ΣΑΒΒΑΣ ΑΓΟΥΡΙΔΗΣ - ΒΙΒΛΙΚΕΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΕΣ ΜΕΛΕΤΕΣ - ΓΙΑΤΙ ΣΤΑΥΡΩΘΗΚΕ Ο ΧΡΙΣΤΟΣ;

ΓΙΑΤΙ ΣΤΑΥΡΩΘΗΚΕ Ο ΧΡΙΣΤΟΣ;

ΓΕΝΙΚΗ ΕΙΣΑΓΩΓΗ

1. Πως γεννήθηκε το θέμα περί θανάτου του Μεσσία; Ποιες ιστορικές ή θεολογικές προϋποθέσεις έπρεπε να υπάρξουν για να καταλάβει ο θάνατος του Μεσσία μέσα στον χριστιανισμό την κεντρική θέση που έχει; 

Αυτά είναι ερωτήματα που πρέπει να εξετάσουμε στο πρώτο μέρος αυτής της Εισαγωγής ξεκινώντας με ένα «παράδειγμα», την ερμηνεία του στίχ. 1. Κορινθίους 1, 23 εξ.: «Ημείς δε κηρύσσομεν Χριστόν εσταυρωμένον...» = εμείς κηρύττομε Μεσσία εσταυρωμένο κατ' αντίθεση προς τους Ιουδαίους, που περίμεναν από τον Μεσσία σημεία δυνάμεως και εξουσίας, και προς τους Εθνικούς που προσδοκούσαν τη σωτηρία ούτε από ανθρώπινες θυσίες ούτε από θείες ενέργειες αλλά από μια διακυβέρνηση του κόσμου από τους φιλοσόφους. Για τους χριστιανούς όμως (στίχ. 2 εξ.), είτε εξ Ιουδαίων είτε εξ Εθνικών, για τους χριστιανούς που αντιπροσωπεύουν τα «μωρά» του κόσμου (τους αμόρφωτους), τα «ασθενή» (αυτούς που δεν διαθέτουν πολιτική ή οικονομική δύναμη), τα «αγενή» του κόσμου (χωρίς κανέναν τίτλο ευγένειας ή τάξης), και τα «μη όντα» (αυτούς από την τάξη των δούλων), ο εσταυρωμένος Χριστός είναι η ίδια η δύναμη και η σοφία του Θεού. Έτσι όπως περιγράφονται οι «κλητοί», οι χριστιανοί, ως «μωρόν»  του Θεού, αποδεικνύονται κάτι «σοφώτερο» από τα σοφά των ανθρώπων, και ως «ασθενές» του Θεού κάτι ισχυρότερο των ανθρώπων (στίχ. 25). Έτσι η μωρία και η ασθένεια των πιστών συνδέεται με το «μωρόν» και το «ασθενές» του Θεού. Ο Θεός συντάσσεται με το μέρος των «μωρών» και «ασθενών»· έτσι μόνο αυτοί καταλαβαίνουν το κήρυγμα του σταυρού όχι, όπως φαίνεται, ως κήρυγμα μωρίας και αδυναμίας, αλλά ως κήρυγμα σοφίας και δυνάμεως. Όπως και στους Μακαρισμούς του Ιησού, ιδιαίτερα στο Λουκά (6, 20 εξ.), αντιδιαστέλλονται αυτά που θα συμβούν στην τάξη των πτωχών, των πεινώντων, των κλαιόντων και των μισουμένων προς εκείνα που θα συμβούν στην τάξη των πλουσίων, των εμπεπλησμένων, των γελώντων και των επαινουμένων από τους ανθρώπους, έτσι και εδώ: αντιδιαστέλλονται τα μωρά του κόσμου, τα ασθενή, τα αγενή και τα μη όντα προς τους σοφούς, τους ευγενείς, τα ισχυρά και τα όντα. Για τους πρώτους, «ένας όμοιός τους, καταδικασμένος από τη Ρώμη στο σταυρικό θάνατο, γιατί να μην μπορούσε να εκφράζει τη δύναμη και τη σοφία του Θεού;... Ως εσταυρωμένος, με την αδυναμία του σταυρού, ο Χριστός ασκεί έλξη και δύναμη πάνω στους ανθρώπους. Ο εσταυρωμένος είναι όλα τα παθήματα και οι πόνοι της ανθρωπότητας συγκεντρωμένα, σε μια απίστευτη για τον κόσμο έκφραση δύναμης του Θεού για υπέρβαση και υπερνίκηση. Αυτή είναι η μωρία του σταυρού γι' αυτούς που τον καταδίκασαν και τον θανάτωσαν, αυτός είναι η ελπίδα του κόσμου για τους άλλους. Μέσα στην απόγνωση και το αδιέξοδο που έχει απλώσει παντού η αυτοκρατορική ρωμαϊκή εξουσία... ο Θεός στο πρόσωπο του εσταυρωμένου από τους κυρίαρχους του κόσμου... απεφάσισε να δώσει διέξοδο και ελπίδα στην ανθρωπότητα. Ο κόσμος δεν πρέπει να περιμένει τίποτε σωστό από αυτούς που στηρίζονται στον εαυτό τους για να κάνουν κάτι για τους άλλους. Η σωτηρία θα έλθει από έναν κατάδικο στην έσχατη ποινή, στην οποία θα προσκολληθούν τα αδύνατα στρώματα της αυτοκρατορίας. Αυτή είναι η πρόσκληση της μωρίας του Ευαγγελίου (Πλ. Σ. Αγουρίδη, Αποστόλου Παύλου Πρώτη προς Κορινθίους Επιστολή. Εκδ. Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη, 1982, σελ. 54-57).[ΤΟΝ ΣΤΑΥΡΩΣΑΝ ΟΙ ΕΒΡΑΙΟΙ, ΟΙ ΦΑΡΙΣΑΙΟΙ ΚΑΙ Ο ΟΛΟΣ ΛΑΟΣ ΤΩΝ ΦΤΩΧΩΝ. ΔΕΝ ΣΥΝΤΑΧΘΗΚΕ ΠΟΤΕ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΜΕ ΤΙΣ ΠΡΟΣΔΟΚΙΕΣ ΤΟΥ ΙΟΥΔΑ. ΑΛΛΑ ΠΡΑΓΜΑΤΑ ΔΙΔΑΞΕ ΤΑ ΟΠΟΙΑ ΥΠΕΡΒΑΙΝΟΥΝ ΚΑΤΑΦΑΝΩΣ ΤΗΝ ΔΑΙΜΟΝΙΚΗ ΒΟΥΛΗΣΗ ΤΟΥ ΑΓΟΥΡΙΔΗ]

Θα ρωτήσει όμως κάποιος. Σε κείμενα όπως αυτά της Ι. Κορ. κεφ 1-4, προς Ρωμαίους κεφ. 1 κ.α.ο., εμφανίζεται μια πολεμική του Θεού κατά της σοφίας, χωρίς άμεση αναφορά προς τη «μωρία» του σταυρού ή την μωρία της πίστης των «κλητών» του Θεού. Πώς πρέπει να ερμηνεύονται τέτοια κείμενα; 

Στο ερώτημα θα 'χε να απαντήσει κανείς τα εξής: 

(α) Σίγουρα, οποιαδήποτε επίθεση κατά των «σοφών» συνδέεται εμμέσως με τη «μωρία» του σταυρού.

(β) Στις εκκλησίες του Παύλου, η επίθεση κατά της ειδωλολατρείας και των στηριγμάτων της, των «σοφών» της θρησκευτικής-φιλοσοφικής σκέψης του αρχαίου κόσμου, είναι ένα θέμα που συνεχίζει την παρόμοια πολεμική των ιουδαίων θεολόγων της Διασποράς εναντίον της ειδωλολατρείας. Στον Παύλο, δεν πρόκειται απλώς περί πολεμικής κατά της ειδωλολατρείας προς ενίσχυση πνευματική των εξ εθνών μελών των κοινοτήτων του· πάντοτε την ταπείνωση και κατάργηση των «σοφών» συνδέει με το θείο σχέδιο για τη σωτηρία των ανθρώπων, δηλ. με το έργο του Ιησού Χριστού. 

(γ) Η επίθεση κατά των «σοφών» έχει για τον Παύλο, επίσης, την έννοια της εισβολής γνωστικών θεολογικών αντιλήψεων περί σωτηρίας, δημιουργία ιδιαιτέρων ελιτίστικων ομάδων μέσα στις κοινότητές του, οι οποίες υπό την μια ή την άλλη μορφή διεκδικούσαν περιοχή γνώσεως του Θεού έναντι των άλλων· έτσι το θέμα της από Θεού καταδίκης των «σοφών» εξαιτίας της υπεροψίας τους σχετίζεται έμμεσα με τη «μωρία» του σταυρού και της «κλήσεως» του Θεού.

Σε μεταγενέστερα χρόνια, φυσικά, το θέμα «ο Θεός και οι σοφοί» αυτονομήθηκε, ανεξαρτητοποιήθηκε αρκετά από τη «μωρία» του σταυρού και την κοινωνική σύσταση των χριστιανικών κοινοτήτων. Θα ρίξουμε ένα πολύ σύντομο βλέμμα στην εξέλιξη αυτή. Ο Χρυσόστομος π.χ. δέχεται πως ο όρος «κλήσις» (I. Κορ. 1, 26) δηλώνει τους πρώτους κλητούς μαθητές του Ιησού, τους Αποστόλους, οι οποίοι ήσαν «οι μεν προς λίμνας, οι δε περί δέρματα ησχολούντο, οι δέ περί τελωνίαν». Αυτοί δέχτηκαν την πρόσκληση του Ιησού, «την γαρ εσχάτην απόνοιαν ουκ είχαν, το νομίζειν εαυτούς είναι σοφούς». Έτσι ο Χρυσόστομος αντιλαμβάνεται το θέμα για τα χρόνια του ως απολογητικό και ηθοπλαστικό για τις μάζες των ακροατών του.[ΗΤΑΝ ΚΥΡΙΩΣ ΜΑΘΗΤΕΣ ΤΟΥ ΠΡΟΔΡΟΜΟΥ ΚΑΙ ΕΠΗΡΕΑΣΜΕΝΟΙ ΕΣΩΤΕΡΙΚΑ ΒΑΘΥΤΑΤΑ ΑΠΟ ΤΟ ΚΗΡΥΓΜΑ ΤΗΣ ΜΕΤΑΝΟΙΑΣ ΤΟΥ ΠΡΟΔΡΟΜΟΥ. ΠΩΣ ΛΕΓΕΤΑΙ Ο ΟΠΑΔΟΣ ΤΟΥ ΚΩΜΙΚΟΥ ΜΟΟΝ;] Ο Θεός, διάλεγε «τα μωρά», «όπερ εστίν μέγιστον της νίκης δείγμα, όταν διά των ιδιωτών νικά». Πώς καταισχύνθηκαν οι σοφοί από εκείνους τους ιδιώτες; «Όταν ίδωσι τον χειροτέχνην και τον επί της αγοράς υπέρ αυτών φιλοσοφούντα. Διό και αυτός (ο Παύλος) έλεγεν· Ίνα καταισχύνει τους σοφούς». Μετά ο Χρυσόστομος προχωράει σε άλλες ηθοπλαστικές παρατηρήσεις: «Τους ιδιώτας πρώτους εισήγαγε, δείξας ως πάντες της άνωθεν δέονται σοφίας... διὰ τῆς πείρας, ὅτι οὐκ ἀρκοῦσιν ἑαυτοῖς, τότε αὐτοὺς πρὸς ἑαυτὸν ἑτέρως πάλιν ἄγει» — «Ο Θεός δείξαι την εαυτού δύναμιν τούτο πεποίηκεν, αλλά και υπέρ του καταστείλαι τους αλαζόνες». Ενδιαφέρον παρουσιάζει η ακόλουθη παρατήρησή του: Οι επαναστάτες Θευδάς και Ιούδας «συστήματα έχοντες μεγάλα ανθρώπων μετά των μαθητών αυτών απώλοντο. Και παρ’ εκείνων φόβος ικανός ην τούτους παιδεύσαι, ει μη σφοδρά ήσαν πεπεισμένοι, ότι άνευ θείας δυνάμεως αμήχανον περιγενέσθαι» (Migne, 61, στ. 39 εξ.).

Αλλά και πολλοί από τους νεότερους εξηγητές, κατά την ερμηνεία της σχετικής περικοπής I. Koρ. 1, 18 εξ., κινούνται στον ίδιο χώρο μιας αυτονομημένης αντίθεσης του Θεού κατά της σοφίας σαν πηγής υπεροψίας: «Το κήρυγμα φαινόταν σαν κάτι μωρό, γιατί δεν ανταποκρινόταν στις επιθυμίες των ανθρώπων. Ότι οι Ιουδαίοι ζητούσαν σημεία, μαρτυρούν τα Ευαγγέλια (Μκ. 8, 11-12· Ιωάν. 4, 48)... Ότι οι εθνικοί αγαπούσαν την φιλοσοφία φαίνεται από το ζήλο με τον οποίο αργότερα αποπειράθηκαν να μετατρέψουν τον χριστιανισμό σ’ ένα λογικό σύστημα διδασκαλίας... Εις αμφότερους, Ιουδαίους και Εθνικούς, ο σταυρός ήταν αισθητικά αποκρουστικός και απόδειξη αδυναμίας μάλλον ή δυνάμεως» (C.T. Graig, The Interpreter’s Bible, vol. X, σελ. 30· Π. Τρεμπέλα, Υπόμνημα εις τας επιστολάς της Κ.Δ., Προς Ρωμαίους — Β’ προς Κορινθίους, 2η έκδ., Αθήναι, 1956, σελ. 241 εξ.). Αυτήν περίπου την εξήγηση βρίσκουμε στα περισσότερα υπομνήματα. Απ’ αυτήν λείπει συνήθως η ένταση ή ακόμα η αντίθεση μεταξύ «μωρού» του Θεού / «μωρίας» του κηρύγματος / «μωρών» χριστιανών αφενός και σοφίας του κόσμου αφετέρου• χάνει η ερμηνεία αυτή το ότι η «μωρία» και «ασθένεια» των πιστών («της κλήσεως») συνδέεται με το «μωρόν» και «ασθενές» του Θεού.[ΑΣΘΕΝΗΣ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΜΕ ΤΟΣΑ ΘΑΥΜΑΤΑ, ΜΟΥΝΙΤΗ; Ο ΚΥΡΙΟΣ ΝΙΚΗΣΕ ΤΟΝ ΘΑΝΑΤΟ, ΑΝΑΣΤΗΘΗΚΕ ΚΑΙ ΤΟ ΙΔΙΟ ΠΡΟΣΦΕΡΕΙ ΚΑΙ ΣΤΟΥΣ ΠΙΣΤΟΥΣ ΤΟΥ, ΖΟΜΠΙ ΤΟΥ ΚΕΡΑΤΑ.] Η απόκρουση εξάλλου από τους σοφούς, ισχυρούς, ευγενείς, τα όντα, ενός εσταυρωμένου Μεσσία, και η επιλογή ενός δοξασμένου, δυνατού και σοφού βασιλιά είναι πολύ λογική. Το ότι είναι η άποψη αυτή κατ’ αρχήν ανθρωποκεντρική και λογική, αυτό δεν την κάνει οπωσδήποτε διαλεκτικά αντίθετη προς το Θεό. Επιτέλους, γιατί οποιοσδήποτε άλλος τρόπος σωτηρίας, με δύναμη ή σοφία, αποκλείεται να αναφερθεί τελικά στο Θεό; Δεν μπορεί να θεωρηθεί απλούστατα σαν τελικός καρπός της χάρης και της δύναμης του Θεού; Αυτήν την άποψη δέχτηκε και ο παραδοσιακός χριστιανισμός. 

Όμως στο κείμενο του Παύλου το μωρόν του Θεού και η μωρία των χριστιανών σε αντίθεση με τη σοφία του κόσμου τούτου έχει κάποιες άλλες διαστάσεις. Δεν είναι το credo quia absurdum est (πιστεύω γιατί είναι παράλογο), όχι. Είναι το ότι οι μωροί και ασθενείς κ.τ.λ. μπορούν μόνο σ’ έναν εσταυρωμένο από τη Ρώμη;;; Σωτήρα να αναγνωρίσουν τον ερχόμενο λυτρωτή, γιατί ακριβώς είναι μωροί και ασθενείς κ.τ.λ. Οι χριστιανοί δέχονται την πίστη στον εσταυρωμένο όχι ύστερα από βιβλικές και / ή φιλοσοφικές αναζητήσεις αλλά «εν αποδείξει πνεύματος και δυνάμεως», που σημαίνει ιδιαίτερο φωτισμό του Πνεύματος, την εσχατολογική φρόνηση, για να κρίνουν σωστά το νόημα του σταυρού και της ανάστασης, και εσχατολογικές «δυνάμεις», που επιβεβαιώνουν «εν ημίν» το ορθό νόημα του σταυρού και της ανάστασης. Έτσι η πίστη τους δεν στηρίζεται στη σοφία ή τη δύναμη των ανθρώπων αλλά στο «ασθενές» και το «μωρόν» του Θεού. Ο Παύλος δεν μιλάει θεωρητικά περί μωρίας του Θεού και σοφίας του κόσμου ωσάν απλώς να πρόκειται περί θεωρητικού θεολογικού προβλήματος· ο Παύλος έχει μια πραγματικότητα ως αφετηρία των σκέψεών του: το δόγμα περί παθητού Μεσσία, καθώς και την κοινωνική σύνθεση της πρώτης χριστιανικής κοινότητας, που πήρε κι αυτή θεολογική έννοια εξαιτίας του δόγματος περί παθητού Μεσσία. Είναι αυτή η σταυρώσιμη πραγματικότητα του Μεσσία και της εκκλησίας που ο Παύλος στην I. Κορ. κεφ. 1-4 στρέφει εναντίον της μερίδας εκείνης στη Κόρινθο που διεκδικούσε ανώτερη σοφία και γνώση ως προς την κατανόηση του Ευαγγελίου, μια σοφία που παρερμήνευε ή υποτιμούσε τον σταυρό του Χριστού και εξήρε την υπό κάποια πνευματική έννοια σημασία της αναστάσεώς του. Οι αληθινοί πιστοί, που οδηγημένοι από το Πνεύμα του Θεού κρίνουν σωστά την κατάργηση και μαζί ανακαίνιση του κόσμου στο σταυρό και στην ανάσταση του Μεσσία, αυτοί νοιώθουν αναμεταξύ τους και μέσα τους τις «δυνάμεις» του νέου κόσμου που έρχεται;.[ΗΡΘΕ ΗΔΗ ΑΠΟΕΝΟΧΟΠΟΙΗΤΗ ΤΩΝ ΕΒΡΑΙΩΝ]

Από πού μπορεί να ξεπήδησε ένα τέτοιο δόγμα περί σταυρού και περί εσταυρωμένου Μεσσία; 

Αποτελεί, βέβαια, κοινό τόπο πως η έννοια του Μεσσία γεννήθηκε από την αντίθεση θείας υπόσχεσης και ιστορικής εκπλήρωσης για ολοκλήρωση του Ισραήλ με την εισαγωγή των θεσμών της βασιλείας και του ιερατείου. Και στο Βόρειο και στο Νότιο βασίλειο του Ισραήλ ο θεσμός της βασιλείας (παρά την ύπαρξη ελάχιστων εξαιρέσεων) υπήρξε καταστρεπτικός· το ίδιο καταστρεπτικό για το έθνος υπήρξε, κατά τους Προφητες, το ιερατείο. Το  ανεκπλήρωτο της υπόσχεσης του Θεού στην ιστορία του Ισραήλ οδήγησε στην εσχατολογία και στο Μεσσία. Ο προφητικός διαλογισμός στράφηκε προς κάποια ειδική επέμβαση του Θεού στο «τέλος»· ο Θεός θα έστελνε στο λαό του βασιλέα κατά την καρδία του. Η εσχατολογική αυτή αντίληψη κάνει την εμφάνισή της ήδη στα χρόνια του προφήτη Ησαΐα (δεύτερο μισό του 8ου αι. π.Χ.), αν όχι και πιο μπροστά. Η ιδέα όμως αυτή ιδιαίτερα επικρατεί κατά και μετά την Αιχμαλωσία (586 π.Χ.), στους ύστερους Προφήτες και σε πολλά μεταγενέστερα ιουδαϊκά κείμενα (Δανιήλ, Ενώχ, Βαρούχ κ.τ.λ.), όπου συνδέθηκε με την Αποκαλυπτική, με ένα θεολογικό ντετερμινισμό και μια έκφραση θείας σοφίας και ευσπλαχνίας. H αποκαλυπτική αυτή ιουδαϊκή θεολογία υπήρξε η μητέρα της χριστιανικής μεσσιανικής θεολογίας. Χρειάζονταν όμως, αναμφίβολα ειδικές ιστορικές εμπειρίες και ειδικός θεολογικός διαλογισμός για να αποκαλυφθεί η συνείδηση του επαναστάτη παθητού Μεσσία, καθώς και ειδικές διεργασίες στα λαϊκά στρώματα της Παλαιστίνης και της αυτοκρατορίας γενικά, έτσι ώστε το κήρυγμα περί του εσταυρωμένου Χριστού να έχει κάποιο νόημα για να γίνει αποδεκτό. Ως ειδικές ιστορικές εμπειρίες θεωρούμε τις εξής: Αμέσως μετά το θάνατο του Ηρώδη (4 π.Χ.) ξεσπάει σειρά ολόκληρη επαναστάσεων, με κάποιο Μεσσία επικεφαλής, όλες όμως πνίγηκαν τελικά στο αίμα από τις ρωμαϊκές φρουρές. Η ταραχώδης αυτή περίοδος κράτησε ενάμιση περίπου αιώνα, και μέσα απ’ αυτήν εβγήκαν ως ιστορικά μεγέθη με μέλλον ο Χριστιανισμός και ο Ραββινισμός. Τα Ευαγγέλια, όπως θα δούμε λεπτομερώς στα κεφάλαια που ακολουθούν, δεν αρνούνται πως και ο Ιησούς δικάστηκε και καταδικάσθηκε ως ο «βασιλεύς των Ιουδαίων», δηλ. ως επαναστάτης ψευδομεσσίας. Συγχρόνως όμως οι Ευαγγελιστές με σαφήνεια αφήνουν τον αναγνώστη τους να καταλάβει πως, κατά κάποιο ουσιαστικό τρόπο, ήταν ενός άλλου επιπέδου Μεσσίας· δεν είχε σχέση με τις δεκάδες εκείνες των Μεσσιών, των οποίων το οικτρό τέλος διεκτραγωδεί ο Ιώσηπος στον Ιουδαϊκό Πόλεμο, ούτε με τους «ψευδόχριστους και ψευδοπροφήτες» που αναφέρονται ως όργανα πλάνης του Πονηρού κατά τις έσχατες ημέρες. 

Σε τι βασικά διαφέρει ο Ιησούς από τους Μεσσίες της εποχής του; 

Δεν οργανώνει επαναστατικό κίνημα ούτε προβαίνει σε πράξεις βίας εναντίον της Ρώμης κατ' αντίθεση προς τους Ζηλωτές επαναστάτες του καιρού του. Και κάτι άλλο πολύ σημαντικό: ο Ιησούς ως πρόσωπο και ως διδάσκαλος αποκαλύπτει ένα για την εποχή του νέο οικουμενικό ριζοσπαστισμό. Το μεσσιανικό δόγμα του Ιησού περί εκούσιου θανάτου του Μεσσία στηρίζεται όχι μόνο στη σχέση του υποταγής στον Πατέρα μέχρι θανάτου, αλλά και σε ρεαλιστική εκτίμηση της σύγχρονής του ιστορικής πραγματικότητας: Η Ρώμη μπορούσε άνετα να πνίξει οποιοδήποτε επαναστατικό κίνημα τις περισσότερες φορές πριν καν αναπτυχθεί. Οι Εσσαίοι από τη δική τους πλευρά είχαν κάνει μια άλλη επαναστατική επιλογή: Περίμεναν πως γρήγορα θα τελειώσει αυτή η μορφή του κόσμου, οι εχθροί των εκλεκτών και των δικαίων θα κατατροπωθούν από έναν εσχατολογικό πόλεμο, και θα ακολουθήσει η αποκατάσταση της τάξης στον κόσμο υπό την ηγεσία ενός Μεσσία του Ισραήλ για τα πολιτικά και του Διδασκάλου της Δικαιοσύνης, που θα αναστηθεί ως Μεσσίας του Ααρών για τα θρησκευτικά (Για τα επαναστατικά αυτά κινήματα στον Ιουδαϊσμό μετά τον θάνατο του Ηρώδη και μέχρι το 135 μ.Χ. βλ. δική μας ημέτερη εργασία Ιστορία των Χρόνων της Κ. Διαθήκης, Β' έκδοση, Π. Πουρνάρα, Θεσσ/κη, 1982 σελ. 270 εξ.).

Μέσα από αυτή την ποικιλία της εσχατολογίας του Αποκαλυπτισμού, μέσα από τόσες πικρές κατά το πλείστο εμπειρίες, οδηγήθηκε ο χριστιανισμός σε μια νέα δική του επιλογή, στο θάνατο και στην αμέσως ακολουθούσα ανάσταση του Μεσσία, που ως αναστημένος Μεσσίας ιδρύει και κατευθύνει μια νέα κοινότητα ανθρώπων, καθοδηγουμένων πια προς τον καινούργιο κόσμο της Βασιλείας του Θεού. Αυτά τα γεγονότα δηλώνει «το μωρόν» και το «ασθενές» του Θεού: ένας Μεσσίας που θανατώνεται ως επαναστάτης από την ιουδαϊκή θρησκευτική και από τη ρωμαϊκή πολιτική άρχουσα τάξη. Για την άρχουσα τάξη ο θάνατος του Ιησού και τα θρυλούμενα περί αναστάσεώς του κανέναν κίνδυνο δεν προμήνυαν για την καθεστηκυία τάξη· επρόκειτο για αμελητέο παραμύθι. Όμως, ένας Μεσσίας που πεθαίνει εκούσια, γιατί αυτός το θέλει, ως αναστημένος Μεσσίας αποδεικνύεται τελικά, ιστορικώς, ως τρομερά αποτελεσματικό όπλο στη μάχη του Θεού κατά του Καίσαρα, στην πάλη εναντίον αρχών και εξουσιών, προς τοις άλλοις και εξαιτίας της αποκαλυπτικής σύνδεσης του αναστημένου Μεσσία με τους πτωχούς και ταπεινούς καθώς και με τον καινούργιο κόσμο, τη νέα κτίση και κοινωνία του Θεού. Και η ιστορία έρχεται να επιμαρτυρήσει πως από τους εκατοντάδες Μεσσίες που εκτελέστηκαν από τη Ρώμη μέχρι το 135 μ.Χ. μόνον ο Ιησούς, αναστημένος από τους νεκρούς, δημιούργησε κίνημα που έθεσε σε κίνδυνο τα θεμέλια της αυτοκρατορίας. Αρχικά και οι ιουδαϊκές αρχές και η Ρώμη δεν αντιλήφθηκαν τον κίνδυνο από τον χριστιανισμό· ενόμισαν πως επρόκειτο για συνήθη περίπτωση μεσσιανικού κινήματος. Μόνον όταν κατάλαβαν την ερμηνεία του σταυρού και της αναστάσεως του Ιησού ως όπλου κατά της καθεστηκυίας τάξης, αφού το χριστιανικό μεσσιανικό δόγμα ταύτιζε τη «μωρία» και την «ασθένεια» του σταυρού με το «μωρόν» και το «ασθενές», του Θεού, όπως επίσης και με τα «μωρά» και «ασθενή» της χριστιανικής κοινότητας. Η διαπίστωση αυτή έκανε αναπόφευκτη τη σύγκρουση Χριστού και Καίσαρα, Εκκλησίας και Αυτοκρατορίας.

Η εξήγηση αυτή περί της γενέσεως και αναπτύξεως του μεσσιανικού χριστιανικού δόγματος για τον σταυρό και την ανάσταση δεν πρέπει να θεωρηθεί αποκλειστικά κοινωνιολογική θεώρηση του θέματος, αφού όλη η ιστορική και κοινωνιολογική φαινομενολογία υποβαστάζεται και διαπεράται από ένα βαθύ θεολογικό δόγμα. Αυτά τα δύο είναι αναπόσπαστα δεμένα μεταξύ τους. Κι εφ’ όσον έμεναν αναπόσπαστα τα δύο αυτά, ο Χριστός πολεμούσε τον Καίσαρα, και η εκκλησία την αυτοκρατορία. Όταν κάποτε άρχισε να αποσπάται η ιστορική πραγματικότητα της εκκλησίας από το «δόγμα» του σταυρού και της αναστάσεως, τότε Χριστός και Καίσαρας συμφιλιώθηκαν κι η εκκλησία άρχισε σιγά-σιγά να ταυτίζεται με την αυτοκρατορία. Βέβαια, και μετά το 200 μ.Χ. η παλαιότερη εσχατολογική θεώρηση του σταυρού και της ανάστασης δεν χάθηκε εντελώς, αφού μερικά στοιχεία της διατηρήθηκαν στη χριστιανική σκέψη, λατρεία και τέχνη. Αυτό που συνέβη και στην περίπτωση αυτή, όπως σε τόσες άλλες, ήταν η προϊούσα μετακίνηση από το αρχικό κέντρο βάρους, η υποβάθμιση της εσχατολογικής άποψης, και η έξαρση άλλων, αρχικά περιφερειακών αντιλήψεων περί του σταυρού και της ανάστασης. Και εδώ βλέπουμε την συμπλοκή δογματικών με ιστορικούς και κοινωνικούς παράγοντες. Η καθυστέρηση της Παρουσίας του Ιησού,[ΔΥΣΤΥΧΩΣ ΓΙΑ ΟΛΟΥΣ ΤΟΥΣ ΑΝΤΙΧΡΙΣΤΟΥΣ Ο ΑΠ. ΠΑΥΛΟΣ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΗ ΤΗΣ ΔΕΥΤΕΡΑΣ ΕΝ ΔΟΞΗ ΠΑΡΟΥΣΙΑΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ Η ΟΠΟΙΑ ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ ΑΚΑΤΑΠΑΥΣΤΑ ΣΤΟΥΣ ΑΓΙΟΥΣ ΤΟΥ, ΜΟΥΝΟΔΡΟΜΕ] καθώς και η δύναμη μιας λαμπρά από τους Επισκόπους οργανωμένης Εκκλησίας, χωρίς να αναθεματιστεί η εσχατολογία, χωρίς καν να απορριφθεί, οδήγησαν την εκκλησία σε αναπροσαρμογή της σκέψης και της δράσεως σε σχέση με την αυτοκρατορία. Έτσι, η εκκλησία σιγά-σιγά άρχισε να ερμηνεύει το σταυρό σαν έγκλημα των Ιουδαίων (έβγαλε την αυτοκρατορία απέξω), σαν λυτρωτική θυσία εξιλασμού για τις αμαρτίες του κόσμου ή, ακόμα, σαν νίκη της «ελληνικής» αθανασίας επί του θανάτου. Το κήρυγμα, ο «λόγος του σταυρού» , απώλεσε την αρχική αιχμή του και τα «ισχυρά» και «ευγενή» νέα μέλη της εκκλησίας δεν μπορούσαν να ταυτισθούν με τα «μωρά» και «ασθενή» των αρχικών χριστιανικών κοινοτήτων.

Κ ι η ιστορία αυτή συνεχίστηκε παραπέρα, ακόμη παραπέρα. Είπαμε ήδη πως η σύνδεση της ιστορίας του πάθους με την εσχατολογία διατηρήθηκε κατά κάποιο τρόπο σ’ ορισμένα τμήματα της εκκλησίας, όπου βέβαια δεν περιμένει πια κανείς να βρει το «μωρόν» και «ασθενές» του Θεού σε σχέση με τη «μωρία» και την «ασθένεια» των μελών της εκκλησίας. Όποια ιστορία κι αν διαβάσει κανείς περί της αναπτύξεως της διδασκαλίας περί εξιλασμού μέσα στην ζωή της εκκλησίας, θα διαπιστώσει πως κατά την Πατερική περίοδο, ιδίως στην Ανατολή, στη θεολογική σκέψη, στη Λειτουργία και στην εκκλησιαστική (την βυζαντινή) τέχνη της Ανατολής, κεντρική θέση κατέχει η νίκη του Χριστού εναντίον των αντίθεων και δαιμονικών δυνάμεων, ιδιαίτερα του θανάτου και του Άδη, και η ανάσταση του ανθρώπινου γένους από τη ζωή στον Άδη σε χώρα ζώντων. Μάλιστα, η αντίληψη αυτή περί της απολυτρωτικής σημασίας του θανάτου του Χριστού ονομάζεται «κλασική» αντίληψη περί απολυτρώσεως. Οι ύμνοι της Ακολουθίας του Μ. Σαββάτου και η βυζαντινή εικόνα της Αναστάσεως δίνουν πολύ γλαφυρά το περιεχόμενο αυτής της λεγόμενης κλασικής θεωρίας.

Κατά την ίδια όμως περίοδο στη Δύση αναφάνηκε αυτό που ολοκληρώθηκε στη Δυτική Μεσαιωνική θεολογία, η διδασκαλία δηλ. πως ο θάνατος του Υιού του Θεού ήταν αναγκαίος για να ικανοποιηθεί η θεία δικαιοσύνη που είχε βαθιά τρωθεί από την αποστασία και αμαρτία του ανθρώπου, και απαιτούσε ικανοποίηση. Πρόκειται για νομική αντίληψη στις σχέσεις Θεού και ανθρώπων, που είχε την πηγή εμπνεύσεώς της στην μεσαιωνική αντίληψη περί τιμής μέσα σε μια φεουδαρχικά ιεραρχημένη κοινωνία. Έτσι στη Δύση ο θάνατος του Χριστού είναι το μέσο συναλλαγής στις διαφορές Θεού και ανθρώπων, ενώ στην Ανατολή η κατανίκηση του θανάτου από τον Αναστάντα ταυτίζεται πολλές φορές με την αθανασία της ψυχής.

Η Προτεσταντική Ορθοδοξία ακολούθησε στα αχνάρια του ρωμαιοκαθολικισμού υποστηρίζοντας με βάση χωρία της Π. Διαθήκης και των Επιστολών του Παύλου (παρερμηνευμένων, φυσικά) πως η διδασκαλία περί θείας ικανοποίησης μπορεί να στηριχτεί πάνω σε όλη τη Γραφή, Παλαιά και Καινή. Θεωρήθηκε αυτονόητο πως τα περί ικανοποιήσεως βρίσκουμε σε όλα τα χωρία ή τους υπαινιγμούς περί απολυτρώσεως ή θυσίας, σε κάθε αναφορά στο αίμα του Χριστού ή στο θάνατό του υπέρ αμαρτιών, υπέρ του κόσμου ή υπέρ ημών. Ο Καλβινισμός, ιδιαίτερα, τόνισε την σοβαρότητα της ανθρώπινης αμαρτίας, και γι’ αυτό επισήμανε την ανάγκη εξιλέωσης μόνο από το Θεό. Εξαιτίας των αμαρτιών του ο άνθρωπος είναι καταδικασμένος στην αιωνιότητα της κόλασης, από όπου μπορεί να τον ανασύρει μόνο η θεία ευσπλαχνία όπως αποκαλύφθηκε στη θυσία του Υιού του Θεού επί του Σταυρού.

Πρέπει όμως να σημειωθεί πως ήδη κατά τον Μεσαίωνα, όπως και στα Νεότερα χρόνια, υπό την επίδραση ορθολογικών κυρίως παραγόντων διατυπώθηκαν και άλλου τύπου θεωρίες περί εξιλεώσεως, όπως η «υποκειμενική» ή η «παραδειγματική» (exemplarist) αντίληψη περί της εννοίας του θανάτου του Χριστού: Πέθανε δίνοντας παράδειγμα ηθικής συνέπειας και αυτοθυσίας στην υπεράσπιση των αρχών μας. Παραλλαγές αυτού του τελευταίου τύπου βρίσκουμε στην προτεσταντική ακαδημαϊκή θεολογία όλου του 19ου αιώνα (Βλ. Albert Schweitzer, Η Ιστορία της έρευνας του Βίου του Ιησού.» εκδ. Άρτος Ζωής, 1982, σελ. 223 εξ.). Αυτό που έμενε πάντοτε εκτός θεωρήσεως, αυτό που παραμερίστηκε, είτε από τη μεσαιωνική θεολογία είτε από τον συντηρητικό αλλά και τον φιλελεύθερο ακόμη προτεσταντισμό ήταν η εσχατολογική προοπτική των συγγραφέων της Κ. Διαθήκης και του αρχικού χριστιανισμού. Μόλις στα τέλη του 19ου αι. η νεότερη θεολογία (Joh. Weiss, A. Schweitzer, κ.ά.) ξαναγύρισε στην άποψη πως ο θάνατος του Μεσσία και των πιστών του συνδέεται με την τελειωτική νίκη του Θεού επί των αντίθεων δυνάμεων και την έναρξη μιας νέας ζωής για την ανθρωπότητα. Δεν λησμονήσαμε, φυσικά, πως το δικό μας θέμα σ’ αυτή την εργασία είναι το νόημα του θανάτου του Χρίστου κατά τους συγγραφείς της Κ. Διαθήκης, θεωρήσαμε όμως αναγκαία τη σύντομη αυτή παρέκβαση για να καταλάβει καλά ο αναγνώστης πόσο επηρέασαν τη διδασκαλία περί εξιλεώσεως διά μέσου του αιώνων ιστορικοί και κοινωνικοί παράγοντες. Η επιστήμη της Κ. Διαθήκης αγωνίστηκε και προς τον εαυτό της, ώσπου να καταλήξει στο ποια αναμφισβήτητα είναι η έννοια του θανάτου του Χριστού μέσα στην Κ. Διαθήκη. Αυτό δεν έχουν καταλάβει ακόμα πολλοί, πως η επιστήμη ελέγχει τον ίδιο τον εαυτό της, κι ότι η επιστημονική γνώση αποτελεί αναφαίρετο πια παράγοντα στο έργο είτε του φιλόλογου και ιστορικού είτε του θεολόγου.

ΟΤΙ ΚΑΙ ΝΑ ΠΙΑΣΕΙ ΚΑΠΟΙΟΣ ΑΠΟ ΤΑ ΛΕΓΟΜΕΝΑ ΤΟΥ ΑΓΟΥΡΙΔΗ ΒΡΩΜΙΖΕΙ ΤΗΝ ΨΥΧΗ ΤΟΥ. Ο ΔΑΣΚΑΛΟΣ ΤΟΥ ΒΑΣΙΛΕΙΑΔΗ, ΤΟΣΩΝ ΚΑΙ ΤΟΣΩΝ ΘΕΟΛΟΓΩΝ ΜΕΣΗΣ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΕΩΣ ΠΟΥ ΠΑΡΙΣΤΑΝΟΥΝ ΤΟΥΣ ΘΕΟΛΟΓΟΥΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, ΜΕΧΡΙ ΤΗΣ ΕΜΦΑΝΙΣΕΩΣ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΑΝΑΒΑΘΜΙΖΟΝΤΑΣ ΤΟΥΣ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥΣ ΜΕ ΤΟ ΜΠΙΣΟΠΟΚΒΕ ΕΘΕΣΕ ΤΗΝ ΤΑΦΟΠΛΑΚΑ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ.