Οντολογία ή θεολογία του προσώπου (6α)

  Συνέχεια από: Τετάρτη 3 Ιανουαρίου 2024

Ιωάννης Παναγόπουλος - Οντολογία ή θεολογία του προσώπου

Η συμβολή της πατερικής Τριαδολογίας στην κατανόηση του ανθρωπίνου προσώπου 

VΙ.

Η ΑΛΗΘΕΙΑ ΚΑΙ Η ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΙΝΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ

Η θεολογική κατανόηση του ανθρώπου ως προσώπου οφείλει, όπως προκύπτει από την προηγούμενη συζήτηση, να αναπτύξει τις οργανικές συνέπειες των δύο βασικών αρχών, που ήδη επισημάναμε: α) της άμεσης ιστορικής λυτρωτικής αναφοράς που έχει η αποφατική σχέση θείας ουσίας και τριαδικών προσώπων και β) της άρσεως της «οντολογικής» διακρίσεως, λόγω της ενσαρκώσεως, ανάμεσα στο άκτιστο και το κτιστό, δηλ. της αρνήσεως κάθε «οντολογικού» δυαλισμού. Ας συζητήσουμε ειδικώτερα τις συνέπειες αυτές.

1. Η έννοια του προσώπου στην πατερική Τριαδολογία είναι, όπως είδαμε, απόλυτα αποφατική και συνεπώς δεν μπορεί να κατανοηθεί με οποιαδήποτε αναλογία από τις συνθήκες της ανθρώπινης ζωής. Με το ιστορικό του όμως έργο το δεύτερο πρόσωπο της αγίας Τριάδος γνωρίζει και αποκαλύπτει τον Πατέρα και στη συνέχεια με την Πεντηκοστή το Πνεύμα τελειοποιεί την «επίγνωση» του προσώπου του Υιού. Με το ιστορικό τους έργο τα πρόσωπα της Τριάδος επιτελούν λοιπόν απο-καλυπτικό, λειτουργικό έργο. Τώρα πλέον μπορεί ο άνθρωπος να «γνωρίσει» ως ακατάληπτο μυστήριο την προσωπική ζωή της Τριάδος (όχι φυσικά το γνωριστικό ιδίωμα των τριαδικών προσώπων, που μένει ακοινώνητο) και με τον τρόπο αυτό να γνωρίσει «ως εν εσόπτρω» το μυστήριο της ιδικής του αλήθειας και λειτουργίας.

Παρά τον κίνδυνο να εκτραπούμε σε σχηματοποιήσεις, μπορούμε να ισχυρισθούμε ότι το ανθρώπινο πρόσωπο είναι ο ωρισμένος, ατομικός, αποκλειστικός και ανεξάλειπτος τρόπος υπάρξεως της ανθρώπινης φύσεως, δηλ. ο ωρισμένος Πέτρος, Παύλος, Ιωάννης κλπ. Ακριβώς το «όνομα» του ανθρώπου δηλώνει και αποκαλύπτει την προσωπική του υπόσταση, που είναι μοναδική, ασύγκριτη και μη κοινωνήσιμη. Ωστόσο, η μοναδική ετερότητα του προσώπου δεν μπορεί να εννοηθεί χωρίς τα κοινά γνωρίσματα της ανθρώπινης φύσεως. Η πρώτη λοιπόν βασική μας διαπίστωση είναι, ότι το πρόσωπο συνδυάζει και συνενώνει τα «ιδιώματα» της κοινής ανθρώπινης φύσεως με ένα ειδικό, μοναδικό και ανεπανάληπτο γνώρισμα, δηλ. την προσωπική υπόσταση, που δηλώνεται με το ωρισμένο όνομα του Παύλου, Πέτρου κλπ. Τούτο είναι όμως μία φυσική, βιολογική, εμπειρική κατάσταση. Το βασικό ερώτημα που τίθεται με την ενανθρώπηση είναι: Τι εννοούμε ως ανθρώπινη φύση; Απλώς τη φυσική, βιολογική, όπως φαίνεται και λειτουργεί στον καθένα ιστορικό άνθρωπο, με τα γνωστά (σωματικά και ψυχικά) πάθη της (ακούσια ή εκούσια); Είναι αυτή που προσδιορίζεται και καθορίζεται από τους ποικίλους παράγοντες της κοινωνικής και ιστορικής ζωής, όπως την παιδεία, το επάγγελμα, την οικονομία, την πολιτική, τον πολιτισμό κ.λπ.; Στην περίπτωση αυτή η έννοια του προσώπου είναι στενή, διότι δεν είναι τίποτα περισσότερο παρά μόνο ένα βιολογικό φαινόμενο, μέσα στην πληθώρα των άλλων επώνυμων και «ανώνυμων» προσώπων, των οποίων η ταυτότητα και ύπαρξη καθορίζεται και ελέγχεται από τις πολλαπλές ιστορικές αυτές συνθήκες. Από την άποψη αυτή το πρόσωπο είναι και παραμένει ένα βιολογικό, ιστορικό επεισόδιο, με αποκλειστικά φυσικά, ιστορικά, εμπειρικά ερείσματα.

Η θεολογία δεν αρκείται όμως στην ιστορική, βιολογική κατανόηση του ανθρώπινου προσώπου. Επειδή ακριβώς αφορμάται από τη γενική εμπειρία, που γνωρίζει το σχετικό χαρακτήρα του, γι' αυτό αναζητεί τους όρους εκείνους, που αποκαλύπτουν και πραγματοποιούν την «αλήθεια» του προσώπου, δηλ. τον απόλυτο, αιώνιο και αδιάβλητο χαρακτήρα του. Το να γίνει όμως ο άνθρωπος πρόσωπο, με την παραπάνω έννοια, είναι δυνατό τότε μόνο, όταν αποδεχθούμε όχι οντολογική, αλλά ποιοτική διάκριση ανάμεσα στη βιολογική, ιστορική και τη θεωμένη με το Χριστό ανθρώπινη φύση. Έτσι λοιπόν, η βιολογική ύπαρξη του ανθρώπου γίνεται ο όρος της αλήθειας και της λειτουργίας του προσώπου, αφού αυτή είναι που πρέπει να αναπλασθεί και καινισθεί μέσα στη θεανθρώπινη φύση του Χριστού. Συνεπώς η θεολογία ούτε αποσπά το πρόσωπο από την ιστορία και τον κόσμο ούτε και το εξιδανικεύει. Ακριβώς το αντίθετο, αποκαλύπτει την αλήθεια αυτή του προσώπου ως ιστορική δική του δυνατότητα, ως κλήση και ατομική ευθύνη. Η θεολογική κατανόηση του ανθρώπινου προσώπου αρχίζει ακριβώς με την αποσαφήνιση του θεμελιακού ερωτήματος. Ποια είναι η «αληθινή» ανθρώπινη φύση, η οποία φανερώνεται ως ιστορικός τρόπος υπάρξεως και λειτουργεί με μοναδικό, αναντικατάστατο και ακατάληπτο τρόπο στο επί μέρους, μη κοινωνήσιμο άτομο; Ας σημειωθεί εδώ, ότι δεν διαχωρίζουμε λογικά την ανθρώπινη φύση από τον προσωπικό τρόπο υπάρξεώς της.

Η πατερική Τριαδολογία εξαίρει στα τριαδικά πρόσωπα την ασύγχυτη και αδιάστατη περιχώρηση τού μη κοινωνήσιμου γνωριστικού ιδιώματός τους με την κοινή θεία ουσία. Η ενανθρώπιση έχει αυτήν ακριβώς τη συνέπεια για την ανθρώπινη φύση, ότι χάρη σ' αυτή κοινωνούνται κατά χάρη τα «ιδιώματα» (οι ενέργειες) της θείας ουσίας, ούτως ώστε με τον περιορισμό αυτό μπορούμε να θεωρήσουμε την ανθρώπινη φύση και το ανθρώπινο πρόσωπο ως πραγματική εικόνα της τριαδικής ζωής. Ο,τι λοιπόν γνωρίσαμε στα τριαδικά πρόσωπα ως κοινές ενέργειες της θείας ουσίας[ΔΕΝ ΤΑΥΤΙΖΕΤΑΙ Η ΦΥΣΗ ΜΕ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ,ΟΥΤΕ ΤΑ ΙΔΙΩΜΑΤΑ ΜΕ ΤΙΣ ΥΠΟΣΤΑΣΕΙΣ, ΤΑ ΟΠΟΙΑ ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΠΕΡΙ ΤΗΝ ΥΠΟΣΤΑΣΗ, ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΕΠΟΜΕΝΩΣ ΟΙ ΚΟΙΝΕΣ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ. ΤΟ ΘΕΜΑ ΛΥΘΗΚΕ ΗΔΗ ΣΤΟΝ ΑΓΙΟ ΓΡ. ΠΑΛΑΜΑ, ΠΕΡΙ ΕΝΩΣΕΩΣ ΚΑΙ ΔΙΑΚΡΙΣΕΩΣ ΚΑΙ ΠΕΡΙ ΜΕΤΟΧΗΣ. Η ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΤΗΣ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΣ ΔΕΝ ΤΑΥΤΙΖΕΤΑΙ ΜΕ ΤΙΣ ΚΟΙΝΕΣ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ], όπως την αθανασία, απειρότητα, αγαθότητα, αγάπη, αγιότητα, δημιουργικότητα κ.λπ., τις ίδιες ενέργειες πρέπει να αναζητήσουμε και στη θεωμένη ανθρώπινη φύση, με τη ριζική διαφορά, ότι στη δεύτερη οι ενέργειες της θείας φύσεως κοινωνούνται κατά χάρη και μετοχή. Το ανθρώπινο δηλ. πρόσωπο, σε ανυπέρβλητη αντίθεση με τα τριαδικά πρόσωπα, δέχεται «θέσει» την τριαδική ζωή, δηλ. την αιωνιότητα, την αγάπη, ελευθερία, γνώση, αθανασία κ.λπ., ως κοινωνία και μετουσία.[Ο ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ ΤΩΝ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΝ ΕΙΝΑΙ Ο ΤΡΟΠΟΣ ΤΗΣ ΦΑΝΕΡΩΣΗΣ ΤΟΥΣ.. ΜΟΝΟ Η ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΥΙΟΥ ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΕ. ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΟΜΩΣ ΕΝΑΣ ΔΙΑΥΛΟΣ ΓΙΑ ΝΑ ΠΕΡΑΣΟΥΝ ΟΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΣΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ. ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΜΙΑ ΓΕΦΥΡΑ, ΕΝΑ ΠΟΝΤΙΦΙΚΙΟ] Αυτά τα «ιδιώματα» χαρακτηρίζουν πλέον το ανθρώπινο πρόσωπο και αυτή η κατά χάρη κοινωνία στις «ενέργειες» της τριαδικής προσωπικής ζωής αποτελεί την «αλήθεια» του προσώπου[ΕΚΤΟΣ ΘΕΜΑΤΟΣ ΤΟ ΑΦΗΓΗΜΑ ΜΕ ΣΟΒΑΡΕΣ ΠΑΡΕΚΤΡΟΠΕΣ]. Πρέπει όμως να διατηρήσουμε σταθερά την «οντολογική» θέση της πατερικής Τριαδολογίας: Το πρόσωπο υπάρχει και λειτουργεί ως αποκλειστικός και μοναδικός, αλλ' όμως αποφατικός τρόπος υπάρξεως της νέας θεανθρώπινης φύσεως του Χριστού;;;.[ΤΟ ΜΠΕΡΔΕΜΑ ΑΥΞΑΝΕΙ]

2. Η βασική αυτή κατανόηση του ανθρώπινου προσώπου εξυπονοεί, κατά την κρίση μας, τις εξής θεμελιώδεις αλήθειες:

α) Το ανθρώπινο πρόσωπο (η ιδιοσύστατη ύπαρξη) δεν είναι το άτομο του ανθρώπινου είδους, όπως ακριβώς και το θείο πρόσωπο δεν είναι η ατομική ύπαρξη του είδους της θεότητας. Στο πρόσωπο έχουμε τη φανέρωση με μοναδικό τρόπο της κοινής φύσεως, τον «τρόπο υπάρξεως» του καθολικού, ή στη γλώσσα του Παύλου, την ιστορική «εκ μέρους» φανέρωση του τέλειου (Α΄ Κορ. 13, 9 εξ.). Στη χριστιανική ανθρωπολογία ισχύει κατ' αντιστοιχία η βασική αρχή της Εκκλησιολογίας, ότι δηλ. το επί μέρους ανθρώπινο πρόσωπο είναι η καθολική και τέλεια φανέρωση της ανθρωπότητας, μέσα στο οποίο και διά του οποίου «συνάγεται», ακεραιώνεται και λειτουργεί η ανθρωπότητα καθόλου. Στην προσωπική ύπαρξη του καθενός ανθρώπου παίζεται το καθολικό δράμα της ανθρωπότητας. Αυτήν ακριβώς την έννοια έχει ο ισχυρισμός του απ. Παύλου, ότι όταν πάσχει ένα μέλος του σώματος συμπάσχει και όλο το σώμα και όταν αυτό χαίρει, συγχαίρουν ταυτόχρονα όλα τα μέλη, αφού ο πιστός είναι μέλος εκ μέρους (Α΄ Κορ. 12, 26. 27). Αυτή την αλήθεια διετύπωσαν και οι Πατέρες όταν θεωρούσαν τον άνθρωπο ως κόσμο «μικρόν και μέγαν», ως εργαστήριο της ανθρωπότητας. Είναι φυσικό, ότι η θεολογική αυτή αντίληψη του προσώπου αίρει οριστικά κάθε έννοια αυτονομίας ή ετερονομίας. Η απόλυτη ετερότητα του ανθρώπινου προσώπου είναι έννοια παραπλανητική και θεολογικά απαράδεκτη. Η ετερότητα από θεολογική άποψη είναι η μετα-λογική έκφραση της κοινής φύσεως στο συγκεκριμένο και ανεπανάληπτο πρόσωπο. Το «έτερο» είναι ασύγχυτα και αδιαίρετα το καθολικό. Σε αντίθετη περίπτωση γίνεται φανέρωση του αλλοτριωμένου και δαιμονικού. 

β) Κατά παρόμοιο τρόπο πρέπει να δούμε και την υπαρκτική σχέση (προς το Θεό, τον πλησίον και τον κόσμο), που οίκοθεν εξυπονοεί ο όρος πρόσωπο. Με τη σχέση αυτή, που προϋποθέτει βέβαια την απόλυτη μοναδικότητα του ανθρώπινου προσώπου, φανερώνεται και ενεργοποιείται η προσωπική σχέση του Θεού με τη δημιουργία διά μέσου του προσώπου, είναι δηλ. ο όρος για να «γνωρισθεί» ιστορικά η προσωπική ζωή της Τριάδος. Συνεπώς η σχέση δεν είναι όρος του είναι-πρόσωπο, αλλά καρπός του, που οφείλεται στην κατά χάρη μετοχή στο πλήρωμα της προσωπικής τριαδικής ζωής[Η ΤΡΙΑΔΙΚΗ ΖΩΗ ΕΙΝΑΙ Η ΒΑΣΙΛΕΙΑ;]. Με την έννοιαν αυτή το πρόσωπο, ως «σχετικός» τρόπος υπάρξεως, «εικονίζει» το μυστήριο της άρρητης τριαδικής κοινωνίας, η ίδια η ύπαρξή του είναι απο-καλυπτικό, λειτουργικό γεγονός. Ο Θεός θέλει, «ορίζει» το πρόσωπο να συνεχίσει στην ιστορία διά, του Πνεύματος την αποστολή που τέλεσε ο ενσαρκωθείς Υιός του: τη φανέρωση του πληρώματος της τριαδικής ζωής. [ΝΑΤΟΣ ΚΑΙ Ο ΟΜΟΡΦΟΣ ΚΑΙ ΛΟΓΙΚΟΣ ΙΩΑΚΕΙΜ ΝΤΑ ΦΙΟΡΕ]Συνεπώς η σχέση που δηλώνει το πρόσωπο υπερβαίνει άπειρα το επίπεδο της απλής επικοινωνίας, συμπάθειας ή αλληλεγγύης. Γίνεται «οντολογική» κατηγορία του κτιστού όντος, ο όρος της αλήθειάς του. Στο ζήτημα αυτό θα επανέλθουμε παρακάτω. 

γ) Όσο πληρέστερα ανακαινίζεται και «μορφώνεται» ο πιστός μέσα στη θεωμένη εν Χριστώ ανθρώπινη φύση και την φανερώνει πραγματικά, τόσο αυθεντικώτερα γίνεται πρόσωπο. Εδώ έχουμε δηλ. ριζική αντιστροφή του φιλοσοφικού ορισμού του προσώπου, που το θέλει να υπερβαίνει τα «αντικειμενικά Ιδιώματα και κοινά γνωρίσματα του είδους, επομένως δεν προσδιορίζεται από την ουσία του»84. Η ανθρώπινη δηλ. φύση η ουσία, στην ασύγχυτη και τέλεια ένωσή της με τη θεία, γίνεται προσωπική, ως ζωή και ενέργεια της ίδιας της Θεότητας μέσα σ' αυτή και δι' αυτής. Δεν γίνεται δηλ. το περιεχόμενο του προσώπου ούτε και προσδιορίζεται απ' αυτό85, αλλά φανερώνεται κατά τρόπο αυθεντικό και ανεπανάληπτο στο γεγονός του προσώπου. Δεν επιτρέπεται να υποβιβάζουμε τη σχέση ουσίας και προσώπου στο επίπεδο της λογικής, γιατί τότε θα προσδιορίσουμε την ουσία ως σύνολο κοινών ιδιωμάτων και το πρόσωπο ως την υπέρβασή της, ως εκ-στατικό γεγονός86. Στην περίπτωση αυτή, το πρόσωπο προηγείται οντολογικά της φύσεως, απ' αυτό «εξαρτάται» η «υπόστασις» της ουσίας και αυτό τελικά επιβάλλει τους όρους του πάνω σ' αυτή. Μια παρόμοια όμως εκδοχή μετατρέπει αυτόχρημα το πρόσωπο σε γενετική αρχή της ουσίας, άποψη που καταλήγει αναγκαστικά στην απόλυτη αυτονόμηση του προσώπου, θα πρέπει να πούμε, στη δαιμονοποίησή του. Η πατερική θεολογία αποφεύγει αυτή την εκτροπή με την επιμονή της στην ποιοτική (όχι οντολογική) διαφορά που υπάρχει ανάμεσα στη βιολογική και τη θεωμένη με το Χριστό ανθρώπινη φύση. Η άρνηση αυτής της διαφοράς οδηγεί με συνέπεια στην ουμανιστική αντίληψη του προσώπου, στο αίτημα και το δέον του προσώπου, που τελικά παραμένει μύθος. «Το επίπεδον εις το οποίον τίθεται το πρόβλημα του ανθρωπίνου προσώπου υπερβαίνει, επομένως, το επίπεδον της οντολογίας, ως συνήθως αντιλαμβανόμεθα αυτήν. Εάν πρόκειται δε περί μιάς μετα-οντολογίας, μόνον ο Θεός δύναται να την γνωρίζη»87. Με άλλα λόγια, το πρόσωπο δεν είναι κατηγορία ανθρωπο-λογική, αλλά τό γεγονός της θεανδρικής υπάρξεως του ανθρώπου.

δ) Με το ιστορικό «εφ᾽ άπαξ» και «υπέρ ημών» έργο του Ιησού Χριστού πραγματοποιήθηκε λοιπόν η νέα αλήθεια του ανθρώπου, η «προσωποποίησή» του. Συνεπώς, το να γίνει ο άνθρωπος πρόσωπο είναι πλέον η «φυσιολογική» του δυνατότητα, ο «δεδομένος» προορισμός του, που θέλησε ο ίδιος ο Θεός, «ος πάντα ανθρώπους θέλει σωθήναι και εις επίγνωσιν αληθείας ελθείν» (Α΄ Τιμ. 2,4). Ο άνθρωπος δέχεται με το βάπτισμα τη νέα προσωπική του υπόσταση, το πρόσωπο του Χριστού (αυτό δηλώνει το νέο όνομα που δέχεται, γι' αυτό και το βάπτισμα είναι ακριβώς η γενέθλιος ημέρα του ανθρώπου), που πρέπει αδιάκοπα με τη χάρη του Πνεύματος και την ελεύθερη βούλησή του να αυξήσει «εις μέτρον ηλικίας του πληρώματος του Χριστού» (Εφεσ. 4, 13).

ε) Ο άνθρωπος βρίσκεται μετά την ενσάρκωση και την Πεντηκοστή σε μια παράδοξη διπλή κατάσταση. Ως ανθρώπινη φύση είναι προληπτικά και αντιπροσωπευτικά ενσωματωμένος στη θεανθρώπινη φύση του Χριστού και ως ωρισμένο άτομο καλείται συνεχώς να ενεργοποιεί και να φανερώνει τις συνέπειες αυτής της άρρητης και ασύγχυτης ενώσεως, να γίνεται δηλ. μονίμως πρόσωπο. Από την άποψη της ενσαρκώσεως είναι «οντολογικά» κατά χάρη σεσωσμένος, από την άποψη του Πνεύματος αυτή η σωτηρία του προσφέρεται διαρκώς στο προσωπικό επίπεδο και μάλιστα όχι μόνον ως κλήση, αλλά και ως δύναμη να την αποδεχθεί και φανερώσει. Αυτήν ακριβώς τη «δυναμική» υπόσταση φέρει ο εν Χριστώ άνθρωπος. Έχει αναπλασθεί ως ανθρώπινη φύση μέσα στο ένα πρόσωπο του Χριστού και καλείται με την ελεύθερη πράξη της μετά-νοιας, δηλ. την άσκηση της αληθινής ελευθερίας του, να λειτουργήσει ως πρόσωπο, να γίνει αυτό που είναι.

Αυτό ακριβώς είναι και το βαθύτερο νόημα του «κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν Θεού». Η «εικόνα» αφορά ολόκληρη την ανθρώπινη φύση και παριστά τον άρρηκτο δεσμό ανάμεσα στο Θεό και τον άνθρωπο. Η «ομοίωση» αναφέρεται στην ελεύθερη προσωπική ευθύνη του ανθρώπου να πραγματοποιήσει για λογαριασμό του την υπάρχουσα δυνατότητα του «κατ' εικόνα». «Έχω ούν εν τη κτίσει το κατ' εικόνα γίνομαι δε τη προθέσει, και καθ' ομοίωσιν»88. Η «εικόνα» έχει σχέση με την «οντολογία», η «ομοίωση» με την ύπαρξη89.

στ) Φυσικά ο άνθρωπος μπορεί να αρνηθεί (όπως και αρνείται) τη δωρεά της θεανδρικής ζωής, τη δυνατότητα να γίνει πρόσωπο. Η άρνηση όμως αυτή συνεπάγεται το ψεύδος του ανθρώπου, εφόσον μόνον ως πρόσωπο μπορεί να υπάρξει και να λειτουργήσει αληθινά. Στην περίπτωση αυτή αρνείται το θέλημα του Θεού γι' αυτόν, ζει «αφύσικα», μόνο βιολογικά, προδίδει τον αληθινό του προορισμό, ασθενεί προς θάνατον. Οι βιολογικές του αισθήσεις και λειτουργίες (θέληση, γνώση, βούληση, νόηση κ.λπ.), ενώ θα έπρεπε να τον συγκρατούν και οικοδομούν στην υγεία του, στην προσωπική του αλήθεια, δεν λειτουργούν πλέον «φυσιολογικά», συσκοτίζονται και μετατρέπονται σε καταστρεπτικές δυνάμεις. Η νέα εν Χριστώ ελευθερία του, που είναι η δυνατότητα να εκζητήσει τη σωτηρία του, να γίνει πρόσωπο, μετατρέπεται σε δυνατότητα να την χάσει και συγχέεται με την αυτονομία, που στην πραγματικότητα είναι δουλική υποταγή σε δαιμονικές, απάνθρωπες αρχές. Ο αληθινά όμως ελεύθερος άνθρωπος ομολογεί ως πράξη ζωής: «Ζω δε ουκέτι εγώ, ζη δ' εν εμοί Χριστός» (Γαλ. 2, 20). Τούτο γίνεται με την ελεύθερη «μόρφωση» και ανάπλαση του ανθρώπου μέσα σ' ένα «δεδομένα» τρόπο υπάρξεως, το θεανδρικό. Αυτή η «δεδομένη» θεανδρική ύπαρξη όμως όχι μόνο δε δεσμεύει την προσωπική ελευθερία, όπως θα ισχυριζόταν ο αυτόνομος άνθρωπος, αλλά αντίθετα είναι ο απαράβατος όρος της. 

ζ) Ο δυναμικός και λειτουργικός αυτός χαρακτήρας του προσώπου οφείλεται ουσιαστικά στο έργο του Πνεύματος. Το Πνεύμα, ως πρόσωπο της αγίας Τριάδος, ανανεώνει και τελειοποιεί στο κτιστό είναι την ασύγχυτη περιχώρηση της θείας και της ανθρώπινης φύσεως, χωρίς να κοινωνεί το γνωριστικό ιδίωμά του, αυτό δηλ. καθιστά γεγονός τη δυνατότητα του ανθρώπινου προσώπου, με τον όρο βέβαια της εκούσιας και έμπρακτης συνέργειας αυτού του ίδιου. Βασική προϋπόθεση της βιβλικής κατανοήσεως του Πνεύματος είναι ακριβώς, ότι τούτο, ως νέα δωρεά του αναστάντος Χριστού στον κόσμο κατά την Πεντηκοστή, παρέχεται στους πιστούς ως ανανεούμενη και ανακαινίζουσα δύναμη και μάλιστα εφ' όσον άγονται απ' αυτό. Ο πιστός δηλ. «έχει» το Πνεύμα εφόσον δέχεται τούτο αδιάλειπτα (πρβλ. Ρωμ. 4, 30. Γαλ. 5, 18 κ.α.). Το Πνεύμα ως άγιο «αγιάζει τον άνθρωπο, δηλ. κοινωνεί σ' αυτόν κατά χάρη και συνέργεια τις νέες δυνάμεις της καινής ζωής, το πλήρωμα της τριαδικής ζωής, αυτό ενεργοποιεί την εν Χριστώ υπόσταση του πιστού. Φανερώνει δηλ. το δυναμικό και λειτουργικό χαρακτήρα του προσώπου, το οποίο πρέπει συνεχώς να ανανεώνεται, να αυξάνει, να μεταμορφώνεται από δόξα σε δόξα. Τούτο γίνεται ακριβώς με την ελεύθερη ενσωμάτωση του πιστού στην προσωπική, θεανδρική ζωή του Χριστού, όπως αυτή ενεργοποιείται με το βάπτισμα, φανερώνεται με τα λοιπά Μυστήρια και τελειώνεται με την Ευχαριστία. Το Πνεύμα επιτελεί με τα ί. Μυστήρια αυτήν ακριβώς την ενσωμάτωση και παρέχει τη δύναμη να λειτουργεί στον πιστό και να οικοδομείται η προσωπική του εν Χριστώ υπόσταση90.

Σημειώσεις

84. Χρ. Γιανναράς. Το Πρόσωπο και ο Έρως 42, παρόμοια και ο 1. Ζηζιούλας, 302 εξ 

85. Όπως θέλει ο Χρ. Γιανναράς, Το Πρόσωπο και ο Έρως 296.

86. Ομοίως, σελ. 297. 

87.Βλ. Λόσσκι, όπου παραπ. σελ. 115. - 

88. Γρηγορίου Νύσσης., Εις το Ποιήσωμεν άνθρωπον, MPG 44,273. 

89. Έτσι και ο Ν. Νησιώτης, «The Importance of the Doctrine of the Trinity for Church Life and Theology», στον τόμο: The Orthodox Ethos. Studies in Orthodoxy І, εκδ. А.J. Philippou, Oxford 1964, 50. Ωστόσο, δεν πρέπει να παραβλέψουμε ότι στην περίπτωση της «εικόνας» έχουμε, ας πούμε συμβατικά, «δυναμική» οντολογία (αφού ενεργοποιείται με την ελεύθερη πράξη του βαπτίσματος), ενώ με την «ομοίωση» «οντολογικό» δυναμισμό (με τον όρο της εκούσιας συνέργειας). Αυτό το «δυναμικό» στοιχείο, που καθορίζει τη θεολογική κατανόηση της οντολογίας, τη διαφοροποιεί ουσιαστικά από τη φιλοσοφική της έννοια. 

90. Με το πρίσμα αυτό πρέπει να δούμε την Ευχαριστία, η οποία πραγματοποιεί αυτή τη ασύγχυτη ένωση του πιστού με το Χριστό. Με τη θεία κοινωνία ο πιστός δέχεται, ως μέλος του σώματος της Εκκλησίας, το πλήρωμα του θεανδρικού σώματος του Χριστού (και όχι ένα μέρος του), το οποίο όμως παραμένει ακέραιο και αδαπάνητο, χωρίς να υφίσταται καμμιάν άλλοίωση η μείωση. Με την Έννοιαν αυτή η Ευχαριστία έχει «οντολογική» σημασία για τον άνθρωπο. Γιατί «γνωρίζει» την αποφατική συνάφεια θείας ουσίας και τριαδικών προσώπων στην Ιστορική ύπαρξη του πιστού, καθόσον προσφέρει το αδαπάνητο πλήρωμα του θεανδρικού προσώπου του Χριστού στα επί μέρους πρόσωπα και τα καθιστά με τον τρόπο αυτό την τέλεια εικόνα του.

Πηγή: Σύναξη 14

ΕΝΑ ΟΜΟΡΦΟ ΠΑΙΧΝΙΔΙ ΜΕ ΤΙΣ ΛΕΞΕΙΣ ΚΑΙ ΤΙΣ ΕΝΝΟΙΕΣ. ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΒΟΗΘΕΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΣΥΜΕΩΝ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΓΡ. ΠΑΛΑΜΑ.