Heidegger και Αριστοτέλης 2

 Συνέχεια από 15 Ιουλίου 2025

Heidegger και Αριστοτέλης 
Του Franco Volpi

Ακόμα και κατά την περίοδο της δεύτερης διδασκαλίας του στο Φράιμπουργκ (από το χειμερινό εξάμηνο 1928/29 σχεδόν μέχρι το τέλος του πολέμου), και ιδιαίτερα στα χρόνια αμέσως μετά την πρόσκλησή του στο Φράιμπουργκ, ο Χάιντεγκερ επαναλαμβάνει και αναπτύσσει τον διάλογο με τον μεγάλο Σταγειρίτη. Το μαρτυρά πρωτίστως το μάθημα του χειμερινού εξαμήνου 1929/30, στο τέλος του οποίου (§72) ο Χάιντεγκερ επανέρχεται, από μια μεταβαλλόμενη ή τουλάχιστον υπό μεταβολή προοπτική, στη δική του ερμηνεία της αριστοτελικής έννοιας της αλήθειας·
το επιβεβαιώνει στη συνέχεια το μάθημα του θερινού εξαμήνου 1930, στο πρώτο μέρος του οποίου περιέχεται μια ερμηνεία του Μεταφ. ΙΧ, 10· και το επαναδιατυπώνει με οριστικό τρόπο στο μάθημα του θερινού εξαμήνου 1931, που είναι εξ ολοκλήρου αφιερωμένο σε μια ερμηνεία των τριών πρώτων κεφαλαίων του βιβλίου ΙΧ της Μεταφυσικής.

Αυτή η σύντομη απαρίθμηση δίνει μια ιδέα της επιμονής με την οποία, έως τις αρχές της δεκαετίας του ’30, ο Χάιντεγγερ θέτει στο επίκεντρο της αντιπαράθεσής του με την παράδοση, την εξέταση της αριστοτελικής οντολογίας. Μετά τη στροφή, ωστόσο, παράλληλα με την αλλαγή του γενικού ύφους που χαρακτηρίζει τη στάση του Χάιντεγγερ απέναντι στη μεταφυσική, και συνεπώς, ταυτόχρονα με τον μετασχηματισμό της αποδομητικής πρόθεσης (de-costruttivo) σε μια ανάγκη υπέρβασης, μετατοπίζεται και το εστιακό σημείο της αντιπαράθεσης με την παράδοση.
Αν στο σχέδιο της θεμελιώδους οντολογίας κεντρική ήταν η αντιπαράθεση με τις πυκνές στιγμές της θεμελίωσης της μεταφυσικής, με τη μετατόπισή τους σε δεύτερο πλάνο και στη συνέχεια με την εξαφάνιση των θεμελιωτικών προθέσεων, αλλάζουν και οι όροι αναφοράς. Στη θέση του Αριστοτέλη, του Καντ και του Χούσερλ, εισέρχονται στο επίκεντρο της προσοχής του Χάιντεγγερ στοχαστές όπως ο Νίτσε, ο Χέλντερλιν και οι προσωκρατικοί. Το δοκίμιο για την έννοια της φύσης (physis) (γραμμένο το 1939 και δημοσιευμένο το 1958) φαίνεται να είναι έτσι η τελευταία αρθρωμένη αντιπαράθεση με τον Αριστοτέλη.

