Συνέχεια από Δευτέρα 29 Νοεμβρίου 2021
2. Η αντιδικία τού Αριστοτέλη με τον Παρμενίδη και η θεμελίωση τής Φυσικής (συνέχεια).
Αφετηρία του Αριστοτέλη, όσον αφορά την ανασκευή της θέσης του Παρμενίδη, είναι η νοηματική πολλαπλότητα του όντος. ἀρχὴ δὲ οἰκειοτάτη πασῶν, ἐπειδὴ πολλαχῶς λέγεται τὸ ὄν, πῶς λέγουσιν οἱ λέγοντες εἶναι ἓν τὰ πάντα (185 a 20 έπ.). Το ον σημαίνει πολλά πράγματα : τί είναι το ον, πώς είναι το ον, που είναι το ον, πότε είναι, σε ποια σχέση είναι κλπ. Από την άποψη αυτή τί νόημα μπορεί να έχη η θέση του Παρμενίδη ότι το ον είναι ένα; Ασφαλώς, κατά τον Αριστοτέλη, ο Παρμενίδης σφάλλει, όταν θεωρή πως το ον έχει μια σημασία μόνον : ᾗ ἁπλῶς λαμβάνει τὸ ὂν λέγεσθαι (186 a 24-5).
Πρόκειται προφανώς εδώ για την πολλαπλότητα των κατηγοριών. Οι αριστοτελικές κατηγορίες είναι οι τρόποι με τους οποίους φανερώνεται στον λόγο το ίδιο το ον, τὸ ὂν ᾗ ὄν (το ον ως ον, Μετ. 1003a, 21). Στο λόγο[4], λοιπόν, είναι που το ον φανερώνεται ως πολλαπλότητα. Ο λόγος αποτελείται από δυο στοιχεία, το υποκείμενο και το κατηγορούμενο, τα οποία συνδέονται με δυο τρόπους. Η αριστοτελική διάκριση ανάμεσα στα δυο αυτά είδη συνδέσεως μας αποκαλύπτει, καθώς θα δούμε, την περιοχή των κατηγοριών. Οι δυο προτάσεις που ακολουθούν κάνουν σαφή τα είδη της σύνδεσης αυτής : «Ο Σωκράτης είναι άνθρωπος» και «το σώμα είναι λευκό». Στην πρώτη περίπτωση το κατηγορούμενο δηλώνει τί είναι στην ουσία το υποκείμενο. Στη δεύτερη περίπτωση το πράγμα δεν είναι τόσο φανερό. Το σώμα μπορεί να υπάρχη, χωρίς να είναι λευκό, ενώ ο Σωκράτης, χωρίς να είναι άνθρωπος, δεν μπορεί να είναι Σωκράτης. Παρ’ όλα αυτά αποδίδομε το κατηγορούμενο στο υποκείμενο, δεν λέμε δηλαδή ότι «σώμα» και «λευκό» είναι διαφορετικά πράγματα, αλλά ότι «το σώμα είναι λευκό». Εδώ ακριβώς είδε ο Αριστοτέλης ότι το «είναι» στις προτάσεις αυτές μας δίνει τους τρόπους με τους οποίους φανερώνεται το ον[5].
Ο Αριστοτέλης απαριθμεί κατηγορίες στο τέταρτο κεφάλαιο των Κατηγοριών[i] (1 b 25 επ) για να τις αναλύση εν συνεχεία. Η βασική διάκριση που κάνει είναι ανάμεσα στην κατηγορία της ουσίας και τις άλλες κατηγορίες. Στην υψηλότερη βαθμίδα τοποθετείται η κατηγορία της ουσίας (Κατηγ. 2 a 11 επ). Ουσία είναι ένας άνθρωπος, ένα άλογο κλπ. Αλλά η ουσία, π.χ. άνθρωπος, έχει διπλή σημασία : είναι αυτός εδώ ή εκείνος εκεί ο συγκεκριμένος άνθρωπος, αλλά και ο άνθρωπος καθόλου (13 επ.). Ο Πλάτων, που είδε πρώτος τη διαφορά αύτη, ονόμασε την ουσία ιδέα με τη δεύτερη σημασία. Ο Πλάτων πήρε ως ουσία την ιδέα, το είδος, όπως αποκαλύπτεται εξ άλλου στο λόγο, και όχι το επί μέρους αυτό εδώ ή εκείνο εκεί, που βρίσκεται σε συνεχή μεταβολή. Μονάχα η ιδέα δεν μεταβάλλεται, και αυτή είναι το όντως ον.
