Η έννοια της προσωπικότητος στον Pavel Florenskij

Η έννοια της προσωπικότητος στον Pavel Florenskij

Rainer Goldt, Πανεπιστήμιο Mainz, Ινστιτούτο σλαβικής γραμματείας

στο Stud East Eur Thought (2009) 61:145-152

Ο Pavel Aleksandrovic Florenskij (1882-1937) ανήκει σε εκείνη την πλειάδα Ρώσων στοχαστών, οι οποίοι ακολουθώντας τον Vladimir Solovev θεωρούσαν την προσωπικότητα ως το κεντρικό θέμα του φιλοσοφικού στοχασμού. Αν και ο Florenskij δεν είχε αφιερώσει στην προσωπικότητα κάποιο δοκίμιο, αυτή είναι δομικό συστατικό της ευρείας σκέψης του. Προσπαθώντας να άρει τον νεωτερικό χωρισμό επιστήμης και θρησκείας, ο F. αποδίδει στην προσωπικότητα μια θεϊκή και γήινη διπλή φύση, και ήδη το 1906 την ορίζει με την νεοπλατωνική έννοια:

«Η προσωπικότητα είναι ο ναός του Θεού, αλλά είναι και κάτι ζωντανό μέσα Του, πεπερασμένο και άπειρο, ζώο και Θεός…ουσία της διπλής φύσης της ζωής ή μια αμφίβια μορφή ζωής, όπως την ονόμασε ο Πλωτίνος». Ο F. στοχάζεται περί της προσωπικότητος στα πλαίσια θρησκευτικών, θεωρητικών της τέχνης και μαθηματικών εννοιών.

Με το πρόβλημα του χωρισμού της προσωπικότητας και των υποστάσεων της καταπιάνονται κυρίως τα εξής γραπτά του F.: «Περί αυξητικών τύπων» (1906), «Στύλος και εδραίωμα της αληθείας» (1913), «Το εικονοστάσι» (1918-1922, κυρίως στο περί αντίθεσης προσώπου και προσωπείου-μάσκας), όπως και μεμονωμένα κεφάλαια από τον κύκλο «Στην κόψη της σκέψης» (1917-1922) και «Φιλοσοφία της λατρείας» (1918-1923). Η αντίληψη του F. περί προσωπικότητος παραμένει βασικά αδιάρρηκτα συνδεδεμένη με το πρόβλημα της αντινομίας. Σύμφωνα με αυτά, η προσωπικότητα είναι εντός των ορθολογικών μοντέλων αναγκαστικά εγκλωβισμένη σε αντιφάσεις, και βρίσκει την ολοκλήρωση της μόνο στην σχέση της προς το απόλυτο: «…Η προσωπικότητα είναι προσωπικότητα μόνο τότε, όταν καθιστά δική της την πρωτότυπη εικόνα του Θεού, η οποία είναι φυτεμένη μέσα της, όταν αποδέχεται μέσα της το πρωτότυπο που δημιούργησε ο Θεός, και με αυτό αγιάζεται. Δεν υπάρχει καμιά αγιότητα έξω από την προσωπικότητα και καμιά προσωπικότητα έξω από την αγιότητα». Με τον τρόπο αυτό η προσωπικότητα για τον F. βρίσκεται σε γνωσιολογική αναλογία προς τους κεντρικούς όρους της φιλοσοφίας του, κυρίως την αλήθεια (istina) και την αγάπη (ljubov, με την έννοια ενός αντικειμενικά μεταφυσικού φαινομένου), (Στύλος και εδραίωμα της αληθείας), όπως επίσης και την θεωρία του περί γλώσσας και συμβόλων. Για τον λόγο αυτό, ακόμα και τα έργα του περί αισθητικής, ιδιαιτέρως η σειρά διαλέξεων «Ανάλυση των χώρων και του χρόνου στα έργα της εικαστικής τέχνης», παίρνουν θέση ως προς την φαινομενολογία της προσωπικότητος. Επειδή η αλήθεια, η αγάπη, και τα ανθρώπινα συστήματα συμβόλων, όπως η γλώσσα έχουν αντινομικό χαρακτήρα, χρειάζονται, όπως και η προσωπικότητα, μια (επαν-)ιεροποίηση, με την έννοια της φανέρωσης της θεϊκής τους ουσίας, και τη σύνδεση τους με το εμμενές, το αισθητηριακό. Η σύνθεση αυτή επιτυγχάνεται στη λατρεία: «…η προϋπόθεση της προσωπικότητας είναι η ενότητα του υπερβατικού με το εμμενές (immanent), του συνάδοντος προς τη λογική με το αισθητηριακό, του πνευματικού με το σωματικό. Η προϋπόθεση της προσωπικότητος είναι η λατρεία» (Φιλοσοφία της λατρείας).

Η απόρριψη από πλευράς του F. της Αναγέννησης, της γνωσιοθεωρητικής διαφοροποίησης υποκειμένου και αντικειμένου, αλλά και εγκαθίδρυσης από πλευράς του Kant του Θεού και του προσώπου ως καθαρές διανοητικές έννοιες, εκδηλώνεται στην σύλληψη του περί ενός επακριβούς διαφωτισμού. Πρώιμοι στοχασμοί περί περί προσωπικότητος επιδεικνύουνε ένα κοινωνικό-ιστορικό δίκτυο και θυμίζουν τις θέσεις του Georg Simmel: «Η απαλή καταπίεση είναι το χαρακτηριστικό της μελλοντικής κοινωνικής τάξης. Ολόκληρη η κοινωνία παίρνει την προσωπικότητα με «λεπτότητα» και υποχρεωτικότητα από το χέρι, και επιβάλλει σε κάθε μια με μια αδιάσειστη και σιδερένια αναγκαιότητα, να ακολουθεί τα γενικά μονοπάτια και να κάνει κάτι «χρήσιμο» για όλους, για την κοινωνία» (Zapisnaja tetrad). Η επίθεση αυτή στην προσωπικότητα κατέστη δυνατή δια της αμαρτίας της εκκοσμίκευσης, η οποία, ακολουθώντας την φιλοσοφία του Kant κατέστρεψε την αρχική ενότητα της θεανθρώπινης προσωπικότητος: το εμπειρικό αντικείμενο εμφανίζεται σύμφωνα με αυτά σε διάφορους βαθμούς αποσπασματικότητας ως «κάποιο επίπεδο μεταξύ της ‘ενότητας των πάντων’ μέχρι την ‘διάσπαση των πάντων’, από την αυθεντική προσωπικότητα του δια της πτώσης στην αμαρτία διεφθαρμένης, όμως μυστικά προς επανασύνδεση ανανεωμένης θεανθρωπότητος, μέχρι την αποσπασματική» (Στύλος και εδραίωμα). Σε αυτή την πρώιμη σημείωση, ο F. προεξοφλεί ένα εύρημα από το θεολογικό του Opus magnum «Στύλος και εδραίωμα της αληθείας» (1913): «…μήπως δεν βλέπουμε, πως κομματιαζόμαστε, και τόσο ως κοινωνία όσο και ως προσωπικότητα…διαλυόμαστε στην προσπάθεια, να βολευτούμε χωρίς να λαμβάνουμε υπόψιν τον Θεό και θέτουμε εναντίον του Θεού ένα ορισμό του εαυτού μας» (Στύλος και εδραίωμα).

Στην προσπάθεια του να σώσει την προσωπικότητα από τήν επίθεση της νεωτερικότητας, η οποία σκοπό έχει να την σχετικοποιήσει, ο F. προσλαμβάνει στοιχεία από την κριτική των Σλαβόφιλων κατά της νεωτερικότητας, ιδιαίτερα του Ivan Kireevskij, και της σύλληψης του περί ολοκληρωμένης προσωπικότητας. Αλλά και στα ύστερα του χρόνια χρησιμοποιεί όρους των Σλαβόφιλων για την προσωπικότητα. Σε αυτούς ανήκει η έννοια Sobornost του Chomjakov, ως ενότητα στην ελευθερία, την οποία ο F. παίρνει το 1918 για να στηρίξει την «Περί ιερού θεωρία» του, αλλά και τον «συγκεκριμένο ιδεαλισμό»: «Με το τρόπο αυτό έρχεται στο προσκήνιο μαζί με την περί ιερού θεωρία και η Sobornost… Η προσωπικότητα εδώ είναι τα πάντα, στα πάντα, στην ενότητα όλων και τίποτα εκτός των πάντων,  μόνο για τον εαυτό της» (Ctenija o kulte).

Ο F. διακρίνει έτσι μεταξύ προσωπικότητας και ατόμου, το οποίο ορίζει ως εμπειρικά αντιληπτή οντότητα χωρίς θρησκευτικό πυρήνα. Σε αντίθεση προς την προσωπικότητα και την σωματική-μεταφυσική διπλή φύση της, το άτομο ως σώμα, όπως και όλοι οι ζωντανοί οργανισμοί, υπόκειται στον ρυθμό του γίγνεσθαι και της φθοράς και είναι ανίκανο προς υπερβατική αντίληψη με την έννοια που της προσδίδει ο Kant: «Η καταστροφή είναι για το άτομο βάσανο και κακό. Στην συνολική δομή του κόσμου, δηλαδή πέραν της ανθρώπινης ζωής, δεν είναι ούτε καλό ούτε κακό, αλλά ένα αγαθό, γιατί έτσι είναι ο νόμος της ζωής» (Επιστολή στην κόρη του Όλγα, 8.2.1935).

Όπως οι E. I. Zamjatin, N. A. Berdjaev, και άλλοι, έτσι ο F., ενώπιον της ισοπέδωσης της προσωπικότητας, στρέφεται σε ερμηνευτικά μοντέλα των φυσικών επιστημών, συγκεκριμένα στον νόμο της εντροπίας, τον οποίο ερμηνεύει ως «θεμελιώδη νόμο» ενός κόσμου που πορεύεται προς μια ενεργειακή αποδόμηση. Μόνο η προσωπικότητα μπορεί να αναχαιτίσει την βάσει των φυσικών νόμων μετάβαση της διαθέσιμης ενέργειας σε δυναμική ενέργεια (εντροπία), δια της μεταμόρφωσης του δυναμικού σε διαθέσιμο άπειρο. Στο δοκίμιο «Περί αυξητικών τύπων», περιγράφει για πρώτη φορά το 1906 αυτή την ενεργειακή αυτό-έκπτυξη της προσωπικότητας, η οποία στην ιδανική περίπτωση καταλήγει στην θέωση. Στο σημείο αυτό ο F. αναφέρεται σε κλασικά κείμενα του νεοπλατωνισμού (εδώ: Διονύσιος Αρεοπαγίτης).

Πέραν από την θερμοδυναμική, ο F. επιχειρεί πριν από τους V. Chlebnikov, St. Witkiewicz και άλλους, με τη βοήθεια των Μαθηματικών να προσδώσει διαφάνεια στην μεταφυσική σύλληψη της προσωπικότητας, με την μεταφυσική ερμηνεία της θεωρίας των συνόλων του Cantor (1904), ή με τα δοκίμια του «Φανταστικά μεγέθη στην γεωμετρία» (1922) και «Πυθαγόρειοι αριθμοί» (1928). Στην διερεύνηση των ιδεών του Cantor, ο F. περιγράφει την αύξηση της προσωπικότητος με μια συνάρτηση, την τάση της οποίας (συνάρτησης) προς το άπειρον κατανοεί ως μια αναλογία προς την διαδικασία τελειοποίησης της προσωπικότητας εντός του αυξητικού της τύπου, τον οποίο κατανοεί ως «θρησκευτική έννοια». Ο αυξητικός τύπος ο οποίος είναι εμφυτευμένος σε κάθε προσωπικότητα καθορίζει τις δυνατότητες ανάπτυξης της. Φαίνεται πως ο F. μεταφέρει εδώ την έννοια του τύπου από την ιδεαλιστική μορφολογία του 18^ου και 19^ου αιώνα, σε μια αφηρημένη έννοια, δηλαδή, πως στη βάση κάθε οργανισμού βρίσκεται ένα θεϊκό σχέδιο δομής και ανάπτυξης, το οποίο προσδίδει σταθερότητα στις μορφές. Κατ’ αναλογία το ίδιο ισχύει και γιά τη δυνατότητα ανάπτυξης των διαφόρων τύπων προσωπικότητας: «…σε κάθε πεπερασμένη εμφάνιση (τρόπο εκδήλωσης) της προσωπικότητας αντικατοπτρίζεται με συγκεκριμένο τρόπο ο νόμος, ο αυξητικός τύπος, και για τον λόγο αυτό η εμφάνιση καθίσταται σύμβολο, αγιαζόμενη στην σειόμενη ανάφλεξη του ιδανικού» (Περί αυξητικών τύπων). Στον άνθρωπο έχει δοθεί, στον απέναντι να διαπιστώνει την μορφοποίηση ενός ίσως ανώτερου γένους, και να επικοινωνεί με αυτό, αλλά οι «σιδερένιες ράγες» του πνευματικού γονότυπου τοποθετούν απροσπέλαστα δεσμά στην ανάπτυξη της προσωπικότητας («Οι σιδερένιες ράγες έχουν τοποθετηθεί και είναι αμετακίνητες, και η προσωπικότητα δεν μπορεί με τις προσπάθειες της να πάει σε νέες γραμμές» Αυξητικοί τύποι).

Η αντινομία ελευθερίας και καθορισμού, για τον F. συστατικό στοιχείο της γνωρίζουσας διάνοιας, διατρέχει ως καθοδηγητικό νήμα και την ορθόδοξη θεοδικία του υπό μορφή επιστολών, το έργο «Στύλος και εδραίωμα της αληθείας» (1913). Στην τέταρτη επιστολή (Το φως της αληθείας), ο F. αντιτείνει στην κατηγορία περί παραλογισμού, όπως εκτίθεται στην «Κριτική του καθαρού λόγου», μια αριθμητική ταυτότητα του προσώπου (Στύλος και εδραίωμα). Η σύλληψη αυτή προκύπτει από τους στοχασμούς του περί Τριάδος ως της «ύψιστης μορφής» του νόμου της ταυτότητος. Στην αντιπαράθεση του με τον γερμανικό ιδεαλισμό μέχρι τον Hermann Cohen, ο F. καταλήγει στη διαφοροποίηση της αριθμητικής από την γενική (αόριστη) ταυτότητα. Το γνωρίζον υποκείμενο είναι ικανό μόνο για μια αποσπασματική εμπειρία της πραγματικότητας. Η διάνοια ως όργανο γνώσεως είναι «κατατεμαχισμένη και διασπασμένη». Το θεμέλιο του Είναι και το απροϋπόθετο ως συστατικά της ουσίας παραμένουν κρυμμένα από αυτήν, για όσο (η διάνοια) δεν ανοίγεται προς ένα «μετά-διανοητικό» τρόπο γνώσεως. Σε αυτόν τον δυισμό μέσα στην θεωρία της γνώσεως, αντιστοιχεί ο διπλός χαρακτήρας της προσωπικότητος προς επίγνωση του Θεού ως απόλυτης αγάπης, η οποία πραγματώνεται σε μια σχέση εγώ-εσύ, που θυμίζει την σύλληψη του Buber (Η αγάπη μου είναι μια πράξη του Θεού μέσα μου και δική μου πράξη μέσα στο Θεό. Είναι μια αμοιβαία πράξη. Στην αλληλογραφία με τον Andrej Belyj). Αυτή δεν επιτυγχάνεται σε μια εκκοσμικευμένη κοινωνία, αλλά σε μια χριστιανική, σε μια κοινότητα που θεμελιώνεται στην αγάπη. Ο F. περιγράφει την κοινότητα στην ενδέκατη επιστολή του «Στύλου», με την τάση του προς επιστημονικού χαρακτήρα μεταφορές, ως «Μόριο της κοινότητας».

Σε μια πράξη διαισθητικής υπέρβασης του εαυτού του, το εγώ εισέρχεται, εβρισκόμενο μέσα σε μια σχέση προς τον άλλο, σε ζωντανή σχέση προς την αλήθεια. Ουσιαστική γνώση στο σημείο αυτό σημαίνει «μια πραγματική έξοδο του γνωρίζοντος από τον εαυτό του ή…μια πραγματική διείσδυση του γνωριζόμενου από τον γνωρίζοντα» (Σημειωματάρια 1904/5). Η γνώση δηλαδή, έτσι όπως την εννοούν οι Fichte και Schelling, στους οποίους και αναφέρεται, τοποθετεί την πρωταρχική ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου στη θέση της, και δημιουργεί την «καθαρή προσωπικότητα» ως ιδανικό και ως «όριο των προσπαθειών και της αυτό-κατασκευής» ταυτόχρονα (Η αυτό-κατασκευή υπονοεί ίσως τον Fichte). Στην όγδοη επιστολή, ο F. εφαρμόζει το μοντέλο των αυξητικών τύπων στην προσωπικότητα, με το να την χαρακτηρίζει ως ταλέντο (με την πρωταρχική ελληνική έννοια), το οποίο έχει δοθεί στον καθένα, για να το αναπτύξει σύμφωνα με τον τύπο του.

Με τον τρόπο αυτό αντικατοπτρίζονται στην προσωπικότητα ουσιαστικές πτυχές της κοσμοθεωρίας του F., που σπάνια συμμερίζεται την νεωτερικότητα: ως μονάδα με την έννοια ατομικής ουσίας εγγυάται την συμμετοχή του ατόμου στο αποκεκαλυμμένο άπειρο. Οι πεποιθήσεις περί ασυνέχειας, όπως την εννοεί ο N. V. Bugaev και περί του πραγματικού (σε αντίθεση προς το εν δυνάμει) απείρου του Georg Cantor, που προήλθαν από τα μαθηματικά, ως ενεργητικής αρχής του Είναι, βρίσκουν άμεση εφαρμογή στην περί προσωπικότητος θεωρία του Florenskij. Ως τμήμα του πραγματικού απείρου, διαθέτει και η προσωπικότητα τα χαρακτηριστικά του: ολότητα, ενότητα, φόρμα και περιορισμό. Είναι με τον τρόπο αυτό δια-πεπερασμένη (transfinit), δεν είναι όμως απόλυτη (Σημειωματάριο). Η προσωπικότητα βρίσκεται επομένως σε μια αναλογική σχέση προς τον αριθμό και τη λέξη, σε ιδιαίτερη σχέση προς το όνομα, που είναι όλα οντολογικά μεγέθη για τον Florenskij.

Στις συλλογές του F. περί ανθρωποδικίας, «Η φιλοσοφία της λατρείας» (1918-1922) και «Στο μεταίχμιο της σκέψης» (1915-1922), αλλά και στο «Εικονοστάσι» (1918-1920), η έννοια της προσωπικότητος υφίσταται διαφοροποιήσεις. Ο F. προσπαθεί να περιγράψει εκ νέου την περίπλοκη σχέση ατόμου και προσωπικότητος στην φιλοσοφία της λατρείας, με τη βοήθεια της έννοιας ‘ουσία’: «Μέσα στον άνθρωπο υπάρχει ουσία και υπόστασις. Ουσία είναι… η τοποθέτηση του ατόμου και του παρέχει, ως αυτόνομου κέντρου, μορφή μέσα στην κοινωνία. Η υπόσταση αντιθέτως αναδύεται από τη διάνοια. Είναι η προσωπική ιδέα του ανθρώπου, η πνευματική του μορφή, το πρόσωπο του».

Στο «Εικονοστάσι» ο F. αναπαριστά την εικόνα που έχει για την προσωπικότητα βασιζόμενος στην αντιπαραβολή προς την εικόνα του Θεού και το κατ’ εικόνα. Ενώ το πρώτο ως οντολογικό χάρισμα και πνευματική βάση του ανθρώπου ανήκει στο πραγματικό άπειρο, το δεύτερο ενσαρκώνει τη δυνατότητα προς πνευματική τελειότητα, τη δύναμη που διαμορφώνει την προσωπικότητα. Η προσωπικότητα μπορεί να υπάρχει μόνο δια της έκπτυξης της πρωταρχικής θεϊκής εικόνας.

Με το να ορίζει το έργο τέχνης ταυτόχρονα ως έργον και ενέργεια, το πρόβλημα της προσωπικότητος εμφανίζεται και στα αισθητικά συγγράματα του F., όπως για παράδειγμα στη διαπραγμάτευση διαφόρων τεχνικών αναπαράστασης και προοπτικής του ανθρώπινου προσώπου, το οποίο ταλαντεύεται μεταξύ της αποκάλυψης του θεϊκού Είναι και της απόκρυψης, του νόμου της ψευδαίσθησης από την εποχή της επινόησης της κεντρικής προοπτικής. Η δουλειά του ζωγράφου που δημιουργεί ένα πορτρέτο είναι για τον λόγο αυτό μια αφαίρεση της φυσιολογικής ταυτότητας της απεικόνισης και του απεικονιζόμενου, σε αναλογία προς την ποίηση, καθώς πρόκειται περί «πνευματικής μορφής της δεδομένης προσωπικότητας, της ιδέας της με την πλατωνική έννοια ή της εντελέχειας της» (Ανάλυση του χώρου και του χρόνου στα έργα της εικαστικής τέχνης).

Αν ο άνθρωπος χάσει την αίσθηση για την πραγματικότητα των ιδεών, όπως ο F. πιστεύει πως παρατηρεί από την εποχή της Αναγέννησης, χάνεται και η ακεραιότητα της προσωπικότητος και με τον τρόπο αυτό η αρμονία του κόσμου: «Αν δεν υπάρχει κάποια αίσθηση της πραγματικότητας του κόσμου, διασπάται και η ενότητα της καθολικής συνείδησης και ακολούθως η ενότητα της αυτοσυνείδητης προσωπικότητος» (Στο μεταίχμιο της σκέψης). Η περί μοναδικότητος ιδέα του Solovev κατέχει υπαρξιακή σημασία για τον Florenskij, ιδιαιτέρως σε αναφορά προς την ανθρώπινη προσωπικότητα. Στις 24 Νοεμβρίου του 1936, ένα χρόνο πριν την εκτέλεση του, γράφει στην κόρη του Όλγα, από το στρατόπεδο Solovki: «Μόνο μέσα στα βιβλία φαίνεται πως τα όρια της προσωπικότητας είναι σαφή, στην πραγματικότητα είναι όλα και όλοι, τόσο στενά συμπλεγμένοι, ώστε να υπάρχει μόνο ένας κατά προσέγγιση διαχωρισμός, με συνεχείς μεταβάσεις από το ένα μέρος του όλου προς ένα άλλο μέρος του όλου» (Πάγος και Φύκια, σελ. 407).

ΕΝΑ ΣΥΜΠΛΕΓΜΑ ΑΠΟ ΦΥΚΙΑ ΚΑΙ ΜΕΤΑΞΩΤΕΣ ΚΟΡΔΕΛΕΣ.