Για να κατανοήσει κανείς τους όρους αυτής της αντιπαράθεσης στο αυθεντικό τους νόημα, πρόκειται λοιπόν να ανακαλύψει και να αναδείξει τη σπεκουλατιβική δυναμική που συνδέει όλες τις στιγμές της ερμηνείας του Αριστοτέλη από τον Χάιντεγγερ σε ένα ενιαίο και συστηματικό σύνολο. Τώρα, όμως, αυτή η δυναμική δεν εκδηλώνεται μόνο σε ένα, θα λέγαμε, επιφανειακό επίπεδο, δηλαδή κατά μήκος των γραμμών της άμεσης ανάγνωσης των αριστοτελικών κειμένων από τον Χάιντεγγερ. Υπάρχει και μια άλλη διάσταση της αντιπαράθεσης του Χάιντεγγερ με τον Αριστοτέλη, ιδιαίτερα σημαντική και ενδιαφέρουσα, που ξεφεύγει από έναν επιφανειακό έλεγχο και απαιτεί, για να ανακαλυφθεί, μια εις βάθος διερεύνηση.
Πρόκειται για εκείνη τη διάσταση της αντιπαράθεσης, της οποίας ο Χάιντεγγερ φαίνεται να θέλησε, τουλάχιστον στα δημοσιευμένα έργα του, να σβήσει τα ίχνη. Αυτή δεν πραγματοποιείται ούτε εκδηλώνεται στην εξήγηση αυτού ή εκείνου του αριστοτελικού κειμένου, αλλά αντιστοιχεί αντίθετα σε μια επαναπροσέγγιση και ριζοσπαστικοποίηση, δηλαδή σε μια ιδιοποίηση ορισμένων θεμελιωδών αριστοτελικών προσδιορισμών, τους οποίους ο Χάιντεγγερ χρησιμοποιεί στη διαπραγμάτευση και επίλυση ορισμένων κεντρικών προβλημάτων της δικής του σκέψης.
Ενδεικτικά, μπορούν να προαναφερθούν εδώ ορισμένα θέματα αυτής της ριζικής οικειοποίησης, τα οποία θα εξεταστούν κατά τη διάρκεια της έρευνας. Θα δει κανείς, για παράδειγμα, ότι κατά την παρουσίαση της δικής του οντολογικής κατανόησης του φαινομένου της αλήθειας, ο Χάιντεγγερ επιδιώκει να την ενισχύσει με την αυθεντία του Αριστοτέλη, προσπαθώντας να δείξει πώς ήδη για τον Αριστοτέλη η προτασιακή διατύπωση δεν είναι ο μόνος τόπος της αλήθειας, αλλά πώς αυτή έχει το θεμέλιό της πρωτίστως στη φανερωτική στάση της συνειδητής ζωής (psyche hos aletheuein) και συνεπώς στον αληθευτικό χαρακτήρα του ίδιου του όντος (on hos alethes). Ή, θα μπορέσει να φανεί πώς η διάκριση των τριών θεμελιωδών τρόπων του Είναι, που προτείνεται στο Είναι και Χρόνος, δηλαδή η ύπαρξη (Dasein), η χρηστικότητα (Zuhandenheit) και η απλή παρουσία (Vorhandenheit), αντανακλά σιωπηρά την ουσία των αριστοτελικών προσδιορισμών της πρᾶξις, της ποίησις και της θεωρίας. Επιπλέον, θα φανεί πώς, στον καθορισμό του θεμελιώδους τρόπου ύπαρξης της ανθρώπινης συνειδητής ζωής, νοούμενης ως ύπαρξης, ο Χάιντεγγερ οικειοποιείται τούς πρακτικούς προσδιορισμούς που προσφέρει ο Αριστοτέλης στο VI βιβλίο των Ηθικών Νικομάχειων.  Και τέλος, θα μπορέσουν να εντοπιστούν απρόσμενες αντιστοιχίες ανάμεσα στο «υπαρξιακό» λεξιλόγιο του Χάιντεγγερ και σε εξίσου πολλούς αριστοτελικούς όρους, δείχνοντας πώς το Gewissen (η συνείδηση) είναι η «μετάφραση» της φρόνησης (phronesis), πώς η φροντίδα (Sorge) θυμίζει την αριστοτελική όρεξη (orexis), και πώς ενδεχομένως η αποφασιστικότητα (Entschlossenheit) είναι το γερμανικό αντίστοιχο της προαίρεσης (prohairesis). Ομοίως, θα μπορέσει να διαπιστωθεί πώς, στον καθορισμό της ευρίσκουσας διάθεσης (Befindlichkeit), ο Χάιντεγγερ «οντολογικοποιεί» τη διδασκαλία του Αριστοτέλη περί των παθημάτων (pathe), και επίσης πώς επαναλαμβάνει στον προσδιορισμό της κατανόησης (Verstehen) ορισμένα χαρακτηριστικά του πρακτικού νου (nous praktikos). Τέλος, θα μπορέσει να φανεί ότι στον προσδιορισμό της ύπαρξης ως ενότητας ενεργών και πραγματικών προσδιορισμών, αυθορμησίας και παθητικότητας, ο Χάιντεγγερ σκέφτεται την αριστοτελική χαρακτηριστικοποίηση του ανθρώπου ως σύνθεση και ενότητα του orektikos νου (nous orektikos) και της διανοητικής orexis (orexis dianoetike).

Πριν αντιμετωπιστεί η εξέταση αυτής της πολυδιάστατης παρουσίας του Αριστοτέλη στον Χάιντεγγερ, είναι σκόπιμο να προηγηθεί μια προκαταρκτική διευκρίνιση σχετικά με τις διάφορες μεθόδους προσέγγισης που κατά καιρούς χαρακτηρίζουν την αντιπαράθεση του Χάιντεγγερ με τον Αριστοτέλη. Από μεθοδολογική άποψη, υιοθετώντας την τεχνική ορολογία του ίδιου του Χάιντεγγερ, η ερμηνεία του Αριστοτέλη από τον Χάιντεγγερ θα μπορούσε γενικά να χαρακτηριστεί, σε μια πρώτη φάση —μέχρι τις αρχές της δεκαετίας του ’30— ως «αποδόμηση» (Destruktion), ενώ στη συνέχεια, δηλαδή μετά τη «στροφή» (που χρονολογικά τοποθετείται ακριβώς στις αρχές της δεκαετίας του ’30), εφαρμόζεται ως ένας εντοπισμός της αριστοτελικής σκέψης μέσα στην ιστορία της μεταφυσικής, ως ιστορίας της λήθης του Είναι. Τώρα, αυτοί οι χαρακτηρισμοί της ορολογίας, που υιοθετούνται στο λεξιλόγιο του Χάιντεγγερ, μπορεί να φανούν κάπως αμφίσημοι ή τουλάχιστον φθαρμένοι, και αυτό ενισχύεται από τη φθορά που υπέστησαν λόγω της υπερβολικά πλούσιας βιβλιογραφίας για τον Χάιντεγγερ, που τελικά αποδυνάμωσε τη δύναμή τους. Επομένως, είναι αναγκαία μια αποσαφήνιση όσον αφορά τις διαδικασίες που ακολουθεί ο Χάιντεγγερ στην αντιπαράθεσή του με την παράδοση γενικά και με τον Αριστοτέλη ειδικότερα. Αυτό όχι για να υπενθυμιστεί για ακόμη μία φορά το νόημα αυτών των γνωστών μεθοδολογικών διευκρινίσεων, αλλά μάλλον για να αναδειχθεί ο συστηματικός ορίζοντας μέσα στον οποίο αυτές αποκτούν συνοχή, και για να προσδιοριστούν οι σκοποί στους οποίους αυτές πρέπει να υπηρετήσουν.

Η λεγόμενη «φαινομενολογική αποδόμηση» της παραδοσιακής οντολογίας —όρος με τον οποίο, μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του ’20, ο Χάιντεγγερ προσδιόριζε τη δική του μεθοδολογική στάση, που ταυτόχρονα συνιστούσε κριτική αποστασιοποίηση και αρπακτική αφομοίωση απέναντι στην παραδοσιακή μεταφυσική— είναι στην πραγματικότητα η αναγκαία προϋπόθεση, την οποία ακολουθεί η επιδίωξη μιας αληθινά ριζικής κατασκευής. Και πραγματικά ριζική είναι για τον Χάιντεγγερ εκείνη η κατασκευή που στηρίζεται στη θεμελιώδη οντολογία, δηλαδή —όπως ο ίδιος την αποκαλεί— στη μεταφυσική της ύπαρξης, η οποία θα αντλούσε από εκείνο το θεμέλιο, δηλαδή ακριβώς από την ύπαρξη (Dasein), με αφετηρία την οποία θα ήταν δυνατόν να αποδοθεί, στη συνολική της αρθρωμένη μορφή, η σύνδεση μεταξύ Είναι και Χρόνου.
Το ότι η «φαινομενολογική αποδόμηση» της παραδοσιακής οντολογίας επιδιώκει θεμελιωτικούς σκοπούς, μπορεί να φανεί πολύ καθαρά από ένα απόσπασμα του μαθήματος του θερινού εξαμήνου 1927, από το οποίο προκύπτει ότι ο Χάιντεγγερ θεωρεί την αποδόμηση ως στιγμιαίο συμπλήρωμα της φαινομενολογικής μεθόδου της αναγωγής. Πιο συγκεκριμένα, αφού δηλώσει την πρόθεσή του να επαναλάβει τη μέθοδο της αναγωγής όπως την είχε θεωρητικοποιήσει ο Χούσσερλ — χωρίς όμως να την κατανοεί με υπερβατικό τρόπο ως «επαναφορά της φαινομενολογικής ματιάς από τη φυσική στάση του ανθρώπου που ζει στον κόσμο των πραγμάτων και των προσώπων στη μεταφυσική ζωή της συνείδησης και στις νοητικές της εμπειρίες» — αλλά μάλλον με οντολογική έννοια, ως «επιστροφή της φαινομενολογικής ματιάς (...) από το ον προς την κατανόηση του είναι (...) του όντος αυτού» — ο Χάιντεγγερ δηλώνει ότι αυτή η μέθοδος πρέπει να ενσωματωθεί και να συμπληρωθεί από τις στιγμές της αποδόμησης και της κατασκευής.
Αναγωγή, αποδόμηση και κατασκευή θεωρούνται δηλαδή από τον Χάιντεγγερ στη μεταξύ τους σύνδεση ως θεμελιώδεις στιγμές της φαινομενολογικής μεθόδου. Έτσι, η αντιπαράθεση με την ιστορία της φιλοσοφίας υπό όρους «αποδόμησης» γίνεται ένα προκαταρκτικό στάδιο για τη φαινομενολογική κατασκευή. Όπως δηλώνει ο ίδιος ο Χάιντεγγερ:
«Η κατασκευή της φιλοσοφίας είναι αναγκαστικά αποδόμηση, δηλαδή αποδόμηση της παράδοσης, που πραγματοποιείται μέσω της ιστορικής επιστροφής στην παράδοση, κάτι που δεν σημαίνει μια άρνηση και μια καταδίκη της παράδοσης στο μηδέν, αλλά, αντίθετα, μια θετική οικειοποίησή της. Εφόσον η κατασκευή προϋποθέτει την αποδόμηση, σε ένα ορισμένο βαθμό η φιλοσοφική γνώση είναι ταυτόχρονα ιστορική γνώση. Στην έννοια της φιλοσοφίας ως επιστήμης, στην έννοια της φαινομενολογικής έρευνας, ανήκει η "ιστορία της φιλοσοφίας".»[ΛΟΓΟΙ ΠΟΥ ΕΠΑΝΑΛΑΜΒΑΝΕΙ Ο ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ ΚΑΤΑ ΓΡΑΜΜΑ]
Η κριτική αντιπαράθεση με την παράδοση υποστηρίζεται εδώ μέσα στον ορίζοντα ενός θεμελιώδους φινιτισμού, που εκπροσωπείται από τη μεταφυσική της ύπαρξης (Dasein), εντός της οποίας ο Χάιντεγγερ θεωρεί δυνατή —και κατά συνέπεια επιδιώκει— τη θεμελιωτική πρόθεση.
Ως παραδειγματικό πρότυπο και ως προνομιακό σημείο αναφοράς για την υλοποίηση αυτού του προγράμματος, διατηρείται διαρκώς παρούσα η σκέψη του Αριστοτέλη, στην οποία, τουλάχιστον αρχικά, ο Χάιντεγγερ πιστεύει ότι μπορεί να εντοπίσει έναν προσδιορισμό των θεμελιωδών τρόπων ύπαρξης της συνειδητής ζωής και μια φαινομενολογία των φυσικών στάσεων αυτής της τελευταίας — και οι δύο απαλλαγμένες, παρόλο που τοποθετούνται εντός του ορίζοντα της ελληνικής κατανόησης του Είναι ως παρουσία (ousia) — από τα προκατειλημμένα βάρη των νεότερων θεωριών του υποκειμένου.
Αντίθετα, από τις αρχές της δεκαετίας του ’30 και εξής, καθώς ωριμάζει η «στροφή», η αντιπαράθεση με τη μεταφυσική παράδοση διαγράφεται όλο και πιο αποφασιστικά υπό όρους μιας κριτικής αποστασιοποίησης από εκείνη που θεωρείται ως η ιστορία της λήθης του Είναι, η οποία συμβαίνει στο ίδιο το γεγονός του Είναι.

Ο Χάιντεγγερ αποσυνδέει τότε τον δικό του φινιτισμό από την θεμελιωτική στάση σκέψης που είχε προηγουμένως υιοθετήσει, θολώνοντάς τον και εγκαταλείποντας προοδευτικά τους θεμελιωτικούς σκοπούς που επιδιώκονταν στη θεμελιώδη οντολογία.
Και είναι σε αντιστοιχία προς αυτή τη μεταβολή στη στάση απέναντι στα παραδοσιακά μεταφυσικά θεμέλια που προκύπτει, στον ορίζοντα της χαϊντεγγεριανής σκέψης, μια αλλαγή προσανατολισμού: καθώς αναδύονται στο προσκήνιο στοχαστές όπως ο Νίτσε, ο Χέλντερλιν και οι Προσωκρατικοί, η κεντρικότητα που προηγουμένως είχε αποδοθεί στον Αριστοτέλη επανεξετάζεται υπό νέο φως.
Παρά τα σεμινάρια που ο Χάιντεγγερ συνεχίζει να αφιερώνει στη σκέψη του Αριστοτέλη, ο τελευταίος δεν φαίνεται πλέον να κατέχει προνομιακή θέση, ούτε ως άμεσο αντικείμενο ερμηνείας, ούτε ως νήμα που διατρέχει τη συνοχή της δικής του σκέψης. Το δοκίμιο για την αριστοτελική έννοια της φύσης (physis), το οποίο θα μπορούσε να φαίνεται ότι αντιφάσκει με αυτή τη διαπίστωση, στην πραγματικότητα την επιβεβαιώνει. Διότι το μεγαλείο που ο Χάιντεγγερ αποδίδει στον Αριστοτέλη ερμηνεύεται, στην ουσία, ως η ηχώ και η αντανάκλαση της αρχέγονης λάμψης της φύσης (Physis) των Προσωκρατικών. Σε αυτήν την τελευταία, λοιπόν —και όχι τόσο στην αριστοτελική σκέψη— ανήκει η λειτουργία του καθοριστικού ορίζοντα.
Παρόλα αυτά, παρά τη σχεδόν σταθερή παρουσία του Αριστοτέλη στον ορίζοντα των θεωρητικών ενδιαφερόντων του Χάιντεγγερ, οι διαφορές στη διάθεση και στη σημασία δεν μπορούν να παραβλεφθούν. Ακόμα και με μια γρήγορη ματιά, η φάση κατά την οποία η αντιπαράθεση φτάνει στη μέγιστη έντασή της ξεχωρίζει με αδιαμφισβήτητο τρόπο. Αυτό είναι το σημείο στο οποίο ο Χάιντεγγερ —αναλαμβάνοντας τα προβλήματα που άφησε ανοιχτά ο Χούσσερλ και αναζητώντας τη λύση μέσω μιας προοδευτικής μεταμόρφωσης και μιας ριζοσπαστικοποίησης της οντολογικής δομής της φαινομενολογίας— καταλήγει στην ιδέα και τον σχεδιασμό μιας θεμελιώδους οντολογίας. Και είναι ακριβώς αυτός ο θεωρητικός ορίζοντας, εντός του οποίου αποκτά συνοχή η θεμελιώδης οντολογία — δηλαδή αυτή η προοπτική που κατά τη δεκαετία του ’20 ο Χάιντεγγερ ακολουθεί και πραγματοποιεί μέχρι τις έσχατες συνέπειές της — που συνδέεται με το κυρίαρχο κίνητρο από το οποίο απορρέει το ενδιαφέρον του Χάιντεγγερ για τον Αριστοτέλη.
Η δεκαετία που προηγείται της δημοσίευσης του Είναι και Χρόνος (1927), δηλαδή τα τελευταία χρόνια της πρώτης διδασκαλίας του στο Φράιμπουργκ και ολόκληρη η περίοδος στο Μάρμπουργκ, χαρακτηρίζονται στοχαστικά από τη δύναμη με την οποία, στη σύγκριση με τον Αριστοτέλη, ο Χάιντεγγερ εφαρμόζει αυτήν τη θεμελιωτική πρόθεση. Από μια γενική σκοπιά, αυτή συγκεκριμενοποιείται στη βούληση για μια πραγματικά ριζική κατανόηση της φιλοσοφικής γνώσης, στην ανάγκη, δηλαδή, να εντοπιστεί και να προσδιοριστεί η αρχέγονη πηγή από την οποία γεννιέται και ξεδιπλώνεται —και στην οποία επιστρέφει— το νήμα της φιλοσοφικής πράξης.

Εφόσον λοιπόν διατηρούμε την κεντρικότητα αυτής της φάσης της αντιπαράθεσης του Χάιντεγγερ με τον Αριστοτέλη, πρόκειται τώρα να εξεταστεί άμεσα πώς αυτή γεννιέται, εκτυλίσσεται και ολοκληρώνεται.

Πριν αρχίσει αυτή η ανάλυση, ωστόσο, πρέπει να γίνει μια σύντομη παρατήρηση σχετικά με τις μελέτες πάνω στο θέμα. Λοιπόν, σε σύγκριση με άλλες χαϊντεγγεριανές ερμηνείες των κλασικών της φιλοσοφίας, εκείνη του Αριστοτέλη υπέστη συγκριτικά λιγότερη καχυποψία εκ μέρους των ειδικών, οι οποίοι συνήθως αντέδρασαν με δυσπιστία στις παραποιήσεις και τις αυθαιρεσίες που επέβαλε ο Χάιντεγγερ στα κείμενα. Παρ’ όλα αυτά, στον ευρύ ωκεανό των αριστοτελικών μελετών έχει διαμορφωθεί μια ερμηνευτική κατεύθυνση, εκπροσωπούμενη από μελετητές εν μέρει γνωστούς και καθιερωμένους, οι οποίοι εμπνέονται λίγο ή πολύ ανοιχτά από τις ερμηνευτικές υποδείξεις του Χάιντεγγερ. Το ίδιο δεν μπορεί να ειπωθεί, αντιθέτως, όσον αφορά τις μελέτες για τη γενική αντιπαράθεση του Χάιντεγγερ με τον Αριστοτέλη, δηλαδή για τον ρόλο που διαδραματίζει η ερμηνεία του Αριστοτέλη στην εξέλιξη της χαϊντεγγεριανής σκέψης. Σε αυτό το θέμα, η κατά τα άλλα υπερπληθής βιβλιογραφία για τον Χάιντεγγερ περιλαμβάνει μόνον λίγες μελέτες⁵. Η συμβολή στην κάλυψη αυτού του κενού εντάσσεται, έστω και έμμεσα, στους στόχους της παρούσας έρευνας.

Σημειώσεις

HGA XXIV, 29
Ibid.
Ivi, 31
Ενδεικτική βιβλιογραφία μελετών εμπνευσμένων από τη σκέψη του Χάιντεγγερ πάνω στον Αριστοτέλη:
W. Bröcker, Aristoteles, Klostermann, Φρανκφούρτη, 1935
H. Weiss, Kausalität und Zufall in der Philosophie des Aristoteles, Basel 1942, επανέκδοση: Darmstadt 1967
W. Szilasi, Macht und Ohnmacht des Geistes, Bern 1946
(ιδιαίτερα το μέρος με ερμηνείες από Ηθικά Νικομάχεια, Μεταφυσικά IX και XII, και Περί Ψυχής)
K. Ulmer, Wahrheit, Kunst und Natur bei Aristoteles, 1953
A. Guzzzoni, Die Einheit des en pollachos legomenon bei Aristoteles, διδακτορική διατριβή, Φράιμπουργκ 1957