Ο Αριστοτέλης έχει διαφορετική αντίληψη για την ουσία. Δεν αρνείται βέβαια ότι το είδος είναι ουσία, αλλά μόνο του το είδος δεν πληροί τους όρους της ουσίας· λείπει κάτι, το υποκείμενο. Όταν το είδος είναι ταυτόχρονα και υποκείμενο, τότε είναι όντως ουσία. Αλλά το είδος ως υποκείμενο είναι αυτός εδώ ή εκείνος εκεί ο συγκεκριμένος άνθρωπος. Στο αριστοτελικό επομένως ον προσιδιάζουν δυο χαρακτηριστικά : το υποκείμενο και το είδος. Από αυτή την άποψη το φύσει ον έχει κι εκείνο τον χαρακτήρα της ουσίας.
Ο Αριστοτέλης δεν αμφισβητεί, κατ’ αρχήν, την ενότητα του όντος, αλλά δείχνει ότι το ον αποτελεί μιαν ενότητα, η οποία ταυτόχρονα κρύβει μέσα της τη νοηματική πολλαπλότητα. Ρωτάει ο Αριστοτέλης : πῶς λέγουσιν οἱ λέγοντες εἶναι ἓν τὰ πάντα, πότερον οὐσίαν τὰ πάντα ἢ ποσὰ ἢ ποιά, καὶ πάλιν πότερον οὐσίαν μίαν τὰ πάντα, οἷον ἄνθρωπον ἕνα ἢ ἵππον ἕνα ἢ ψυχὴν μίαν, ἢ ποιὸν ἓν δὲ τοῦτο, οἷον λευκὸν ἢ θερμὸν ἢ τῶν ἄλλων τι τῶν τοιούτων. (Φυσ. 185 a 22 έπ.). [Μετ.: τί εννοούν αυτοί που λένε «τα πάντα είναι ένα» (όλα τα όντα είναι ένα); άραγε αυτά «τα πάντα» (όλα τα όντα) τα εννοούν ως ουσία ή ως ποσότητες ή ποιότητες; Και περαιτέρω, λέγοντας τα πάντα ουσία μία (μία ουσία ενιαία), το εννοούν όπως λέμε άνθρωπος ένας και άλογο ένα και ψυχή μία ή μήπως αυτή η μία ουσία είναι ποιότητα μία (μία ενιαία ποιότης), όπως το λευκό και το θερμό και οποιοδήποτε άλλο τέτοιο;]. Το ον είναι ένα, λέει ο Παρμενίδης, αλλά ένα με ποιά σημασία; Αν πάρωμε την κύρια κατηγορία, την κατηγορία της ουσίας, τότε εννοούμε το εξής : υπάρχει μια κατηγορία μόνον. Αλλά στον λόγο αποκαλύπτονται και άλλοι τρόποι του όντος: πως είναι το ον, που είναι το ον κλπ. Από αυτή την άποψη η θέση του Παρμενίδη είναι απαράδεκτη.
Αν πάλι το ον σημαίνη ποιότητα ή ποσότητα, έχομε πάλι δυο πράγματα, γιατί η ποιότητα ή το ποσόν δεν υπάρχουν ξεχωριστά, αλλά ως ιδιότητα του υποκειμένου. εἰ δὲ πάντα ποιὸν ἢ ποσόν, εἴτ᾿ οὔσης οὐσίας εἴτε μὴ οὔσης, ἄτοπον, εἰ δεῖ ἄτοπον λέγειν τὸ ἀδύνατον. οὐθὲν γὰρ τῶν ἄλλων χωριστόν ἐστι παρὰ τὴν οὐσίαν· πάντα γὰρ καθ᾿ ὑποκειμένου λέγεται τῆς οὐσίας. (185 a 29 επ.). [Μετ.: Εάν τα πάντα είναι ποιόν (ποιότητα) ή ποσόν (ποσότητα), υπαρχούσης ή μη υπαρχούσης της ουσίας, τούτο είναι άτοπο, εάν πρέπει να λέγουμε άτοπο το αδύνατο. Διότι τίποτε δεν υπάρχει χωριστό από την ουσία· διότι τα πάντα εκφωνούνται επάνω εις την ουσίαν ως υποκείμενον (τα πάντα προϋποθέτουν την ουσία ως υποκείμενο και αποτελούν κατηγορήματά της)[ii]].
Αλλά ο Αριστοτέλης ανασκευάζει και από μιαν άλλη άποψη τη θέση του Παρμενίδη : ἔτι ἐπεὶ καὶ αὐτὸ τὸ ἓν πολλαχῶς λέγεται ὥσπερ καὶ τὸ ὄν, σκεπτέον τίνα τρόπον λέγουσιν εἶναι ἓν τὸ πᾶν. λέγεται δ᾿ ἓν ἢ τὸ συνεχὲς ἢ τὸ ἀδιαίρετον ἢ ὧν ὁ λόγος ὁ αὐτὸς καὶ εἷς ὁ τοῦ τί ἦν εἶναι, ὥσπερ μέθυ καὶ οἶνος. εἰ μὲν τοίνυν συνεχές, πολλὰ τὸ ἕν· εἰς ἄπειρον γὰρ διαιρετὸν τὸ συνεχές. (185 b 5 επ.) [Μετ.: επειδή και το ίδιο το ένα, όπως και το ον, νοείται με πολλές σημασίες, πρέπει να εξετάσουμε κατά ποιον τρόπον μπορούν να λέγουν (οι Ελεάτες) ότι ένα είναι τα πάντα. Λέγεται λοιπόν ένα ή (α) το συνεχές ή (β) το αδιαίρετον ή (γ) ό,τι έχει τον ίδιον ορισμό και ένα τί ἦν εἶναι (μία ουσία), δηλ. όσα έχουν ένα και τον αυτό ορισμό της ουσίας τους, όπως π.χ. κρασί και οίνος. Εάν λοιπόν ένα είναι το συνεχές (α), τότε το ένα θα είναι πολλά· διότι το συνεχές είναι διαιρετό επ’ άπειρον]. Ο Αριστοτέλης ρωτάει πρώτα-πρώτα με ποια σημασία το ον είναι εν. Σημαίνει η ενότητα του όντος ενότητα συνεχείας;
Αν πάλι το ον είναι ένα, αλλά εμείς το ονομάζομε με διαφορετικούς τρόπους (185 b 19-20), τότε —κατά τον Αριστοτέλη— ταὐτὸν γὰρ ἔσται ἀγαθῷ καὶ κακῷ εἶναι, καὶ ἀγαθῷ καὶ μὴ ἀγαθῷ εἶναι (185 b 22 έπ.) [Μετ.: Ταυτόσημες πράγματι θα είναι οι έννοιες του αγαθού και του κακού, του αγαθού και του μη αγαθού]. Η διαμάχη τώρα του Αριστοτέλη με τον Παρμενίδη πλησιάζει στο αποκορύφωμά της : εἰ μόνα τὰ λευκὰ ληφθείη, σημαίνοντος ἓν τοῦ λευκοῦ, οὐθὲν ἧττον πολλὰ τὰ λευκὰ καὶ οὐχ ἕν (186 a 26-27) [Μετ.: εάν εκλάβουμε ως μόνα δεδομένα τα λευκά πράγματα, και αν το γνώρισμα της λευκότητας θεωρηθεί ως κατιτί ένα, αυτό δεν σημαίνει ότι τα λευκά παύουν να είναι πολλά και ότι γίνονται ένα]. Αν υποθέσωμε, εξηγεί ο Αριστοτέλης, ότι το λευκό μόνον υπάρχει, πάλι το λευκό δεν θα ήταν μονάχα ένα, αλλά πολλά. Με ποια σημασία θα ήταν πολλά; Το λευκό θα ήταν δυο πράγματα : το λευκό και αυτό που ονομάζομε λευκό. Έχομε εδώ τα δυο στοιχεία του λόγου : το υποκείμενο και το κατηγορούμενο : ἄλλο γὰρ ἔσται τὸ εἶναι λευκῷ καὶ τῷ δεδεγμένῳ. καὶ οὐκ ἔσται παρὰ τὸ λευκὸν οὐθὲν χωριστόν· οὐ γὰρ ᾗ χωριστὸν ἀλλὰ τῷ εἶναι ἕτερον τὸ λευκὸν καὶ ᾧ ὑπάρχει. ἀλλὰ τοῦτο Παρμενίδης οὔπω συνεώρα. ἀνάγκη δὴ λαβεῖν μὴ μόνον ἓν σημαίνειν τὸ ὄν, καθ᾿ οὗ ἂν κατηγορηθῇ, ἀλλὰ καὶ ὅπερ ὂν καὶ ὅπερ ἕν (186 a. 28 επ.). [Μετ.: Πρέπει να ξεχωρίζουμεν εις τας έννοιας των το λευκόν από το υποκείμενόν του, χωρίς αυτό να μας υποχρεώνη να θέσωμεν έξω από το λευκόν αντικείμενον κάτι χωριστόν, διότι όχι ως χωριστά πράγματα αλλά κατά την έννοιαν το λευκόν και τό υποκείμενόν του είναι διαφορετικά (είναι δύο και διαφορετικά η λευκότητα και αυτό που έχει τη λευκότητα). Αλλ’ αυτό ο Παρμενίδης δεν το είχε δει ακόμη καθαρά. Τώρα είναι ανάγκη να αντικρύσουμε το ότι το ον είναι ένα, όχι μόνον ως κατηγορούμενον επάνω εις ένα υποκείμενον, αλλά και το ον ως ον και το ένα ως ένα].
Η διάκριση ανάμεσα στο ον και το «είναι» που φανερώνεται στον λόγο (υποκείμενο-κατηγορούμενο) αίρει τη θέση του Παρμενίδη. Άλλο είναι αυτό, για το οποίο λέμε εμείς ότι είναι λευκό, και άλλο ό,τι εμείς λέμε γι’ αυτό. Τί σημαίνει τότε η άποψη του Παρμενίδη ότι το ον είναι εν; Δεν υπάρχει για τον Παρμενίδη από τη μια μεριά το ον και από την άλλη αυτό που του αποδίδομε, αλλά μονάχα εν : ἔστι γὰρ εἶναι. Αλλά σε τί αποδίδομε τότε το «είναι», όταν λέμε «αυτό είναι;». Στο μη ον, κατά τον Παρμενίδη, γιατί έξω από το ον υπάρχει το μη ον. Αν ακολουθήσωμε, καταλήγει ο Αριστοτέλης, την άποψη του Παρμενίδη, τότε αποδίδομε το «είναι» στο μη ον. Έτσι όμως το ον γίνεται μη ον και αίρεται η διαφορά ανάμεσά τους. εἰ οὖν τὸ ὅπερ ὂν μηδενὶ συμβέβηκεν ἀλλὰ <τὰ ἄλλα> ἐκείνῳ, τί μᾶλλον τὸ ὅπερ ὂν σημαίνει τὸ ὂν ἢ μὴ ὄν; εἰ γὰρ ἔσται τὸ ὅπερ ὂν [ταὐτὸ] καὶ λευκόν, τὸ λευκῷ δ᾿ εἶναι μὴ ἔστιν ὅπερ ὄν (οὐδὲ γὰρ συμβεβηκέναι αὐτῷ οἷόν τε τὸ ὄν· οὐδὲν γὰρ ὂν ὃ οὐχ ὅπερ ὄν), οὐκ ἄρα ὂν τὸ λευκόν· οὐχ οὕτω δὲ ὥσπερ τι μὴ ὄν, ἀλλ᾿ ὅλως μὴ ὄν. τὸ ἄρα ὅπερ ὂν οὐκ ὄν· (186 b 4-10).[Μετ.: Εάν λοιπόν το ον ως ον δεν είναι κατηγορούμενον ουδενός, εάν αντιθέτως επάνω εις αυτό τα πάντα αποδίδονται, τότε θα ερωτήση κανείς διατί το ον ως ον θα σημαίνη το ον μάλλον και όχι το μη ον; Διότι αν υποθέσουμε ότι το ον ως ον ταυτίζεται με το λευκόν, η ουσία του λευκού δεν είναι το ον ως ον, διότι το ον δέν μπορεί να του αποδοθεί· διότι ό,τι δεν είναι ον ως ον, δεν είναι κατ’ ουδέν ον. Άρα δεν είναι ον το λευκόν, τούτο δε όχι ως ένα κάποιο μη ον, αλλ’ απολύτως ως μη ον. Το ον επομένως ως ον είναι μη ον].
Είναι εύκολο να καταλάβωμε γιατί με τόση επιμονή ο Αριστοτέλης προσπαθεί να ανασκευάση την άποψη του Παρμενίδη για το ον και να δείξη πως το ον δεν είναι εν, αλλά και πολλά. Γιατί μόνον αν το ον είναι και πολλά, υπάρχει κίνηση, άρα και το φύσει ον, εφ’ όσον προσδιορίζεται ουσιαστικά από την κίνηση. Έτσι η φυσική επιστήμη είναι δυνατή ως γνώση των πρώτων αρχών και αιτίων των φύσει όντων. Τη γνώση ακριβώς αυτή έθεσε ο Αριστοτέλης από την αρχή ως σκοπό της ερευνάς του. Ύστερα από την ανασκευή της θέσης του Παρμενίδη μπορεί να προχωρήση στην αναζήτηση των πρώτων αρχών και αιτίων.
[4] Βλ. Heidegger, Sein und Zeit (Είναι και Χρόνος), Tübingen 1967, 32-4 και Vorträge und Aufsätze (Διαλέξεις και δοκίμια) 213.
[5] Βλ. σχετικά με το πρόβλημα των κατηγοριών : Κ. ν. Fritz, Der Ursprung der aristotelischen Kategorienlehre (Η προέλευση της αριστοτελικής θεωρίας κατηγοριών), AGPh 40 (1931) 449-96. G. Patzig, Die aristotelische Syllogistik (Η Αριστοτελική Συλλογιστική). Logisch-philologische Untersuchungen über das Buch A der Ersten Analytiken (Λογική-φιλολογική έρευνα στο Βιβλίο Α στα Αναλυτικά Πρότερα), Göttingen 1959. W. Wieland, Die aristotelische Physik (Αριστοτελική Φυσική). Untersuchungen über die Grundlegung der Naturwissenschaft und die sprachlichen Bedingungen der Prinzipien-forschung bei Aristoteles (Έρευνα για τα θεμέλια της φυσικής επιστήμης και τις γλωσσικές συνθήκες της έρευνας σε αρχές-μελέτη για τον Αριστοτέλη), Göttingen 1962, 151 επ. W. Brocker, Aristoteles, Frankfurt M. 19643, 238 επ. Aubenque 193 επ.
[i] Βασίλειος Μπετσάκος (Φυσικά Βιβλία Α’ – Β’, Εκδόσεις Ζήτρος): Εφόσον οι Ελεάτες ισχυρίζονται ότι «τα πάντα είναι ένα», ο Αριστοτέλης θα ερευνήσει με ποια σημασία αποδίδουν οι Ελεάτες το γνώρισμα «είναι» στα πάντα, καθώς και το τι μπορεί να σημαίνει «εν». Βασίζει την ανάλυσή του στην προσωπική του θεωρία των κατηγοριών. Βλ. Κατηγορίαι, 1 b 25 - 2a 4: Τῶν κατὰ μηδεμίαν συμπλοκὴν λεγομένων ἕκαστον ἤτοι οὐσίαν σημαίνει ἢ ποσὸν ἢ ποιὸν ἢ πρός τι ἢ ποὺ ἢ ποτὲ ἢ κεῖσθαι ἢ ἔχειν ἢ ποιεῖν ἢ πάσχειν. Ἔστι δὲ οὐσία μὲν ὡς τύπῳ εἰπεῖν οἷον ἄνθρωπος, ἵππος· ποσὸν δὲ οἷον δίπηχυ, τρίπηχυ· ποιὸν δὲ οἷον λευκόν, γραμματικόν· πρός τι δὲ οἷον διπλάσιον, ἥμισυ, μεῖζον· ποὺ δὲ οἷον ἐν Λυκείῳ, ἐν ἀγορᾷ· ποτὲ δὲ οἷον χθές, πέρυσιν· κεῖσθαι δὲ οἷον ἀνάκειται, κάθηται· ἔχειν δὲ οἷον ὑποδέδεται, ὥπλισται· ποιεῖν δὲ οἷον τέμνειν, καίειν· πάσχειν δὲ οἷον τέμνεσθαι, καίεσθαι. Λυπουρλής: Κάθε λέξη ή έκφραση που λέγεται δίχως σύνδεση με μιαν άλλη δηλώνει ή ουσία ή ποσό ή ποιόν ή σχέση ή τόπο ή χρόνο ή στάση ή κατάσταση ή ενέργεια ή πάθημα. Ας το πούμε διαγραμματικά: παραδείγματα για την ουσία είναι: "άνθρωπος", "άλογο"· για το ποσό: "δύο πήχεις", "τρεις πήχεις"· για το ποιόν: "άσπρο", "γραμματικό"· για τη σχέση: "διπλάσιο", "μισό", "μεγαλύτερο"· για τον τόπο: "στο Λύκειο", "στην αγορά"· για τον χρόνο: "χτες", "πέρυσι"· για τη στάση: "βρίσκεται", "κάθεται"· για την κατάσταση: "φοράει παπούτσια", "είναι οπλισμένος"· για την ενέργεια: "κόβει", "καίει" για το πάθημα: "είναι κομμένος ", "είναι καμμένος"].
[ii] η ουσία ως υποκείμενον σημαίνει: η ουσία ως το αμετάβλητο στοιχείο ενός όντος. Ουσία είναι το ὑπομένον, αυτό που μέσα στην αλλαγή μένει σταθερό (Φυσικά, 190a 9 - b 1), αυτό που δέχεται και υφίσταται τις αλλαγές. Η ουσία μπορεί να υπάρχει χωριστή, αλλά τα κατηγορήματα που της αποδίδονται (ποιότητες, ποσότητες, κ.λ.π.) δεν μπορούν να υπάρχουν χωριστά, δεν έχουν αυθυπαρξία. Βασίλειος Μπετσάκος (Φυσικά Βιβλία Α’ – Β’, Εκδόσεις Ζήτρος).
ΜΠΟΡΟΥΜΕ ΝΑ ΔΟΥΜΕ ΚΑΘΑΡΑ ΣΤΗΝ ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΣΤΟΝ ΠΑΡΜΕΝΙΔΗ ΤΟΝ ΣΠΕΡΜΑΤΙΚΟ ΛΟΓΟ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ, ΤΗΝ ΣΤΕΝΗ ΣΧΕΣΗ ΤΗΣ ΑΝΑΛΥΣΕΩΣ ΑΥΤΗΣ, ΜΕ ΤΗΝ ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ ΤΟΥ ΘΕΙΟΥ ΘΕΛΗΜΑΤΟΣ, ΟΠΩΣ ΤΗΝ ΠΑΡΟΥΣΙΑΣΕ Ο ΟΣΙΟΣ ΙΩΣΗΦ ΣΤΗΝ ΠΡΟΗΓΟΥΜΕΝΗ ΑΝΑΡΤΗΣΗ.
ΓΙΑ ΝΑ ΚΑΤΑΝΟΗΣΟΥΜΕ ΟΜΩΣ ΤΗΝ ΣΗΜΕΡΙΝΗ ΔΥΣΚΟΛΙΑ ΣΤΗΝ ΣΚΕΨΗ ΕΝΕΚΕΝ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΣΜΟΥ ΑΣ ΣΗΜΕΙΩΣΟΥΜΕ ΟΤΙ ΣΤΗΝ ΘΕΣΗ ΤΟΥ ΣΥΓΚΕΚΡΙΜΕΝΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ, Π.Χ. Ο ΣΩΚΡΑΤΗΣ, ΜΠΑΙΝΕΙ ΕΝΑ ΥΠΕΡΒΑΤΙΚΟ ΥΠΟΚΕIΜΕΝΟ, ΦΟΡΕΑΣ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ, ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΕΡΜΗΝΕΥΕΙ ΚΑΙ ΔΙΝΕΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ.
Περί επιγνώσεως του θείου θελήματος
Βλέπαμε τον Γέροντα να μην επιχειρεί ποτέ τίποτε, χωρίς να κάνει προηγουμένως προσευχή.
Εμείς τον ρωτούσαμε για κάτι μελλοντικό ή της επόμενης ημέρας και εκείνος απαντούσε: «Θα σας πω αύριο». Ο σκοπός ήταν να προηγηθεί η προσευχή.
Η επιθυμία μας συγκεντρωνόταν στην γνώση του θείου θελήματος.
Με ποιο τρόπο μπορεί κάποιος να γνωρίσει το θείο θέλημα;
Μας έλεγε· «γι’ αυτό ρωτάτε, παιδιά, που είναι το βασικότερο πράγμα»;
Εμείς τον προκαλούσαμε με περισσότερη περιέργεια· «μα, Γέροντα, δεν είναι πλήρως γνωστό το θέλημα του Θεού διαμέσου των Γραφών και όλης της θείας αποκαλύψεως; Τι άλλη απορία πρέπει να έχουμε εμείς ως μοναχοί, αφού τα πάντα είναι στη ζωή μας κανονισμένα»;
Και ο Γέροντας απαντούσε: «Ο Θεός να σας δώσει ‘σύνεσιν εν πάσιν’. Ο όσιος Νείλος ο Καλαβρός ευχόταν να του δοθεί ‘νοείν και λέγειν κατά το θείο θέλημα’. Περιεκτικά, η αγαθοεργία και κάθε άλλη εντολή είναι θέλημα του Θεού, αλλά η λεπτομέρεια που το συνοδεύει είναι άγνωστη· ‘τις γαρ έγνω νουν Κυρίου’; και πάλι· ‘τα κρίματα Κυρίου ωσεί άβυσσος πολλή’.
Το θείο θέλημα δεν διακρίνεται μόνο από τον χρόνο, αλλά και από τον τόπο, τα πρόσωπα, τα πράγματα, καθώς και από την ποσότητα, τον τρόπο και, την περίσταση. Και μόνον αυτό; Ο ίδιος ο άνθρωπος, όταν αλλάζει διάθεση, μεταβάλλει πολλές φορές και την θεία απόφαση.
Ως εκ τούτου δεν είναι αρκετό να γνωρίζει κάποιος την γενική έκφραση του θείου θελήματος.
Χρειάζεται να έχει και την ειδική κρίση του θέματος που απασχολεί, γιατί μόνο έτσι είναι βέβαιη η επιτυχία.
Ο κύριος στόχος του θείου θελήματος είναι η έκφραση και εκδήλωση της θείας αγάπης, γιατί ο σκοπός όλων των κινήσεων μας είναι να γευθούμε το πλήρωμα της αγάπης Του.
Εφόσον ‘καν τε ζώμεν καν τε αποθνήσκωμεν του Κυρίου εσμέν’, άρα το θέλημα που ζητάμε -όσο και αν φαίνεται ότι είναι προσωπικό ή κάποιου από τους γνωστούς μας- έχει το κέντρο του βάρους του στο θείο Πρόσωπο, για χάρη του οποίου ‘ζώμεν και κινούμεθα και εσμέν’.
Ξεχνάτε την Κυριακή προσευχή στον κήπο της Γεθσημανής. ‘Ει δυνατόν παρελθέτω… πλην ουχ ως εγώ θέλω αλλ’ ως Συ”. Κάθε προσπάθεια που γίνεται με σκοπό την υπακοή στο προσκυνητό θείο θέλημα, αν δεν έχει ως βάση την αγάπη προς Αυτόν, κινδυνεύει να είναι ανθρώπινη ενέργεια, ή καλύτερα αδυναμία!
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου