεν μεν, εν οις ουκ ην ουκέτι, φθοράς δε αμείνων απεφάνθη λοιπόν». ΚΥΡΙΛΛΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, PG 74, 785D-788A.

746 «Δευτέραν γαρ κοινωνίαν ο Λόγος εκοινώνησε τη φύσει, πολύ της προτέρας παραδοξοτέραν …∙ και ώσπερ εξ αρχής μη ούσαν υπεστήσατο, ούτω διαρρυείσαν ανασώσηται, στομώσας προς απτωσίαν τη ατρεψία∙ και την επ’ αυτή πάσαν βουλήν του Θεού επιτελέση, θεώσας αυτήν δυνάμει της ενανθρωπήσεως». ΜΑΞΙΜΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ, PG 90, 520CD.

747 Με γλώσσα ανάλογη αυτής του Κυρίλλου Αλεξανδρείας θα παρατηρήσει ο Δαμασκηνός: «Ώσπερ γαρ απρόσιτος ο σίδηρος τω πυρί ενούμενος, ούτως ο χόρτος της ημετέρας φύσεως ενωθείς τω πυρί της θεότητος, απρόσιτος τω διαβόλω γέγονε». ΙΩΑΝΝΟΥ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ, PG 94, 577CD.

748 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 2ος, Κεφ.7, SC 122, 215-219. Πρβλ. και ΤΣΙΓΚΟΥ Β., Ο ανακαινισμός του ανθρώπου κατά τη δογματική διδασκαλία του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεσσαλονίκη 2006, σελ. 86.

749 Ιω. 1, 12.

750 1 Κορ. 15, 49.

751 Βλ. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, Κεφ. 3, SC 122, 32-48: «Ἐπειδή γάρ ψυχῇ καί σώματι τέλειος ἐχρημάτισεν ἄνθρωπος ὅμοιος ἡμῶν κατά πάντα πλήν ἁμαρτίας, διά τῆς εἰς αὐτόν πίστεως μεταδιδούς ἡμῖν ἐκ τῆς αὐτοῦ θεότητος, συγγενεῖς καί ἡμᾶς αὐτοῦ κατά τήν τῆς θεότητος αὐτοῦ φύσιν καί οὐσίαν ἐργάζεται. Καί ὅρα μοι τοῦ μυστηρίου τό καινόν καί παράδοξον. Ἔλαβεν ὁ Θεός Λόγος ἥν κατά φύσιν οὐκ εἶχε σάρκα καί ἐγένετο ἄνθρωπος, ὅπερ οὐκ ἦν· μεταδίδωσι τοῖς πιστεύουσιν εἰς αὐτόν τῆς αὐτοῦ θεότητος, ἥν οὐδείς οὐδέπω ἀγγέλων ἤ ἀνθρώπων ἐκτήσατο, καί γίνονται θεοί, ὅπερ οὐκ ἦσαν, θέσει καί χάριτι· οὕτω γάρ χαρίζεται αὐτοῖς ἐξουσίαν τοῦ υἱούς Θεοῦ γίνεσθαι, διό καί ἐγένοντο καί ἀεί ὡσαύτως γίνονται καί οὐδέποτε τοῦ μή γίνεσθαι λήξουσι. Καί ἄκουε Παύλου τοῦτο παραινοῦντος τοῦ θείου· “Καί καθώς ἐφορέσαμεν τήν εἰκόνα τοῦ χοϊκοῦ, φορέσομεν καί τήν εἰκόνα τοῦ ἐπουρανίου”. Καί ταῦτα μέν περί τούτων· ἐχέσθω δέ καί αὖθις τῆς ἀκολουθίας ὁ λόγος».

752 Ιω., 11, 33.

753 Οι περισσότεροι από αυτούς αναπτύσσουν τις αιτιάσεις τους με αφορμή την εν λόγω διδασκαλία του Γρηγορίου Νύσσης, η οποία, όπως είδαμε παραπάνω, όχι μόνον δε διαφοροποιείται, αλλά στοιχεί απολύτως προς τις θέσεις των υπολοίπων πατέρων. Βλ. εδνεικτικά RASHDALL H., The idea of Atonement in Christian Theology, London 1914, σελ. 308 . MOZLEY J., The doctrine of Atonement, London 1915, σσ. 109 κ.εξ. και RIVIÈRE J., Le dogme de la redemption, essai d’ etude historique, Paris 1905, σελ. 183. Πρβλ. και ΘΕΟΔΩΡΟΥ Α., Η περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία των Ελλήνων πατέρων της Εκκλησίας μέχρις Ιωάννου του Δαμασκηνού, Αθήναι, 1956, σσ. 78-79, σημ. 1.

754 «δύο τό ἕν, ἀμέριστα ὑποστάσει, οὐ φύσει,/εἷς οὖν Θεός ἐγώ εἰμι, τέλειος ἄνθρωπός τε,/ ὁλοτελής, ὁλόκληρος, σάρξ, ψυχή, νοῦς καί λόγος˙/ἄνθρωπος ὅλος καί Θεός ἐν δυσί ταῖς οὐσίαις,/διπλοῦς ὡσαύτως φύσεσι, διπλαῖς ταῖς ἐνεργείαις,/διπλαῖς καί ταῖς θελήσεσιν ἐν μιᾷ ὑποστάσει,Θεός ὁμοῦ καί ἄνθρωπος, εἷς εἰμι τῆς Τριάδος». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι Θείων Ερώτων, XXXII , SC 174, 98-104.

755 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι Θείων Ερώτων, XVII, SC 174, 244-269.

756 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, Κεφ. 3, SC 122, 53-64.

757 «…ἐσαρκώθη ἐκ Πνεύματος Ἁγίου καί Μαρίας τῆς παρθένου· καί ἐνηνθρώπησεν, ἴσος ἡμῖν ἀτρέπτως κατά πάντα γενόμενος χωρίς ἁμαρτίας, ἵνα διά πάντων τῶν ἡμετέρων διελθών ἀναχωνεύσῃ καί ἀνακαινίσῃ τόν πρῶτον ἐκεῖνον ἄνθρωπον καί δι᾿ ἐκείνου πάντας τούς ἐξ αὐτοῦ γεννηθέντας καί γεννωμένους, ὁμοίους ὄντας τῷ τεκόντι αὐτούς». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 13ος, SC 129, 84-89.

758 Αλλά και του συνόλου των Ελλήνων, τουλάχιστον, πατέρων.

759 «Εὐχαριστῶ σοι, Δέσποτα, Κύριε οὐρανοῦ καί γῆς, … κετελθών ἐξ ὕψους ἁγίου σου, τῶν κόλπων τῶν πατρικῶν μή ἐκστάς καί ἐκ τῆς ἁγίας Παρθένου Μαρίας σαρκωθείς καί γεννηθείς, προανέπλασας καί προεζώωσας καί τοῦ προπατορικοῦ με πτώματος ἠλευθέρωσας καί τήν εἰς οὐρανούς ἄνοδον προηυτρέπισας». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ευχαριστίαι 2, Λόγος XXXVI, SC 113, 1-15.

760 Βλ. αντί πολλών, ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, LII, SC 196, 46-54: «Αὐτός γάρ ὑπερούσιος ἄκτιστος ὤν τό πρόσθεν/σάρκα τε ἀνελάβετο καί κτιστός μοι ὡράθη,/ὅλον θεώσας με αὐτός τόν προσληφθέντα ξένως./Οὕτω πιστεύεις, λέγε μοι, καί πάντως οὐ διστάζεις;/ Εἰ οὖν Θεός γενόμενος ἄνθρωπος, ὡς πιστεύεις,/τόν ἄνθρωπον ἐθέωσεν ἐμέ τόν προσληφθέντα,/θέσει θεός γενόμενος τόν φύσει Θεόν βλέπω/ἐκεῖνον, ὅν οὐδείς ποτε ἀνθρώπων ἠδυνήθη/ἰδεῖν, ἀλλ᾿ οὐδέ δύναται ὅλως τοῦ κατιδέσθαι».

761 Η άποψη περί απροϋπόθετης ενσάρκωσης στηρίζεται, άλλοτε άμεσα, άλλοτε έμμεσα, στη δυνατότητα πρόγνωσης του Θεού. Γι’ αυτό και η ανάλυσή μας, στο πρώτο μέρος της παραγράφου αυτής αποκάλυψε τη θεολογία του Συμεώνος στο σημείο αυτό ως αποδοχή μεν της πρόγνωσης του Θεού, απόρριψη δε της ιδέας κάθε προορισμού, είτε ως μιας «πτωτικής δημιουργίας», είτε ως μιας απροϋπόθετης ενσάρκωσης. Ο άγιος Συμεών, στοιχώντας προς την προγενέστερή του πατερική παράδοση, δέχεται ότι ο Θεός προγνωρίζει, χωρίς να προορίζει: «Χρη γινώσκειν, ως πάντα μεν προγινώσκει ο Θεός, ου πάντα δε προορίζει. Προγιγνώσκει γαρ τα εφ’ ημίν, ου προορίζει δε αυτά». ΙΩΑΝΝΟΥ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, 2, 30, 44, PG 94, 969D-972A.

762 ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Λόγος περί της ενανθρωπίσεως του Λόγου, και της δια σώματος προς ημάς επιφανείας αυτού, PG, 25, 192B: «Αυτός γαρ ενηνθρώπησεν ίνα ημείς θεοποιηθώμεν».

763 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κεφάλαια θεολογικά και πρακτικά ρ', πη΄, SC 51bis, 176-178.

764 Πρβλ. ΝΕΛΛΑ Π., Ζώον Θεούμενον. Προοπτικές για μια ορθόδοξη κατανόηση του ανθρώπου, Αθήνα 1981, σσ.34-35.

765 «Και γαρ δια τον καινόν άνθρωπον ανθρώπου φύσις συνέστη το εξ αρχής. και νους και επιθυμία προς εκείνον κατεσκευάσθη. και λογισμόν ελάβομεν, ίνα τον Χριστόν γινώσκωμεν, επιθυμίαν, ίνα προς εκείνον τρέχωμεν, μνήμην έσχομεν, ίν’ εκείνον φέρωμεν, επεί και δημιουργημένοις αυτός αρχέτυπον ην. Ου γαρ ο παλαιός του καινού, αλλ’ ο νέος Αδάμ του παλαιού παράδειγμα.», ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ, Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος 6, PG 150, 680A.

766 Πρβλ. Κολ. 1, 15-17: «ός (ο Χριστός) εστιν εικών του Θεού του αοράτου, πρωτότοκος πάσης κτίσεως, ότι εν αυτώ εκτίσθη τα πάντα, τα εν τοις ουρανοίς και τα επι της γης, τα ορατά και τα αόρατα, είτε θρόνοι είτε κυριότητες είτε αρχαί είτε εξουσίαι. τα πάντα δι’αυτού και εις αυτόν έκτισται. και αυτός εστι προ πάντων, και τα πάντα εν αυτώ συνέστηκε…».

767 Είναι χαρακτηριστικά τα όσα αναφέρει ο άγιος Γρηγόριος: «Και η απαρχής καταβολή του κόσμου προς τούτον έβλεπε, τον κάτω μεν ως Υιόν ανθρώπου βαπτιζόμενον, άνωθεν δε Υιόν αγαπήτον μόνον μαρτυρούμενον Θεού, δι’ ον τα πάντα και δι’ου τα πάντα, καθαπερ ο Απόστολος φησίν. Ουκούν και η απαρχής παραγωγή του ανθρώπου, δι’ αυτόν, κατ’ εικόνα πλασθέντος του Θεού, ίνα δυνηθή ποτε χωρήσαι το αρχέτυπον… προς τούτο τείνειν απαρχής το τέλος, την θεανδρικήν οικονομίαν λέγω, η και απ’ αρχής άχρι τέλους διηκόνησαν». ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Ομιλία Ξ΄, 20, ΕΠΕ 9, σελ. 532-534.

768 Βλ. ενδεικτικά: ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Κατά Αρειανών, 2, 54, PG 26, 261B: «Προηγείται γαρ του γενέσθαι αυτόν άνθρωπον η των ανθρώπων χρεία, ης άνευ ουκ αν ενεδύσατο σάρκα». ΙΩΑΝΝΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ, Ομιλία εις την Γένεσιν, 3, 3, PG 53, 36 . ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ, Εις την αγίαν του Χριστού γέννησιν, 3, PG 31, 1464A: «Μάνθανε, ότι δια τούτο ο Θεός εν σαρκί, επειδή έδει την καταρασθείσαν σάρκα ταύτην αγιάσαι, την ασθενήσασαν ενδυναμωθήναι, την αλλοτριωθείσαν Θεού ταύτην οικειωθήναι αυτώ, την εκπεσούσαν του παραδείσου, ταύτην εις ουρανούς αναχθήναι» . ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Λόγος 48, 4, PG 36, 612B . ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Κατά Ευνομίου, 3, PG 45, 584AB: «Της γαρ οδού της πρώτης καταφθαρείσης, έδει πάλιν εγκαινισθήναι τοις πλανωμένοις οδόν πρόσφατόν τε ζώσαν, αυτόν εμέ, ος ειμί οδός» . ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Ομιλία ΚΑ΄, PG 151, 277AB: «Ό γέγονε, δι’ ημάς γέγονεν ο Κύριος… και ον έζησε βίον, δι’ ημάς έζησε… και άπερ έπαθε τη σαρκί, δι’ ημάς έπαθε, τα ημών εξιώμενος πάθη».

769 Βλ. ΜΑΞΙΜΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ, Προς Θαλάσσιον 63, σχόλ. 36, PG 90, 692B ∙ Περί διαφόρων αποριών, PG 91, 1308D και, Λόγος ασκητικός, PG 90, 912AB.

770 Σύμφωνα με όσα παρατηρεί ο καθηγητής ΜΑΝΤΖΑΡΙΔΗΣ Γ., Το «απροϋπόθετο» της θείας ενανθρωπήσεως, ΕΕΘΣΠΘ 11, 2001, σσ. 199: «Έτσι η δημιουργία του ανθρώπου εκλαμβάνεται ως προκαταρκτικό έργο για την ενανθρώπηση του Θεού, και η ενανθρώπηση του Θεού ως το τελικό στάδιο κάποιας θεογονικής εξελίξεως». Πρβλ. και: Αρχιμ. ΣΩΦΡΟΝΙΟΥ, ο Άγιος Σιλουανός ο Αθωνίτης, Έσσεξ Αγγλίας 19998, σελ. 202.

771 ΜΑΞΙΜΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ, Προς Θαλάσσιον, Ερώτησις Ξ΄, PG 90, 620C-621C. Πρβλ. και Προς Θαλάσσιον, Ερώτησις ΚΒ΄, PG 90, 317B-320C, Περί διαφόρων αποριών Διονυσίου και Γρηγορίου, 7, PG 91, 1084CD, Προς Θαλάσσιον, Ερώτησις Β΄, PG 90, 272B, Εκατοντάς Β΄ γνωστικών κεφαλαίων, κε΄, PG 90, 1136BC, Προς Μαρίνον, τον οσιώτατον Πρεσβύτερον 7, PG 91, 77C, Προς ηγουμένην, Επιστολή ΙΑ΄, PG 91, 1040B.

772 ΜΑΞΙΜΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ, Προς Θαλάσσιον, Ερώτησις Ξ΄, Σχόλια α., PG 90, 625C.

773 Παρόμοια θέση προς αυτή του Μαξίμου εκφράζει και ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, Στη 16η Ομιλία του, ΕΠΕ 9, σελ. 448, αναφερόμενος στη «συγγένεια» του ανθρώπινου κατ’ εικόνα με το Θεό γράφει: «τοσούτον γαρ ταύτη το συγγενές προς Θεόν, ως και δύνασθαι συνελθείν αυτώ προς μίαν υπόστασιν». Τη θέση του αυτή ενισχύει ο άγιος πατέρας στην εξηκοστή Ομιλία του, Ομιλία Ξ΄, 20, ΕΠΕ 9, 532-534: «Ουκούν και η απαρχής παραγωγή του ανθρώπου δι’ Αυτόν, κατ’ εικόνα πλασθέντος του Θεού, ίνα δυνηθή ποτε χωρήσαι το αρχέτυπον∙ και ο εν τω παραδείσω παρά Θεού νόμος δι’ Αυτόν∙ ου γαρ αν έθηκεν ο θεις, είπερ εις άπαν έμελλε διαμένειν ατέλεστος∙ και τα μετ’ αυτόν υπό Θεού ειρημένα και τετελεσμένα σχεδόν πάντα δι’ Αυτόν, ει μη τις ερεί καλώς και τα υπερκόσμια πάντα, τας αγγελικάς λέγω φύσεις τε και τάξεις και τας εκεί θεσμοθεσίας, προς τούτο τείνειν απ’ αρχής το τέλος, την θεανδρικήν οικονομίαν λέγω, ή και απαρχής άχρι τέλους διηκόνησαν». Στα κείμενά του αυτά ο ησυχαστής πατέρας, κατ’ επίδραση της θεολογίας του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή, φαίνεται να υιοθετεί την ανάγκη για μια καθ’ υπόστασιν ένωση θείου και ανθρωπίνου ανεξάρτητη από την πτώση. Αν και, όπως παρατηρεί ο ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ Σ., Κοινωνία Θεώσεως. Η σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας στο έργο του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Αθήνα 2001, σελ. 81, «το χριστολογικό αρχέτυπο του ανθρώπου είναι πλήρες πνευματολογικού περιεχομένου», τονίζοντας την ανάγκη εκζήτησης της χάρης του Πνεύματος από τη μεριά του ανθρώπου, ώστε να επιτύχει τη μελλοντική ένωσή του με το αρχύτυπο Χριστός, η ένωση αυτή, απροϋπόθετη ούσα, παραμένει καθ’ υπόστασιν. Το κεντρικό σημείο της σκέψης του Παλάμα στην εν λόγω διδασκαλία, βρίσκεται στην καθ’ υπόστασιν έννοια της σαρκώσεως, πράγμα που μάλλον την τοποθετεί, σ’ αυτό που ονομάσαμε ισχυρή εκδοχή της απροϋπόθετης σάρκωσης. Όπως ο άγιος Μάξιμος, έτσι και ο άγιος Γρηγόριος δεν αρκούνται σε μια πιστοποίηση της αναγκαιότητας της συνάντησης θείου και ανθρωπίνου ανεξάρτητα από την πτώση, αλλά προχωρούν στην περιγραφή της, ως καθ’ υπόστασιν ένωσης. Πρέπει πάντως να παρατηρηθεί ο ηπιότερος τόνος στην περιγραφή αυτής της αναγκαιότητας στον Παλαμά, σε σχέση με τον άγιο Μάξιμο.

774 Βλ. FLOROVSKY Γ., «Cur Deus Homo? Το κίνητρο της ενανθρωπήσεως», στο: Δημιουργία και Απολύτρωση, μετ. Παναγιώτη Πάλλη, Θεσσαλονίκη 1983, σσ. 183-191. Η μελέτη αυτή είναι δημοσιευμένη με τον ίδιο τίτλο, σε μετάφραση του Σταμάτη Χατζησταματίου , στο τόμο: Θέματα ορθοδόξου θεολογίας, Αθήνα 1989, σσ. 33-42.

775 Βλ. FLOROVSKY Γ., «Cur Deus Homo? Το κίνητρο της ενανθρωπήσεως», στο: Δημιουργία και Απολύτρωση, μετ. Παναγιώτη Πάλλη, Θεσσαλονίκη 1983, σελ. 191. Αξίζει να σημειωθεί πως στην αρχή της ίδιας μελέτης (σελ. 184) ο πατήρ Γεώργιος διατυπώνει σοβαρές επιφυλάξεις για το πώς πρέπει να ερμηνεύονται οι θέσεις μερίδας των πατέρων για το εν λόγω ζήτημα: «Αυτές οι φράσεις των Πατέρων δε συγκεντρώθηκαν και δεν ερευνήθηκαν. Πράγματι, στους ίδιους Πατέρες μπορεί να παραπέμψει κανείς για την υποστήριξη αντιθέτων απόψεων. Δεν αρκεί να συγκεντρώσουμε χωρία, παίρνοντάς τα έξω από τα συμφραζόμενα και ξεχνώντας το σκοπό, που είναι συχνά πολεμικός, για τον οποίο γράφηκαν επί μέρους έργα. Πολλές από αυτές τις φράσεις των Πατέρων ήταν μόνον περιστασιακές διατυπώσεις (occasional statements), και πρέπει να χρησιμοποιούνται μόνο με μεγάλη προσοχή και σύνεση. Η σωστή σημασία τους μπορεί να εξακριβωθεί μόνο όταν διαβαστούν μέσα στα συμφραζόμενα, δηλαδή μέσα στην προοπτική της σκέψεως κάθε επί μέρους συγγραφέα».

776 Βλ. ΡΑΝΤΟΣΑΒΛΙΕΒΙΤΣ Α., Το μυστήριον της σωτηρίας κατά τον άγιον Μάξιμον τον Ομολογητήν, Αθήνα 1975, σσ. 192 κ. εξ. Πρβλ. και: RADOSAVLJEVIC A., «Le problème du “presuppose” ou du “non-prèsupposé” de l’ Incarnation de Dieu le Verbe» στο: HEINZER F. ΚΑΙ SCHÖNBORN VON C., (ed), Maximus Confessor, Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Suisse 1982, σσ. 193-206.

777 BALTHASAR VON U.H., Liturgie Cosmique, traduit de l’ allemand par: Lhaumet L. et Prentout H.A. Paris 1947, v.1, σελ. 270-271. Ο Balthasar υποστηρίζει πως ο Μάξιμος, σε μια υποθετική συζήτηση για το θέμα αυτό με τους σχολαστικούς θα είχε πάρει τη θέση του Duns Scotus, χωρίς να δέχεται φυσικά την υποθετική θεολογία τους.

778 LOT –BORODINE M., La deification de l’ homme selon la doctrine des Pères grecs, Paris 1970, σελ. 51, σημ. 35: «D’ après saint Maxime et certains Byzantins, le Verbe se serait incarné, en tout état de cause, mais n’ aurait pas été mis à mort».

779 BOULGAKOF S., Du Verbe incarné (Agnus Dei), Paris 1943, σσ. 94-96.

780 Πρβλ. BOULGAKOF S., Du Verbe incarné (Agnus Dei), Paris 1943, σελ. 113: «Certes, l’ état de péché obombre, dans la conscience de l’ home, sa partie divine et le prive en même temps de la plenitude de l’ être sophianique, le laissant asservi aux elements du monde, qui lui apparaît non comme Sophie, mais seulement comme natura…».

781 ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ π. Ν., Ευχαριστιακή οντολογία. Τα ευχαριστιακά θεμέλια του είναι, ως εν κοινωνία γίγνεσθαι, στην εσχατολογική οντολογία του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή, Αθήνα 1992, σσ.187-190. Ιδιαίτερης σημασίας είναι η σημ. 53 στη σελίδα 189.

782 LARCHET J-C., La divinisation de l’ homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris 1996, σσ. 84-105.

783 Βλ. LARCHET J-C., ο.π., σσ. 104-105: «On aurait cependant tort de voir là une contradiction dans la pensée de Mαxime; il convient plutôt d’ y trouvet une confirmation de ce que nous avons dit précédement: la divinization reste la vise de Dieu, la fin de Sa creation, mais étant donné la chute de l’ home, elle ne peut s’ accomplir que moyennant la restauration de la nature humaine; la divinization de l’ home, étant donné son état de déchéance, presuppose son salut, elle-là étant la finalité de celui-ci. Ce salut de l’ home ne peut être accompli que par l’ inhominisation du Verbe, par laquelle aussi s’ accomplira la divinization. Ainsi le salut est la fin première de l’ inhominisation du Verbe, mais la divinization en est la fin dernière.».

784 Αυτό, για το Ράμφο συνιστά άποψη της δυτικής θεολογίας και κάποιων, κατ’ εξαίρεση, επηρεασμένων από τη δυτική θεολογική σκέψη ανατολικών!

785 «Η πτώσις δηλαδή των πρωτοπλάστων δεν σημειώνει ανατροπή του σχεδίου της Προνοίας, σημειώνει αντίθετα δραματική του πραγματοποίησι, δεδομένου ότι η θέωσις συνδέεται με την ενανθρώπησι, αποτελεί δε ως εκ τούτου κοινό τελικό σκοπό τόσο για τον προ της πτώσεως άνθρωπο, όσο και για τον πεπτωκότα». ΡΑΜΦΟΥ Σ., Η πολιτεία του Νέου Θεολόγου, Αθήνα 1981, σελ. 96, αναδημοσιευμένο και στο: Ιθάκη και ιθεγένεια, Αθήνα 2001, σελ. 156.

786 ΡΑΜΦΟΥ Σ., Η πολιτεία του Νέου Θεολόγου, ο.π. σελ. 98 και 155 αντίστοιχα.

787 ΝΕΛΛΑ Π., Ζώον θεούμενον. Προοπτικές για μια ορθόδοξη κατανόηση του ανθρώπου, Αθήνα 1981, σσ. 35-41.

788 ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ Σ., Κοινωνία θεώσεως. Η σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας στο έργο του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Αθήνα 2001, σσ. 221-226.

789 ΤΣΙΓΚΟΥ Β., Ο ανακαινισμός του ανθρώπου κατά τη δογματική διδασκαλία του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεσσαλονίκη 2006, σελ. 76 κ.εξ.

790 LOSSKY V., Η μυστική θεολογία της ανατολικής Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη 19864, σσ. 158-159.

791 ΘΕΟΔΩΡΟΥ Α., Cur Deus Homo? Απροϋπόθετον ή εμπροϋπόθετον ενανθρώπησιν του Θεού Λόγου; (Σχόλιον εις την θεολογίαν του ιερού Μαξίμου του Ομολογητού), ΕΕΘΣΠΑ 19, (1972), σσ. 297-340. Βλ. κυρίως τις σελίδες 339-340.

792 ΜΑΝΤΖΑΡΙΔΗ Γ., Το απροϋπόθετο της θείας ενανθρωπήσεως, ΕΕΘΣΠΘ 11, (2001), σελ. 199.

793 ΜΑΝΤΖΑΡΙΔΗ Γ., ο.π., σελ. 200.

794 Κάτι που δεν έχει επισημανθεί, εξ όσων, τουλάχιστον, γνωρίζουμε, από κανέναν από τους ερμηνευτές του.

795 Ασφαλώς, είναι, μέχρις ενός σημείου, ορθή η παρατήρηση ότι ο Μάξιμος δεν κάνει υποθετική θεολογία και δεν υπεισέρχεται στο πρόβλημα του τι θα συνέβαινε αν δεν υπήρχε η πτώση, πράγμα που υπογραμμίζει το σύνολο, σχεδόν, των μελετητών του. Όμως, κάθε διατύπωση θεολογικών θέσεων, παραπέμπει σε αναγκαίες λογικές και θεολογικές συνέπειες, οι οποίες δεν μπορούν, εύκολα, να παρακαμφθούν. Στην ιστορία της ορθόδοξης θεολογίας έχουμε ικάνα παραδείγματα «υποθέσεων εργασίας», που βοηθούν τους πατέρες και θεολόγους της Εκκλησίας, είτε στην αποσαφήνιση των δογμάτων, είτε στην κατάδειξη των συνεπειών τους για τη σωτηρία του ανθρώπου. Έτσι, ο ίδιος ο απόστολος Παύλος επισημαίνει πως εάν δεν είχε συμβεί η ανάσταση τότε η πίστη μας θα ήταν μάταιη, καθότι δε θα μπορούσε να νικηθεί η φθορά και ο θάνατος. Ανάλογα, ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος επισημαίνει πως, εάν δεχθούμε τη θέση του Απολιναρίου ότι η ανθρωπότητα του Χριστού δε συμπεριλαμβάνει τον ανθρώπινο λόγο, τότε δεν μπορούμε να υποστηρίξουμε την πλήρη θέωση του ανθρώπου, εφόσον «το απρόσληπτον και αθεράπευτον». Κατά συνέπεια και η θεολογική θέση του Μαξίμου ότι σκοπός και προεπινοούμενο τέλος της δημιουργίας ήταν η καθ’ υπόστασιν ένωση του ανθρώπου με το πρόσωπο του Λόγου, δημιουργεί το αδήριτο ερώτημα του πώς θα συνέβαινε η ένωση αυτή, εάν ο άνθρωπος δεν έπεφτε. Η άρνηση του ερωτήματος αυτού ισοδυναμεί με άρνηση διαπραγμάτευσης του γενικότερου θέματος της εμπροϋπόθετης ή απροϋπόθετης σάρκωσης, δεδομένου του συντελεσμένου γεγονότος της πτώσης. Στην περίπτωση αυτή, και οι θεολογικές παρατηρήσεις του αγίου Μαξίμου θα στερούνταν νοήματος.

796 Ούτε είναι αυτό που συμβαίνει στην περίπτωση της χριστιανικής άσκησης που έχει ως συνέπεια την κατάσταση της τελειότητας των αγίων, όπως θα δούμε στο κεφάλαιο που θα πραγματευθούμε τη θεολογική σημασία της άσκησης στον άγιο Συμεών.

797 Προς αποφυγή των ανωτέρω παρεξηγήσεων, μένει να ερμηνεύσουμε τις αναφορές του αγίου Μαξίμου στην «καθ’ υπόστασιν» ένωση Θεού και ανθρώπου ως προεπινοούμενου τέλους της δημιουργίας, όχι με την τριαδολογική έννοια του όρου «καθ’ υπόστασιν» (αναφερόμενου, δηλαδή, στην υπόσταση του Λόγου), αλλά με την έννοια του «κατ’ αλήθεια», του πραγματικού. Γνωρίζουμε, άλλωστε, ικανές χρήσεις του εν λόγω όρου με την έννοια του «κατ’ αλήθεια», τόσο στις τριαδολογικές, όσο και στις χριστολογικές συζητήσεις. Βλ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Προς Ευνόμιον Λόγος δεύτερος, PG 45, 993B . ΚΥΡΙΛΛΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Προς Ευτρόπιον. Προς την παρά Θεοδωρήτου κατά των δώδεκα κεφαλαίων αντίρρησιν 2, PG 76, 401A. Η νοηματοδότηση του όρου «καθ’ υπόστασιν» με την έννοια του «κατ’ αλήθεια», του πραγματικού, έλκει την καταγωγή της από την αρχαία φιλοσοφία. Ο Ποσειδώνιος, για παράδειγμα, διέκρινε τρεις καταστάσεις των όντων και γεγονότων: την πραγματική («καθ’ υπόστασιν»), την φαινομενική («κατ’ έμφασιν») και τη μη πραγματική ή φανταστική («κατ’ επίνοιαν»). Όπως παρατηρεί ο καθηγητής ΜΑΡΤΖΕΛΟΣ Γ., Γένεση και πηγές του Όρου της Χαλκηδόνας. Συμβολή στην ιστορικοδογματική διερεύνηση του Όρου της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου, Θεσσαλονίκη 1986, σσ. 185-186, σημ. 123, ο εγκεντρισμός της φράσης «καθ’ υπόστασιν» από την περιοχή της φιλοσοφίας στη θεολογία, έγινε, πιθανότατα, από τους αλεξανδρινούς θεολόγους Κλήμεντα και Ωριγένη. Ωστόσο, στο εξεταζόμενο απόσπασμα του αγίου Μαξίμου, το «σημείο» αναφοράς είναι σαφώς το πρόσωπο του Λόγου, με το Οποίο πρέπει να ενωθεί ο άνθρωπος, είτε συνέβαινε η πτώση, είτε όχι. Κατά συνέπεια, ενώ θα μπορούσε η ανωτέρω ερμηνευτική να παρέχει μια κάποια λύση, δύσκολα, κατά την άποψή μας, θα είχε εφαρμογή η λύση αυτή στην «καθ’ υπόστασιν» ένωση Θεού και ανθρώπου ως προεπινοούμενου τέλους της δημιουργίας, που περιγράφει ο Μαξίμος.

798 «Λαβών γάρ σάρκα δέδωκας ἡμῖν Πνεῦμα σου Θεῖον,/καί οἶκος εἷς γεγόναμεν Δαυίδ, οἱ πάντες ἅμα,/τῇ ἰδιότητι τῇ σῇ, τῇ πρός σε συγγενείᾳ.» ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XV, SC 156, 122-124.

799 Η οποία αποτελεί την άλλη όψη της σύνθεσης Χριστολογίας και Πνευματολογίας στην Εκκλησιολογία.

800 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, LI, SC 196, 82-100.

801 Ο Συμεών χρησιμοποιεί αδιάκριτα ως το περιεχόμενο των φωτοειδών εμπειριών του, άλλοτε τον σαρκωθέντα Λόγο, άλλοτε το Πνεύμα και άλλοτε όλη την Αγία Τριάδα.

802 TSIRPANLIS N. C., «The Trinitarian and mystical theology of st. Symeon the New Theologian», Εκκλησία και Θεολογία 2, (1981), σελ. 520: «In addition, St. Symeon transferred to mysticism the phraseology of Christological dogma, namely the union of two natures in Christ (divine and human)».

803 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XIII, SC 104, 111-114. Πρβλ και: ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XLIV, SC 196, 373-383: «…φῶς τε ἄδυτον τυχάνον/φῶς ἀποτελεῖ τούς πάντας/ἐν οἷσπερ κατασκηνώσει,/καί ζωήν αὐτοῖς παρέχει./Ὡς Χριστοῦ ὁμοφυές τε,/ὁμοούσιον ὡσαύτως/καί ὁμόδοξον ὑπάρχον/καί συνηνωμένον πέλον,/τούτους τοῦ Χριστοῦ ὁμοίους/ ἀπεργάζεται εἰς ἅπαν» . Κατηχήσεις, Λόγος XXXIII, 55-57: «Φῶς δέ ἁπλοῦν ὁ Χριστός. Ὁ γοῦν ἀεί ἔχων τό φῶς αὐτοῦ λάμπον ἐν διανοίᾳ, νοῦν Χριστοῦ ἔχειν λέγεται».

804 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Θεολογικός Τρίτος, SC 122, 150-155.

805 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, Κεφ. 10ο, SC 122, 1-20.

806 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, Κεφ. 10ο, SC 122, 51-75.

807 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XIII, SC 104, 102-124. Η προσωπική οικείωση του χριστολογικού γεγονότος, η αίσθηση οικειότητας του αγίου με το πρόσωπο του σαρκωθέντος και αναστάντος Χριστού, αποτυπώνεται και σε έναν σπάνιο όρο της χριστιανικής γραμματείας, του οποίου κάνει χρήση ο Νέος Θεολόγος. Πρόκειται για τον όρο «ανυπερήφανος Θεός». Ο Συμεών χρησιμοποιεί τον όρο αυτό στις δύο Ευχαριστίες του και συγκεκριμένα: Ευχαριστία 1η , Λόγος XXXV, SC 113, 156-161, και: Ευχαριστία 2η, Λόγος XXXVI, SC 113, 126-141. Στα αυτοβιογραφικά αυτά κείμενα ο άγιος Συμεών τονίζει την αγάπη και τη φιλανθρωπία του Θεού, ο οποίος δεν τον άφησε στον βούρκο των αμαρτιών του αλλά του αποκαλύφθηκε ως φως. Μάλιστα, στην προφανή του αδυναμία να αναγνωρίσει αρχικά την ταυτότητα αυτού του φωτός, ο «ανυπερήφανος» Κύριος τον πληροφορεί προσωπικά αποκαλύπτοντας το πρόσωπό Του με την έκφραση: «Εγώ ειμί». Όπως μας πληροφορεί ο KRIVOCHÉINE B., « “Ο ανυπερήφανος Θεός”. St. Symeon the New Theologian and early Christian popular piety», Studia Patristica II, Berlin (1957), 485-494, η έκφραση αυτή είναι εξαιρετικά σπάνια. Μόνον το επίθετο, αποσυνδεδεμένο από το ουσιαστικό «Θεός», συναντάται ελάχιστες φορές στα έργα των πατέρων και συγκεκριμένα στον ΒΑΣΙΛΕΙΟ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ, PG 31, 632B και ΙΩΑΝΝΗ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟ, PG 95, 85C. Η όλη έκφραση «ο ανυπερήφανος Θεός», εκτός από το Νέο Θεολόγο τον 11ο αιώνα, συνανατάται και σε δύο μη κανονικά κείμενα, τα οποία ο Krivochéine, αρχικά, προσεγγίζει ως πιθανές λογοτεχνικές πηγές των έργων του αγίου Συμεώνος. Πρόκειται για τις «Πράξεις Ιωάννου», (Actes de Jean, ed. R. A. Lipsius –M. Bonnet, Acta Apostolum Apocrypha, Lipsiae 1891-1903, vol. II, 1re partie, σσ. 151-216), του δευτέρου μ.Χ. αιώνα και για τις «Πράξεις Ξανθίππης και Πολυξένης», (Actes de Xanthippe et Polyxène, ed. M. R. James, Textes and Studies, Vol. II, 3eme partie, Apocrypha anecdota, σσ. 58-85), του 3ου -5ου μ.Χ. αιώνα. Τα κείμενα αυτά παρουσιάζουν τους ηρωές τους να προσεύχονται στον Κύριο χρησιμοποιώντας την έκφραση «ανυπερήφανος». Σε μια δεύτερη εκτίμηση, και για τον ίδιο τον Krivochéine, η σύνδεσή τους με τον άγιο Συμεών θεωρείται χαλαρή, χωρίς να αποκλείεται η ανάγνωσή τους από τον Θεολόγο πατέρα σε κάποια περίοδο της ζωής του, μια που αποτελούν κείμενα δηλωτικά της πρώιμης χριστιανικής ευσέβειας και, ως εκ τούτου δελεαστικά για την πνευματικότητα του Συμεώνος. Εκείνο που αξίζει να σημειωθεί, στο πλαίσιο της παρούσας έρευνας, είναι η σύμπτωση της πρώιμης και μέσης χριστιανικής πνευματικότητας, όπως αποκαλύπτεται στα ανωτέρω κείμενα και στα έργα του αγίου Συμεώνος, στην οικεία προσωπική σχέση με τον Χριστό, γεγονός που πιστοποιεί και ο ίδιος ο Krivochéine: «Early Christian popular writings and the mystical treatises of St. Symeon the New Theologian, with all their difference in style, phraseology, theological vocabulary and even dogmatic ideas, are both marked by the same warm devotional and personal intimate relation to Christ, “our not –proud God and Lord” which is sometimes lacking in some learned and philosophical writings. Similar spiritual feelings and attitudes naturaly use the same or similar expresions» (σελ. 493).

808 1Κορ. 15,28. Κατανοείται, με τον τρόπο αυτό, στην πληρότητά της η πραγματικότητα του Χριστού ως καθολικού ανθρώπου, ως συλλογικής προσωπικότητας, όπως τη συναντήσαμε παραπάνω (σελ.292, σημ. 897). Ο Χριστός με την ανάληψη και αποκατάσταση της ανθρώπινης φύσης προσφέρει, εν δυνάμει (ως δυνατότητα) την ανακεφαλαίωση των πάντων εν Αυτώ, εφόσον για την πραγματοποίησή της απαιτείται η επώδυνη ασκητική μετοχή στο μυστηριακό σώμα της Εκκλησίας. Η ενεργητική αυτή μετοχή αποτελεί καρπό της ελέυθερης θέλησης του κάθε πιστού για την εμπράγματη συσσωμάτωσή του στο σώμα του Χριστού και τον ενσυνείδητο εγκεντρισμό του στο πρόσωπό Του, ως κατ’ ενέργειαν σχέση και μετοχή στο φως της προσωπικής παρουσίας Του.

809 Αντίθετη άποψη εκφράζει ο Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης. Βλ. ZIZIOULAS J., «Human capacity and human incapacity: A theological exploration of Personhood», στο: Communion and otherness, New York, 2006, σελ. 244: «Christology, therefore, does not offer Christ to anthropology as a model for imitation, as an imitatio Christi, for this would be perhaps of an ethical but certainly not an ontological significance to anthropology». Προφανώς, ο Μητροπολίτης Περγάμου, έχοντας υπόψη τις ηθικιστικές αποκλίσεις που εγγενώς παρέχει η imitatio Christi, και που ο ιστορικός της χριστιανικής πνευματικότητας συναντά πληθωρικά σε Ανατολή και Δύση, υιοθέτησε την άποψη αυτή, στην απολυτότητά της. Η μίμηση, όμως του Χριστού, ο συσχηματισμός της ζωής του πιστού με τις εντολές του Χριστού, η συμμετοχή στην ταπείνωση και τα πάθη Του, η, κατά το δυνατόν, οικείωση της υποδειγματικής ζωής Του, όχι μόνον δε συνιστούν, αναγκαία, ηθικισμό, αλλά αποτελούν την ασφαλή οδό και την απαρέγκλιτη προϋπόθεση όλων των αγίων και των πατέρων, για τη συνάντηση με το Πρόσωπό Του, με όλα τα οντολογικά και σωτηριολογικά συνεπαγόμενα αυτής της συνάντησης. Επιπλέον, ο καισαρικός διαχωρισμός μεταξύ οντολογίας και ηθικής στην ανθρωπολογία, υποκρύπτει, έστω και ασυνείδητα, την αναγκαστική εκδοχή της ηθικής ως ηθικισμού και εξωθεί σε μια ιδεαλιστική κατανόηση της οντολογίας, εφόσον δεν υπάρχει το γνήσιο και εμπράγματο ήθος να την υποστηρίζει.

810 Βλ. ΜΑΝΤΖΑΡΙΔΗ Γ., Μέθεξις Θεού, Θεσσαλονίκη 1979, σελ. 77. «Ούτω λοιπόν η ενανθρώπησις του Θεού, η οποία παρέσχεν εις τον άνθρωπον την οντολογικήν ανακαίνισιν, απετέλεσε και την προϋπόθεσιν δια την μίμησιν του Θεού εκ μέρους του ανθρώπου και την προς αυτόν εξομοίωσίν του… Η μίμησις του Χριστού είναι μίμησις του Θεού. Και η ομοίωσις προς τον Θεόν πραγματοποιείται δια της ομοιώσεως προς τον Χριστόν. Επειδή ο Θεός έγινεν όμοιος προς τον άνθρωπον και εφανερώθη εν Χριστώ ως τέλειος άνθρωπος, δια τούτο και ο άνθρωπος ηξιώθη να μιμηθή τον Θεόν του και να ομοιάση προς αυτόν».

811 «Διό προσάπτεις τῷ Χριστῷ κἀμοί τήν σήν αἰσχύνην/καί λέγεις˙ Οὐκ αἰσχύνῃ σύ περί τῶν ἀσχημόνων,/μᾶλλον δέ εἰς ἀσχήμονα μέλη Χριστόν κατάγειν;/ Ἐγώ δέ πάλιν λέγω σοι˙ Βλέπε Χριστόν ἐν μήτρᾳ,/ καί τά ἐν μήτρᾳ νόησον καί μήτραν ὑπεκδύντα,/ καί πόθεν ἐξερχόμενος ὁ Θεός μου διῆλθε!/Καί πλεῖόν τι εὑρήσειας, ὑπέρ ἅ ἐγώ εἶπον,/ἅπερ καί κατεδέξατο εἰς ἡμετέραν δόξαν,/ἵνα μηδείς αἰσχύνηται μιμούμενος ἐκεῖνον/μηδέ, ἅ πέπονθε, λαλῶν ἤ καί αὐτός πανθάνων./ Ἄνθρωπος ὅλος γέγονε καί Θεός ὅλος ὄντως,/

εἷς οὗτος, οὐ μεμέρισται, ἀνήρ τέλειος πάντως˙/ ὁ δέ αὐτός Θεός ἐστιν, ὅλος μέλεσιν ὅλοις». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XV, SC 156, 192-204.

812 «Οὐκ ἀρκοῦσι ταῦτά σοι πάντα εἰς μίμησιν, ἀδελφέ, ἀλλ᾿ αἰσχύνῃ οὕτω ταῦτα παθεῖν; Διά ποίων δέ ἄλλων ἔργων ἤ πῶς συνδοξασθήσῃ αὐτῷ; “Ὅστις γάρ, φησίν, ἐπαισχυνθῇ με καί τούς ἐμούς λόγους, ἐπαισχυνθήσομαι κἀγώ αὐτόν ἔμπροσθεν τοῦ Πατρός μου, τοῦ ἐν τοῖς οὐρανοῖς”. Διό καί ὁ Παῦλός φησιν· “Εἰ συμπάσχομεν καί συνδοξασθησόμεθα”. Εἰ δέ τά παθήματα αὐτοῦ, ἅ ὑπέστη ὑπέρ ἡμῶν, αἰσχυνόμεθα μιμήσασθαι καί παθεῖν, ὡς ἐκεῖνος ἔπαθεν, εὔδηλον ὅτι οὐδέ τῆς δόξης αὐτοῦ συμμέτοχοι γενησόμεθα· οὐ γάρ ἔργῳ ἀλλά λόγῳ μόνῳ ἐσμέν, οὕτως ἔχοντες, πιστοί· ἔργων δέ μή προσόντως, νεκρά ὑπάρχει ἡ πίστις ἡμῶν». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ,Κατηχήσεις, Λόγος VI, SC 104, 342-352.

813 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ,Κατηχήσεις, Λόγος VI, SC 104, 301-303. Πρβλ. και KRIVOCHEINE B., Μέσα στο φως του Χριστού, μετ. Πίτσα Σκουτέρη, Θεσσαλονίκη, 1983, σσ. 311-313.

814 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XLIIII, SC 196, 291-298.

815 Χρησιμοποιήσαμε τον όρο αέναη ή ανοιχτή Χριστολογία, με την έννοια της διαρκούς και ανοιχτής στο χρόνο και την ιστορία αξιοποίησης των συνεπειών της σάρκωσης, με στόχο την ενχρίστωση των ανθρώπων και τη μεταμόρφωση του κόσμου σε Βασιλεία Θεού.

816 «Καί πῶς οὐ θεός χάριτί τε καί θέσει,/αἰσθήσει καί γνώσει γε καί θεωρίᾳ,/ὁ τόν τοῦ Θεοῦ Υἱόν ἐνδεδυμένος; /Εἰ ἀγνοίᾳ γέγονεν ὁ Θεός Λόγος/ἄνθρωπος, κἀμέ ἐν ἀγνοίᾳ γενέσθαι/θεόν ὡς εἰκός ὑπονοεῖσθαι πρέπον./Εἰ δ᾿ ἐν γνώσει, πράξει τε καί θεωρίᾳ/θεός ἄνθρωπος ἐχρημάτισεν ὅλος,/ὅλον με θεόν τῇ Θεοῦ κοινωνίᾳ/ἐν αἰσθήσει καί γνώσει, οὐχί οὐσίᾳ, μετουσίᾳ δε/γενέσθαι πάντως χρή φρονεῖν ὀρθοδόξως». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, L, SC 196, 192-202.

amethystos

Κυριακή 26 Σεπτεμβρίου 2021

ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ - Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο (13)

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου