JEAN PEPIN: Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (2)

   Συνέχεια από  Σάββατο 5 Φεβρουαρίου 2022

Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

JEAN PEPIN

2. Ηθικά Ευδήμεια, VII – VIII

    

Τα Ηθικά Ευδήμεια θεωρείται η αρχαιότερη από τις ηθικές πραγματείες του Αριστοτέλη, τοποθετούμενη χρονολογικά κοντά στον Προτρεπτικό, από τον οποίο τρία βιβλία (IV έως VI) ο συγγραφέας τά μετέφερε στα Ηθικά Νικομάχεια (V έως VII) που συνέγραψε αργότερα.

      Το βιβλίο VII των πρώτων Ηθικών, όπως και τα βιβλία VIII έως IX των δεύτερων, είναι αφιερωμένο στο περίφημο ζήτημα της φιλίας. Η φιλία συνδέεται με την θεολογία στο βαθμό που εξετάζει την δυνατότητα μιας φιλίας ανάμεσα στο Θεό και τον άνθρωπο. Ορισμένα κείμενα την βλέπουν αρνητικά: όσο περισσότερο ο άνθρωπος αρκείται στον εαυτό του, τόσο λιγότερο χρειάζεται τους φίλους· κατά μείζονα λόγο ο Θεός, που δεν χρειάζεται τίποτε (οὐδενός προσδεόμενος), δεν θα χρειάζεται φίλους και δεν θα είναι φίλος κανενός (VII 12, 1244b 7-10). Ένα είδος φιλίας όμως είναι δυνατόν να υπάρξει, όπως αυτή του πατέρα με τον γιό, του ευεργέτη με τον ευεργετούμενο, του κατά φύση αρχηγού προς τον κατά φύση υπήκοο (10, 1242a 32-35)· διότι σε κάθε μία απ’ αυτές τις σχέσεις, συμπεριλαμβανομένης και αυτής του Θεού προς τον άνθρωπο, υπάρχει ανταλλαγή μεταξύ κέρδους και τιμής, που θα πρέπει να υφίστανται σε ίση ποσότητα (1242b 19-21). Αλλά η ισορροπία αυτή, δεν καθιστά ακριβώς αμοιβαία την φιλία ανάμεσα στον Θεό και τον άνθρωπο: θα ήταν γελοίο να εγκαλέσουμε τον Θεό διότι δεν αγαπά με τον ίδιο τρόπο που αγαπάται (Γελοῖον γάρ, εἴ τις ἐγκαλοίη τῷ θεῷ, ὃτι οὐχ ὁμοίως ἀντιφιλεῖ ὡς φιλεῖται, 3, 1238b 27-28). Εκείνο το οποίο αποκλείουν, τόσο τα Ηθικά Ευδήμεια, και με λιγότερο επιμονή τα Ηθικά Νικομάχεια, δεν είναι η φιλία (φιλεῖν) ανάμεσα στον Θεό και τον άνθρωπο, ούτε η αμοιβαία φιλία (αντιφιλεῖν), αλλά η απόλυτη ισότητα της αμοιβαιότητας (ὁμοίως ἀντιφιλεῖν). Έτσι αίρεται η υποθήκη που θα καθιστούσε αδύνατη εκ των προτέρων κάθε επικοινωνία ανάμεσα στον Θεό και τον άνθρωπο.

     To τέλος του βιβλίου VII εισάγει μια σύντομη αλλά εξαιρετικά σημαντική μετάβαση στο ζήτημα τής μίμησης του Θεού. Αφού λοιπόν ο Θεός, λέει, δεν έχει ανάγκη φίλων, το ίδιο θα πρέπει να ισχύει και για όποιον είναι ὃμοιος προς τον Θεό· αλλά στην περίπτωση αυτή θα έπρεπε και ο αγαθός άνθρωπος ομοίως να μην στρέφει το ενδιαφέρον του προς ένα διαφορετικό απ’ αυτόν αντικείμενο, αφού η ευδαιμονία του Θεού συνίσταται στην απουσία οποιουδήποτε ενδιαφέροντος για ένα άλλο αντικείμενο από τον εαυτό του (βέλτιον ἢ ὣστε ἂλλο ται νοεῖν παρ’ αὐτός αὐτόν)· η αλήθεια είναι ότι η ευδαιμονία του ανθρώπου δεν είναι η ίδια με του Θεού: η δική μας ευδαιμονία εξαρτάται από άλλα πράγματα, ενώ ο Θεός είναι ο ίδιος η ευδαιμονία του, (ἡμιν μέν τό εὖ καθ’ ἔτερον, ἐκείνῳ δε αὐτός αὐτοῦ τό εὖ ἐστίν) (2, 1245b 14-19). Το κείμενο αυτό είναι σημαντικό για πολλούς λόγους. Πρώτα για τον ορισμό που δίνει στην θεία ευδαιμονία· ένας παρόμοιος ορισμός υπάρχει στην αρχή του 7^ου βιβλίου των Πολιτικών, έργο που κατατάσσεται επίσης στα αρχαιότερα: ο Θεός είναι ευτυχής χωρίς την συνδρομή κανενός από τα εξωτερικά αγαθά, αλλά αυτός ο ίδιος δια του εαυτού του (δι’ οὐθέν δε τῶν ἐξωτερικῶν ἀγαθῶν ἀλλά δι’ αὐτόν αὐτός), και ως συνέπεια της φυσικής του ιδιότητας (VII I, 1323b 23-26). Αφ’ ετέρου, διακρίνοντας σαφώς την ανθρώπινη συνθήκη από την φύση το Θεού, τα Ηθικά Ευδήμεια κατονομάζουν τα όρια που θα αποτελέσουν φραγμό τόσο στην ύπαρξη μιας ηθικής βασιζόμενης στην μίμηση του Θεού, όσο και σε μια θεολογία ανθρωπομορφικού χαρακτήρα. Ο συγγραφέας των Ηθικών Μεγάλων θα εμπνευστεί από αυτή την επισήμανση για να δυσφημίσει, δι’ ενός ρητορικού διαλόγου, τα επιχειρήματα που βασίζονται στην ὁμοιότητα του ανθρώπου με τον Θεό, και δεν ανταποκρίνονται ούτε στο επίπεδο του Θεού ούτε και σ’ αυτό του ανθρώπου: το ότι ο Θεός είναι αυτάρκης και ανενδεής (ὁ Θεός ἐστιν αὐτάρκης καί μηδενός δεῖται), δεν σημαίνει ότι το ίδιο είμαστε και εμείς· αντιθέτως, την ύψιστη ενέργεια του ανθρώπου που είναι ο στοχασμός (θεωρία), την αποδίδουμε στον Θεό που ουδέποτε καθεύδει· ποιο θα είναι όμως το αντικείμενο του θείου στοχασμού; Όχι φυσικά ένα άλλο όν, διαφορετικό από τον Θεό, και επομένως ανώτερο, κάτι που θα ήταν παράλογο· ούτε όμως ο ίδιος ο Θεός, διότι ο άνθρωπος που αφιερώνεται στην παρατήρηση του εαυτού του χαρακτηρίζεται αναίσθητος· ένας Θεός που θεωρεί τον εαυτό του είναι χωρίς νόημα (Ἂτοπος … ο θεός ἔσται αὐτός ἑαυτόν θεώμενος), και επομένως θα ήταν καλύτερα να παραιτηθούμε από τον προσδιορισμό του αντικείμενου του θείου στοχασμού (ΙΙ 15, 1212b 33 – 1213a 7). Τέλος ας σημειώσουμε, ότι στο εν λόγω απόσπασμα των Ηθικών Ευδημείων, όπως και στο αντίστοιχο σκαρίφημα των Ηθικών Μεγάλων, στην έννοια ενός Θεού που στοχάζεται τον εαυτό του, διακρίνουμε αναδρομικά την διάσημη θεωρία του βιβλίου Λ των Μεταφυσικών· ενδείξεις σαν κι’ αυτήν προέτρεψαν τον Jaeger στην κοινή χρονολόγηση αυτού του βιβλίου με τα πρώτα Ευδήμεια.

     Αλλά η σύγκριση με τα Μεταφυσικά γίνεται δυσχερής όταν προσεγγίζουμε το βιβλίο VIII των Ηθικών Ευδημείων. Όπως γνωρίζουμε, εδώ τίθεται το ερώτημα γιατί οι άνθρωποι που επιτυγχάνουν σε όλους του τομείς δεν είναι οι πλέον νοήμονες: διότι η επιτυχία δεν είναι υπόθεση της λογικής αλλά της φύσεως (Οἱ δε γε τοιοῦτοι εὐτυχεῖς,όσοι ἂνευ λόγου κατορθοῦσιν ὡς ἐπί τό πολύ. Φύσει ἂρα οἱ εὐτυχεῖς εἶεν ἂν, VIII 2, 1247Β 26-28), εξαρτάται δηλαδή από μια υπερβατική αρχή (ἀρχή ἧς οὐκ ἔστιν ἂλλη ἔξω, 1248a 23). Ακολουθεί ένα απόσπασμα μεγίστης σημασίας για την θεία φύση και τον τρόπο επικοινωνίας της με τους ανθρώπους: ο Θεός, αρχή της κινήσεως στο σύμπαν, είναι αρχή της κινήσεως και στην ψυχή (τίς ἡ τῆς κινήσεως ἀρχή ἐν τῇ ψυχῇ. Δῆλον δή ὣσπερ ἐν τῷ ὃλῳθρός. κἀν ἐκείνῃ)· ασφαλώς το θείο στοιχείο σε εμάς (λογική, γνώση, νόηση) είναι κατά κάποιο τρόπο αυτό που μας κινεί (Κινεῖ γάρ πως πάντα τό ἐν ἡμιν θεῖον)· μόνο που η αρχή της λογικής δεν είναι λογική αλλά κάτι ανώτερο (λόγου δ’ ἀρχή οὐ λόγος ἀλλά τι κρεῖττον)· τί άλλο είναι όμως ανώτερο τόσο της γνώσης όσο και της νόησης, από τον Θεό; (τί οὖν ἂν κρεῖττον καί ἐπιστήμης εἲη και νοῦ πλήν θεός;)· είναι κατανοητό επομένως πώς η θεότητα με αυτή την μορφή μπορεί να ενεργεί στους εὐτυχεῖς χωρίς την μεσολάβηση της λογικής, της νόησης, της διαβούλευσης (κατορθοῦσιν ἂλογοι ὂντες, και βουλεύεσθαι οὐ συμφέρει αὐτοῖς. Ἒχουσιν γάρ ἀρχήν τοιαύτην ἣ κρείττων τοῦ νοῦ καί τῆς βουλεύσεως), αλλά συναρπάζοντάς τους άμεσα, αποκαλύπτοντάς τους, δια της θείας εμπνεύσεως και των αληθών οραμάτων, αυτό που εκείνη διακρίνει απολύτως στο μέλλον και στο παρόν· γι’ αυτό και ο άνθρωπος που προοδεύει, οφείλει την επιτυχία του στον Θεό (διό καί δοκεῖ ὁ εὐτυχής διά θεόν κατορθοῦν): πρόκειται για την θεία εὐτυχία (1248a 24 – β7).

     Είναι δύσκολο να κατανοήσουμε πώς αυτή η ομολογία ανορθολογικής θεολογίας, σύμφωνα με την οποία ο Θεός παρακάμπτει τον νοῦ (που δεν είναι παρά το θείο στοιχείο μέσα μας), και προσεγγίζει κάτι που στον άνθρωπο είναι κατώτερο από τον νοῦ, ταυτίστηκε με την νοητική θεολογία του βιβλίου Λ των Μεταφυσικών. Αξιοσημείωτο είναι επίσης ότι το περιεχόμενο σε αυτό το απόσπασμα των πρώτων Ηθκών μπόρει να χαρακτηριστεί πλατωνικής εμπνεύσεως· διότι ήδη στον πλατωνικό διάλογο Μένων, εκτίθεται η άποψη ότι στους ανθρώπους της Εξουσίας παραχωρείται η θεία μοῖρα, η οποία τους καθιστά θεία πρόσωπα, τους προσφέρει την απόλυτη επιτυχία χωρίς καμιά νοητική παρέμβαση (99 c: τούτους θείους καλεῖν τους ἂνδρας, οἳτινες νοῦν μή ἔχοντες πολλά και μεγάλα κατορθοῦσιν· 99 e: ἀρετή ἂν εἲη οὒτε φύσει οὒτε διδακτόν, ἀλλά θείᾳ μοίρᾳ παραγιγνομένη ἂνευ νοῦ)· κατά τον ίδιο τρόπο η νόηση παραμερίζεται κατά τη διαδικασία που οδηγεί στην ποιητική έμπνευση, σύμφωνα με τον επίσης πλατωνικό διάλογο Ίων (534 c: ὁ θεός ἐξαιρούμενος τούτων τόν νοῦν· 534 d: οἷς νοῦς μή πάρεστιν, ἀλλ’ ὁ θεός αὐτός ἐστιν ὁ λέγων )· οι εντυπωσιακές ομοιότητες στην σύλληψη και την έκφραση αποδεικνύουν ότι ο Αριστοτέλης είχε κατά νου τα κείμενα του Πλάτωνα. Σχετικά δε με την άποψη κατά την οποία ο Θεός θα ήταν κρεῖττόν τι τοῦ νοῦ, μπορούμε να την συγκρίνουμε με το έργο Περί Ευχής, στο οποίο ο Αριστοτέλης κατά την μαρτυρία του Σιμπλίκιου, βεβαιώνει ότι ο Θεός είναι είτε νοῦς, είτε επίσης ἐπέκεινά τι τοῦ νοῦ.

    Η τελευταία σελίδα του βιβλίου VIII, που είναι και η τελευταία των Ηθικών Ευδημείων, αναφέρεται στις διευκρινίσεις περί της φύσεως του Θεού, και περί της σχέσεώς του με την ψυχή. Μας πληροφορεί ότι η σχέση που διαμορφώνεται στο λογιστικό μέρος της ψυχής, ανάμεσα  στον Θεό και την ηθική έμπνευση, είναι η ίδια με αυτήν που συνδέει την ιατρική με την υγεία: ο Θεός, επειδή ο ίδιος είναι ανενδεής, δεν επιβάλει την κυριαρχία του δια των  εντολών, αλλά αποτελεί τον σκοπό (τέλος) προς στην κατεύθυνση του οποίου προσανατολίζονται οι εντολές της φρόνησις (Οὐ γάρ ἐπιτακτικῶς ἂρχων ὁ θεός, ἀλλ’ οὗ ἔνεκα ἡ φρόνησις ἐπιτάττει… ἐπεί κεῖνός γε οὐθενός δεῖται)· επομένως η ορθή επιλογή είναι κυρίως αυτή που ευνοεί την τοῦ Θεοῦ θεωρίαν, ενώ η κακή επιλογή εμποδίζει τόν Θεόν θεραπεύειν και θεωρεῖν (VIII 3, 1249b 9-21). Να σημειώσουμε ότι οι πιο πρόσφατοι ιστορικοί, σε αντίθεση με τον Jaeger, αποδίδουν στον όρο θεός, όπως παρουσιάζεται εδώ, το περιεχόμενο αυτού που το προηγούμενο κείμενο απεκάλεσε τό ἐν ἡμῖν θεῖον, δηλαδή την ανθρώπινη νόηση· αυτή τη σημαντική διαπίστωση θα την εξετάσουμε στο επόμενο κεφάλαιο.

(συνεχίζεται)

ΤΙ ΣΥΜΒΑΙΝΕΙ ΟΜΩΣ ΣΗΜΕΡΑ;

Παύλος Κλιματσάκης

Οι δύο οντολογικές δυνατότητες

 Ο άνθρωπος αντανακλά τη θεϊκή ουσία, επειδή είναι αφενός νους και αφετέρου φύση (ή ύλη, αν προτιμάτε). Ο άνθρωπος δεν είναι ούτε απλώς υλικό, φυσικό ον ούτε απλώς πνευματικό ον, αλλά ακόμα ούτε απλώς σύνθεση των δύο φύσεων. Ο άνθρωπος ως νους δεν είναι καθαρό πνεύμα (όπως οι νοερές ουσίες) αλλά πνεύμα το οποίο συνιστά ενότητα με την ύλη, με άλλα λόγια η πνευματική του πλευρά είναι επίσης και ύλη (περαιτέρω εξηγήσεις θα δοθούν σε άλλο κείμενο, διότι χρειάζεται πολύς χώρος). Στην λεγόμενη «προπτωτική κατάσταση» και η υλική πλευρά του ανθρώπου ήταν επίσης πνευματική, καθώς η παρουσία του Θεού επενεργούσε την υπέρβαση των χωρικών προσδιορισμών, και ο άνθρωπος μπορούσε να μην πεθαίνει. Τώρα όμως δεν βρισκόμαστε σε εκείνη την κατάσταση, και επομένως τίθεται το ερώτημα υπό ποία έννοια ο άνθρωπος είναι ελεύθερος ή κύριος του όντος αφού υπόκειται στη φθορά και στο θάνατο. Ο αναγνώστης ίσως νομίζει ότι δεν κάνουμε κάποια πρόοδο στο συλλογισμό μας· ωστόσο, έχουμε πλέον φτάσει σε κείνο το σημείο που θα μας αποκαλυφθεί ποια είναι η έννοια της ελευθερίας που ιδιάζει στον άνθρωπο, έστω και υπό το πρίσμα της φθοράς και του θανάτου.

Αν και οι δύο «φύσεις» του ανθρώπου είναι αποχωρισμένες, και η υλική του πλευρά είναι φανερά εκτός της εξουσίας του, ωστόσο ο άνθρωπος ως νους (με την αριστοτελική σημασία του καθαρού και ποιητικού νου), είναι σε θέση να καθορίζει τον εαυτό του υπό το πρίσμα της επιλογής του τρόπου του Είναι (θυμηθείτε τα λόγια του Νύσσης). Ο άνθωπος δεν μπορεί να θέσει το Είναι του ή, πράγμα που είναι το ίδιο, δεν μπορεί να θέσει το Είναι, αλλά μπορεί να θέσει τον εαυτό του, να αυτοκαθοριστεί, ως βούληση. Ο άνθρωπος μπορεί να επιλέξει πώς θέλει να είναι το ον. Μπορεί δε να επιλέξει διότι υπάρχουν δύο οντολογικές δυνατότητες. Η πρώτη δηλώνει ότι επιλέγει το ον όπως το θέτει ο Θεός, και η δεύτερη δηλώνει ότι επιλέγει να θέσει το ον σε αντίθεση προς το θέλημα του Θεού. Επειδή ο Θεός, ως υπερούσιος, είναι κοινωνία και αγάπη;;;, το να θέλεις τον τρόπο του Θεού, σημαίνει να θέλεις να υπάρχεις αγαπητικά, επιζητώντας δηλαδή την κοινωνία (την ενότητα στη διαφορά, όχι μια αφηρημένη ενότητα). Επειδή, όμως ο άνθρωπος ως κτιστός είναι εκτός Θεού, μπορεί να επιλέξει να είναι χωριστός από τον Θεό ή να επιλέξει να είναι εκτός κοινωνίας. Η κοινωνία δεν μπορεί να επιβληθεί από τον Θεό σε κανέναν, διότι η κοινωνία, όπως και εντός Θεού, στη σχέση των τριών προσώπων είναι θυσιαστική και αλληλοπεριχωρητική πράξη. Επομένως, εν κοινωνία μπορείς να είσαι μόνο εφόσον το επιλέξεις, και όταν το επιλέξεις, εφόσον θυσιαστείς. Η κοινωνία είναι επομένως αποτέλεσμα πράξεως, δεν είναι άμεση, ο άνθρωπος πρέπει να την δημιουργήσει, με άλλα λόγια, πρέπει να τη θέσει ως στόχο.

Βλέπουμε ότι η ελευθερία υπάρχει στον άνθρωπο από την άποψη ότι αυτός είναι νους και κατ’ επέκταση βούληση (η βούληση είναι ο νους ως πρακτικός). Ο άνθρωπος βούλεται, επειδή είναι νους. Το ότι όμως βούλεται, δεν μπορεί να έχει το περιεχόμενο να θέσει τον εαυτό του στο Είναι, αλλά να θέσει το Είναι με έναν από τους δύο δυνατούς τρόπους (κοινωνητικά ή εγωϊστικά). Η κοινωνία συνδέεται με τη θυσία και είναι δύσκολη, ενώ ο εγωϊσμός, η ακοινωνησία είναι ιδιωφελής χρήση του ετέρου όντος. Υπάρχουν αυτές οι δύο δυνατότητες σχετισμού προς το έτερο ον, και ο άνθρωπος είναι σε θέση να επιλέξει, διότι ως νους είναι βούληση (εν αντιθέσει, οι επιθυμίες είναι άμεσες, προσδιορίζονται από τη φύση, π.χ. πείνα, δίψα κλπ.)

Ανήκει, επομένως, στη φύση του δημιουργημένου όντος να υπάρχουν οι αναφερθείσες οντολογικές δυνατότητες, και ως εκ τούτου ο άνθρωπος μπορεί να επιλέξει, και από αυτήν την άποψη μπορεί να αυτοκαθορισθεί. Υπό αυτήν την έννοια ο άνθρωπος είναι υπερούσιος, διότι θέτει έστω και μόνο τον τρόπο του Είναι του. Το ερώτημα τώρα του «ριζικού κακού», μια έκφραση του Καντ, χρειάζεται ειδικότερη ανάλυση. Το ερώτημα πώς έρχεται το κακό στον κόσμο, μπορεί να απαντηθεί μόνο εφόσον καθορισθούν οι οντολογικές του προϋποθέσεις, οι οποίες δεν έχουν νοηθεί στην ιστορία της φιλοσοφίας. Θα επανέλθουμε σε αυτό το θέμα στο προσεχές μέλλον.

ΑΔΙΑΚΡΙΤΑ ΚΑΙ ΠΑΙΔΑΡΙΩΔΩΣ ΤΑΥΤΙΖΕΤΑΙ Ο ΝΟΥΣ ΜΕ ΤΗΝ ΒΟΥΛΗΣΗ ΚΑΙ Η ΦΥΣΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΜΕ ΤΗΝ ΦΥΣΗ ΣΥΜΦΩΝΑ ΜΕ ΤΗΝ ΓΕΡΜΑΝΙΚΗ ΑΝΑΤΡΟΠΗ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΛΟΓΩ ΤΗΣ ΕΠΙΝΟΗΣΕΩΣ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΑΝΑΒΑΘΜΙΣΕΩΣ ΤΟΥ ΕΝΣΤΙΚΤΟΥ ΤΟΥ ΕΓΩΙΣΜΟΥ ΣΕ ΑΛΗΘΙΝΟ ΕΓΩ.

ΘΛΙΒΕΡΟΣ ΚΛΙΜΑΤΣΑΚΗΣ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΧΡΗΣΙΜΟΠΟΙΕΙΤΑΙ ΑΠΟ ΤΙΣ ΜΗΤΡΟΠΟΛΕΙΣ ΣΑΝ ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ ΧΕΙΡΟΤΕΡΑ ΑΠΟ ΤΟΝ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟ.