Μία επανεξέταση της Νεο-πατερικής σύνθεσης; Ορθόδοξη ταυτότητα και πολεμική στον π. Γεώργιο Φλωρόφσκυ και το μέλλον της Ορθόδοξης θεολογίας - BRANDON GALLAHER (8)

 Συνέχεια από: Πέμπτη 18 Νοεμβρίου 2021

του αιδεσιμώτατου Δρ. Μπράντον Γκάλαχερ

IV. Οι ρομαντικές απαρχές της νεοπατερικής σύνθεσης - Solov’ev, Kireevsky, Möhler και Schelling

Ωστόσο, πόσο πατερικό είναι το πρόγραμμα του Φλωρόφσκυ για την νέο-πατερική σύνθεση; Ας επικεντρωθούμε στην κεντρική του ιδέα: τη «θέα». Οι Πατέρες αναφέρονται αναμφισβήτητα στην εμπειρία του Θεού, τη «θέα». Ωστόσο, εάν κάποιος επιθυμεί να βρει σ’ αυτούς μία επίκληση αυτής της εμπειρίας τους σαν ένα είδος δικαίωσης της αυθεντίας τους ή της ακρίβειας των επιμέρους θεολογιών τους τότε, όπως πρόσφατα έχει υποστηρίξει ο John Behr, θα απογοητευτεί147. Όταν οι Πατέρες αναφέρονται στη θέα κάποιου εκπλησσόμαστε τόσο από την ποικιλία στη χρήση του όρου, όσο και από το ότι αυτή χρησιμοποιείται για να υπογραμμίζει το γεγονός ότι η γνώση τού Θεού απαιτεί μετάνοια και κάθαρση, νοερή και πνευματική άσκηση, και ότι αυτή δεν μπορεί, σε καμιά περίπτωση, να προσεγγιστεί με ελαφρότητα. Οφείλουμε να πορευτούμε εξ αρχής, έχοντας πάντα υπόψη μας την ανάγκη για απόλυτη εξάρτηση από τον Χριστό. Όταν οι Πατέρες επικαλούνται τη θέα σαν κάτι στο οποίο πρέπει να ανέλθουμε, αλλά και στο οποίο υστερούμε, εντυπώνουν στον ακροατή την ανάγκη για το έλεος του Θεού και το δώρο της μετάνοιας. Αντίθετα, στον Φλωρόφσκυ η θέα είναι μία υπέρ-νοητή όραση σύνολης της θείας αλήθειας που κατακτιέται από τον άγιο ή τον Πατέρα και η οποία τους καθιστά αυθεντικούς μάρτυρες της θείας αλήθειας. Οι δύο Θεολογικοί Λόγοι του Γρηγορίου του Ναζιανζηνού αποτελούν τον locus classicus για τη θεωρία και τη νοερή δράση στην νεοπατερική σύνθεση. Σε ένα απόσπασμα που διαρκώς επικαλείται ο Ρωμανίδης ως υπόδειγμα για την εμπειρία/θεωρία στη θεολογία148, ο Γρηγόριος γράφει ότι η θεολογία δεν αφορά σε όλους παρά μόνο «των εξητασμένων και διαβεβηκότων εν θεωρία» και πιο αξιοσημείωτα «των ψυχήν και σώμα κεκαθαρμένων ή καθαιρομένων», καθώς για τους ακάθαρτους δεν είναι «ασφαλές», να αγγίζουν οτιδήποτε καθαρό, όπως είναι επικίνδυνο για «όψιν σαθράν» να αντικρύζει «ηλιακής ακτίνος»149. Σε αυτό το σημείο, η θεωρία δεν αποτελεί σε καμιά περίπτωση τη νοητική ανίχνευση της θεϊκής δόξας, αλλά μία συντονισμένη νοερή προσπάθεια, η οποία δεν μπορεί να αντιμετωπίζεται με επιπολαιότητα από τους Χριστιανούς.

Στον επόμενο Λόγο του, χρησιμοποιώντας την ορολογία ενός μυημένου και αναφερόμενος στην ανάβαση σαν τον Μωυσή προς το άγιο όρος, ο Γρηγόριος μιλά πράγματι για ένα είδος «θεωρίας του Θεού» με την κοινή σημασία, καλώντας τον ακροατή του να ακολουθήσει τον Μωυσή, όπως έπραξε ο Ααρών, ώστε να εισχωρήσει στη νεφέλη, για να αντικρύσει τον Θεό και να συνομιλήσει μαζί Του. Όμως, τί αντικρύζει; Ο Γρηγόριος λέει ότι, στρέφοντας το βλέμμα του «μόλις εἶδον Θεοῦ τά ὀπίσθια• καὶ τοῦτο τῇ πέτρᾳ σκεπασθεῖς». Αυτή η πέτρα είναι ο Χριστός, ο ένσαρκος Λόγος, μέσω του οποίου αποκλειστικά γνωρίζουμε τον Θεό και Πατέρα. Ώστε όχι μόνο ο Γρηγόριος, μιλώντας με τόνο δραματικό σαν ένας μύστης, μας λέει ότι μπορούμε να δούμε τον Θεό μόνο ἐν Χριστώ, αλλά επίσης ότι αντικρύζουμε τα «ὀπίσθια» του Θεού, δηλαδή «ὅσα μετ’ ἐκεῖνον ἐκείνου γνωρίσματα» που ο Θεός αφήνει πίσω του, και όχι «τήν πρώτην τε καί ακήρατον φύσιν». Πώς μπορεί μία τέτοια θεωρία να αυξηθεί σε ένταση; Η απάντηση του Γρηγόριου είναι σύντομη και συνάμα απλή: «αρκτέον οὖν οὕτω πάλιν», γράφει, γνωρίζοντας ότι «θεόν νοῆσαι μέν χαλεπόν, φράσαι δέ ἀδύνατον»150. Συμπερασματικά, ο Γρηγόριος δεν θεμελιώνει καμία διεκδίκηση θεολογικής αυθεντίας με βάση τη θεωρία του Θεού και είναι πολύ αμφίβολο εάν μία παρόμοια υπόθεση θα μπορούσε να βρεθεί και σε άλλους Πατέρες151.

Θα πρέπει, λοιπόν, να αναζητήσουμε άλλου κι όχι στους Πατέρες152 την πηγή για τη «θεωρία» στη σκέψη του Φλωρόφσκυ. Γνωρίζουμε ήδη ότι η έννοια της “sobornost’ και της «ζώσας παράδοσης» αποτελούν δάνεια των Σλαβόφιλων από τον Möhler. Τί ισχύει ωστόσο για την αναφορά του Φλωρόφσκυ στο πατερικό «πνεύμα» ή την «καθολική συνείδηση» με τη συνακόλουθη «θεωρία» από τους Πατέρες, και επιπλέον, προσθέτοντας μία ακόμη κεντρική έννοια, τη «χριστιανική φιλοσοφία»; Στην πραγματικότητα, μέσα από μία πιο διεξοδική ανάλυση, φαίνεται ότι πρόκειται για επιρροή τόσο από τη Δύση (συγκεκριμένα από τον Ρομαντισμό) όσο και από τη σοφιολογία του Bulgakov.

(ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ)

Σημειώσεις

147. Για τις παραγράφους πού ακολουθούν, οφείλω ευγνωμοσύνη στο JOHN BEHR, «Passing Beyond the Neo-Patristic Synthesis», ανακοίνωση στο συνέδριο «Νεοπατερική σύνθεση ήΜεταπατερική Θεολογία: Το αίτημα της Θεολογίας της Συνάφειας», Ακαδημία θεολογικών Σπουδών Ι.Μ. Δημητριάδος και Συνεργαζόμενοι Φορείς (Fordham University κ.ά), Βόλος, Ιούνιος 2010. βλ.: <http://orthodoxie.typepad.com/ficher/synthse_volos.pdf>(ημερομηνία τελευταίας πρόσβασης 19 Ιανουαρίου 2012), υπόέκδοση στα Πρακτικά.

148. Βλ. ROMANIDES, «Κριτική θεώρηση των Εφαρμογών της Θεολογίας» στο Πρακτικά του Δευτέρου Συνεδρίου Ορθοδόξου θεολογίας, Αθήναι 19-29 Αυγούστου 1976, εκδ. Σ. ΑΓΟΥΡΙΔΗΣ (Αθήνα: θεολογική Σχολή Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, 1978), σσ. 413-441, εδώ 424 και Franks, Romans, Feudalism, and Doctrine,σ. 49.

149. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ Λόγοι Θεολογικοί 27,3 [Or. 27.3, On God and Christ: St Gregory of Nazianzus-The Five Theological Orations and Two Letters to Cledonius, Trans. Lionel Wickham and Frederick Williams (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2002), σ. 27. (καιGregoire de Nazianze-Discours 27-31, SC 250 (Paris: Cerf, 1978).

150. Or. 28.3-4, σσ. 38-39; βλ. BEHR, The Nicene Faith (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2004), σσ. 336-338.

151. Ο Behr αναφέρει («Passing Beyond the Neo-Patristic Synthesis») ότι o John McGuckin έχει δείξει ότι οι αναφορές του Συμεών του Νέου Θεολόγου στη θεωρία, είτε δίνουν έμφαση στην ανάγκη για κάθαρση και μετάνοια, υπογραμμίζοντας την αμαρτωλότητα του συγγραφέα, είτε την αγιότητα και εξάρτηση του πνευματικού τέκνου από τον πνευματικό του πατέρα. Για τον Συμεών, από τον γέροντα απορρέει η νοητική θεωρία του «φωτός» και επομένως η «θεωρία» δίνει έμφαση απλά στην αυθεντία αυτού του πνευματικού πατέρα και μόνον έμμεσα στον ίδιο τον Συμεών ως μαθητή του (βλ. “The luminous vision in eleventh-century Byzantium: interpreting the biblical and theological paradigms of St Symeon the New Theologian”, Work and worship at the Theotokos Evergetis, 1050-1200 - papers of the fourth Belfast Byzantine International Colloquium, Portaferry, Co. Down, 14-17 Sept, eds. Margaret Mullet and A. Kirby (Belfast: Belfast Byzantine Enterprises, 1997), σσ. 90-123, εδώ 104-106, 110, 122-123).

152. λ.χ. FLOROVSKY, Review of Lossky, σσ. 207-208.