Henry Corbin
Συνέχεια από 10. Ιουνίου 2025
................Ασφαλώς δεν πρόκειται για αλλαγή τοπικής θέσης, για μια φυσική μεταφορά από έναν τόπο σε άλλον, σαν να επρόκειτο για τόπους εντός ενός ενιαίου, ομοιογενούς χώρου. Όπως υποδηλώνεται στο τέλος του αφηγήματος του Σοχραβαρντί, με το σύμβολο της σταγόνας από βάλσαμο, που εκτίθεται στην παλάμη του χεριού προς τον ήλιο, πρόκειται για ένα πέρασμα προς το εσωτερικό, για μια είσοδο στο εσωτερικό, και, με αυτήν την είσοδο, να βρεθεί κανείς, παραδόξως, στο έξω – ή, με τη γλώσσα των συγγραφέων μας, «στην κυρτή επιφάνεια της Ένατης Σφαίρας», δηλαδή: «πέρα από το Όρος Καφ». Η σχέση που εμπλέκεται εδώ είναι, κατ’ ουσίαν, η σχέση του εξωτερικού, του ορατού, του φανερού (zahīr στα αραβικά) και του εσωτερικού, του αόρατου, του απόκρυφου (batin), δηλαδή του φυσικού κόσμου και του πνευματικού κόσμου. Να «αναχωρήσει κανείς από το πού» σημαίνει να εγκαταλείψει τις εξωτερικές ή φυσικές εμφανίσεις που περικλείουν τις εσωτερικές και κρυμμένες πραγματικότητες, όπως το αμύγδαλο είναι κρυμμένο κάτω από το κέλυφός του. Αυτό το βήμα γίνεται προκειμένου ο Ξένος, ο γνωστικός, να επιστρέψει στην πατρίδα του – ή τουλάχιστον να ξεκινήσει προς εκείνη την επιστροφή...........
Αλλά συμβαίνει κάτι παράξενο: μόλις αυτή η μετάβαση επιτευχθεί, αποδεικνύεται ότι από τούδε και στο εξής αυτή η πραγματικότητα, που προηγουμένως ήταν εσωτερική και κρυμμένη, αποκαλύπτεται ότι περιβάλλει, περικλείει, εμπεριέχει εκείνο που αρχικά ήταν εξωτερικό και ορατό, αφού μέσω της εσωτερίκευσης κανείς έχει απομακρυνθεί από εκείνη την εξωτερική πραγματικότητα. Από εδώ και πέρα, είναι η πνευματική πραγματικότητα που περιβάλλει, περικλείει, εμπεριέχει την πραγματικότητα που ονομάζεται υλική. Γι’ αυτό η πνευματική πραγματικότητα δεν βρίσκεται «σε ένα πού». Είναι το «πού» που βρίσκεται εντός αυτής. Ή, μάλλον, η ίδια είναι το «πού» όλων των πραγμάτων· συνεπώς, δεν βρίσκεται η ίδια σε έναν τόπο, δεν υπάγεται στο ερώτημα «πού;» — στην κατηγορία ubi που αναφέρεται σε έναν τόπο του αισθητού χώρου. Η θέση της (το asabad της) σε σχέση με αυτό είναι το Na-koja (το Ουθενά, τόπος του Πουθενά), διότι το ubi της σε σχέση με εκείνο που βρίσκεται στον αισθητό χώρο είναι ένα ubique (παντού). Όταν έχουμε κατανοήσει αυτό, τότε ίσως έχουμε κατανοήσει ό,τι είναι ουσιώδες για να παρακολουθήσουμε την τοπογραφία των οραματικών εμπειριών, να διακρίνουμε το νόημά τους (δηλαδή συγχρόνως τη σημασία και την κατεύθυνση) και επίσης να διακρίνουμε κάτι θεμελιώδες, δηλαδή εκείνο που διαφοροποιεί τις οραματικές αντιληπτικές εμπειρίες των πνευματικών μας μορφών (Σουχραβαρντί και πολλών άλλων) σε σχέση με οτιδήποτε ο σύγχρονος λεξιλογικός μας ορίζοντας υπάγει στον μειωτικό όρο «φαντασιώσεις», «επινοήματα», ακόμη και «ουτοπική παραφροσύνη».
Αλλά αυτό που πρέπει να αρχίσουμε να καταστρέφουμε, στον βαθμό που είμαστε ικανοί να το κάνουμε, ακόμη και με το τίμημα ενός αγώνα που ξαναρχίζει κάθε μέρα, είναι αυτό που μπορεί να ονομαστεί «αγνωστικιστικό αντανακλαστικό» του δυτικού ανθρώπου, επειδή έχει συναινέσει στο διαζύγιο μεταξύ σκέψης και Είναι. Πόσες σύγχρονες θεωρίες δεν πηγάζουν σιωπηρά από αυτό το αντανακλαστικό, χάρη στο οποίο ελπίζουμε να ξεφύγουμε από την άλλη πραγματικότητα, μπροστά στην οποία μας θέτουν ορισμένες εμπειρίες και ορισμένες μαρτυρίες — και να ξεφύγουμε από αυτήν, στην περίπτωση που υποτασσόμαστε κρυφά στη γοητεία της, δίνοντάς της κάθε λογής επινοημένες εξηγήσεις, εκτός από μία: εκείνη που θα της επέτρεπε πραγματικά να σημαίνει για εμάς, με την ίδια της την ύπαρξη, αυτό που Είναι! Για να μπορέσει να μας σημαίνει αυτό, πρέπει, πάντως, να διαθέτουμε μια κοσμολογία τέτοιας μορφής, ώστε οι πιο εκπληκτικές πληροφορίες της σύγχρονης επιστήμης σχετικά με το φυσικό σύμπαν να παραμένουν κατώτερες από αυτήν. Διότι, εφόσον πρόκειται για τέτοιου είδους πληροφορίες, παραμένουμε δεσμευμένοι σε ό,τι Είναι «από τη δική μας πλευρά του όρους Καφ». Αυτό που διακρίνει την παραδοσιακή κοσμολογία των θεοσόφων στο Ισλάμ, για παράδειγμα, είναι ότι η δομή της — όπου οι κόσμοι και οι μεσοκόσμοι «πέρα από το όρος Καφ», δηλαδή πέρα από τα φυσικά σύμπαντα, είναι διατεταγμένοι σε επίπεδα που είναι κατανοητά μόνο για μια ύπαρξη στην οποία η πράξη του Είναι αντιστοιχεί προς την παρουσία της μέσα σε εκείνους τους κόσμους, διότι αντιστρόφως, είναι σύμφωνα με αυτήν την πράξη του Είναι που αυτοί οι κόσμοι είναι παρόντες σε αυτήν. Τι διάσταση, λοιπόν, πρέπει να έχει αυτή η πράξη τού Είναι ώστε να Είναι, ή να γίνει στη διάρκεια των μελλοντικών της αναγεννήσεων, ο τόπος εκείνων των κόσμων που βρίσκονται έξω από τον τόπο του φυσικού μας χώρου; Και, πρώτα απ’ όλα, ποιοι είναι αυτοί οι κόσμοι;
Εδώ μπορώ μόνο να παραπέμψω σε μερικά κείμενα. Ένας μεγαλύτερος αριθμός θα βρεθεί μεταφρασμένος και συγκεντρωμένος στο βιβλίο που έχω τιτλοφορήσει Πνευματικό Σώμα και Ουράνια Γη.⁶ Στο «Βιβλίο των Συνομιλιών» του, ο Σουχραβαρντί γράφει: «Όταν μαθαίνεις στίς πραγματείες των αρχαίων Σοφών ότι υπάρχει ένας κόσμος εφοδιασμένος με διαστάσεις και έκταση, άλλος από το πλήρωμα των Νοήσεων [δηλαδή, ένας κόσμος κατώτερος από εκείνον των καθαρών αρχαγγελικών Νοήσεων], και άλλος από τον κόσμο που κυβερνάται από τις Ψυχές των Σφαιρών [δηλαδή, ένας κόσμος ο οποίος, ενώ έχει διάσταση και έκταση, είναι άλλος από τον κόσμο των αισθητών φαινομένων και ανώτερος από αυτόν, περιλαμβάνοντας το ουράνιο σύμπαν, τους πλανήτες και τα «σταθερά άστρα»], ένας κόσμος όπου υπάρχουν πόλεις των οποίων ο αριθμός είναι αδύνατο να υπολογιστεί, πόλεις ανάμεσα στις οποίες ο ίδιος ο Προφήτης μας ονόμασε την Τζαμπαλκά και την Τζαμπαρσά, μην βιαστείς να τον αποκαλέσεις ψεύδος, διότι οι προσκυνητές του πνεύματος μπορούν να αντικρίσουν αυτόν τον κόσμο και βρίσκουν εκεί ό,τι αποτελεί το αντικείμενο της επιθυμίας τους.»⁷
Αλλά αυτό που πρέπει να αρχίσουμε να καταστρέφουμε, στον βαθμό που είμαστε ικανοί να το κάνουμε, ακόμη και με το τίμημα ενός αγώνα που ξαναρχίζει κάθε μέρα, είναι αυτό που μπορεί να ονομαστεί «αγνωστικιστικό αντανακλαστικό» του δυτικού ανθρώπου, επειδή έχει συναινέσει στο διαζύγιο μεταξύ σκέψης και Είναι. Πόσες σύγχρονες θεωρίες δεν πηγάζουν σιωπηρά από αυτό το αντανακλαστικό, χάρη στο οποίο ελπίζουμε να ξεφύγουμε από την άλλη πραγματικότητα, μπροστά στην οποία μας θέτουν ορισμένες εμπειρίες και ορισμένες μαρτυρίες — και να ξεφύγουμε από αυτήν, στην περίπτωση που υποτασσόμαστε κρυφά στη γοητεία της, δίνοντάς της κάθε λογής επινοημένες εξηγήσεις, εκτός από μία: εκείνη που θα της επέτρεπε πραγματικά να σημαίνει για εμάς, με την ίδια της την ύπαρξη, αυτό που Είναι! Για να μπορέσει να μας σημαίνει αυτό, πρέπει, πάντως, να διαθέτουμε μια κοσμολογία τέτοιας μορφής, ώστε οι πιο εκπληκτικές πληροφορίες της σύγχρονης επιστήμης σχετικά με το φυσικό σύμπαν να παραμένουν κατώτερες από αυτήν. Διότι, εφόσον πρόκειται για τέτοιου είδους πληροφορίες, παραμένουμε δεσμευμένοι σε ό,τι Είναι «από τη δική μας πλευρά του όρους Καφ». Αυτό που διακρίνει την παραδοσιακή κοσμολογία των θεοσόφων στο Ισλάμ, για παράδειγμα, είναι ότι η δομή της — όπου οι κόσμοι και οι μεσοκόσμοι «πέρα από το όρος Καφ», δηλαδή πέρα από τα φυσικά σύμπαντα, είναι διατεταγμένοι σε επίπεδα που είναι κατανοητά μόνο για μια ύπαρξη στην οποία η πράξη του Είναι αντιστοιχεί προς την παρουσία της μέσα σε εκείνους τους κόσμους, διότι αντιστρόφως, είναι σύμφωνα με αυτήν την πράξη του Είναι που αυτοί οι κόσμοι είναι παρόντες σε αυτήν. Τι διάσταση, λοιπόν, πρέπει να έχει αυτή η πράξη τού Είναι ώστε να Είναι, ή να γίνει στη διάρκεια των μελλοντικών της αναγεννήσεων, ο τόπος εκείνων των κόσμων που βρίσκονται έξω από τον τόπο του φυσικού μας χώρου; Και, πρώτα απ’ όλα, ποιοι είναι αυτοί οι κόσμοι;
Εδώ μπορώ μόνο να παραπέμψω σε μερικά κείμενα. Ένας μεγαλύτερος αριθμός θα βρεθεί μεταφρασμένος και συγκεντρωμένος στο βιβλίο που έχω τιτλοφορήσει Πνευματικό Σώμα και Ουράνια Γη.⁶ Στο «Βιβλίο των Συνομιλιών» του, ο Σουχραβαρντί γράφει: «Όταν μαθαίνεις στίς πραγματείες των αρχαίων Σοφών ότι υπάρχει ένας κόσμος εφοδιασμένος με διαστάσεις και έκταση, άλλος από το πλήρωμα των Νοήσεων [δηλαδή, ένας κόσμος κατώτερος από εκείνον των καθαρών αρχαγγελικών Νοήσεων], και άλλος από τον κόσμο που κυβερνάται από τις Ψυχές των Σφαιρών [δηλαδή, ένας κόσμος ο οποίος, ενώ έχει διάσταση και έκταση, είναι άλλος από τον κόσμο των αισθητών φαινομένων και ανώτερος από αυτόν, περιλαμβάνοντας το ουράνιο σύμπαν, τους πλανήτες και τα «σταθερά άστρα»], ένας κόσμος όπου υπάρχουν πόλεις των οποίων ο αριθμός είναι αδύνατο να υπολογιστεί, πόλεις ανάμεσα στις οποίες ο ίδιος ο Προφήτης μας ονόμασε την Τζαμπαλκά και την Τζαμπαρσά, μην βιαστείς να τον αποκαλέσεις ψεύδος, διότι οι προσκυνητές του πνεύματος μπορούν να αντικρίσουν αυτόν τον κόσμο και βρίσκουν εκεί ό,τι αποτελεί το αντικείμενο της επιθυμίας τους.»⁷
[Καὶ ἀμέσως-ἀμέσως θὰ μποροῦσα νὰ πῶ ὅτι, ἐνῶ ὁ ἄνθρωπος εἶναι σῶμα καὶ ψυχή, οἱ «περιοχές» ὅμως τοῦ ἀνθρώπου εἶναι τρεῖς. Εἶναι ἡ καθαρῶς σωματική περιοχή, εἶναι ἡ καθαρῶς πνευματική περιοχή, ἄς ποῦμε τὰ τῆς ψυχῆς, καὶ εἶναι καί ὁ τρίτος χώρος, ὅπου συνεργάζεται ή ψυχή μέ τὸ σῶμα. Τά ψυχολογικά προβλήματα δημιουργοῦνται κάπου ἐκεῖ, στη συνεργασία σώματος καί ψυχῆς. Γι' αὐτό, ὅταν ὑποφέρει ἡ ψυχή, ὑποφέρει καί τὸ σῶμα. Καί ἐπειδή τὸ σῶμα ἐπηρεάζει την ψυχή, ὅταν ὑποφέρει τὸ σῶμα, ὑποφέρει καί ἡ ψυχή, καί δημιουργοῦνται αὐτὰ τὰ προβλήματα.]
Αυτές οι λίγες γραμμές μας παραπέμπουν σε ένα σχήμα πάνω στο οποίο όλοι οι μυστικοί θεόσοφοι συμφωνούν, ένα σχήμα που αρθρώνει τρία σύμπαντα ή, μάλλον, τρεις κατηγορίες σύμπαντος. Υπάρχει ο φυσικός αισθητός κόσμος μας, που περιλαμβάνει τόσο τον γήινο κόσμο μας (που κυβερνάται από τις ανθρώπινες ψυχές) όσο και το ουράνιο σύμπαν (που κυβερνάται από τις Ψυχές των Σφαιρών)· αυτός είναι ο αισθητός κόσμος, ο κόσμος των φαινομένων (molk). Υπάρχει ο υπεραισθητός κόσμος της Ψυχής ή των Αγγελοψυχών, ο Malakut, στον οποίο βρίσκονται οι μυστικές πόλεις που μόλις ονομάσαμε, και ο οποίος αρχίζει «στην κυρτή επιφάνεια της Ένατης Σφαίρας». Υπάρχει ο κόσμος των καθαρών αρχαγγελικών Νοήσεων. Στα τρία αυτά σύμπαντα αντιστοιχούν τρία όργανα γνώσεως: οι αισθήσεις, η φαντασία και ο νους· μια τριάδα στην οποία αντιστοιχεί η τριάδα της ανθρωπολογίας: σώμα, ψυχή, πνεύμα — μια τριάδα που ρυθμίζει την τριπλή ανάπτυξη του ανθρώπου, εκτεινόμενη από αυτόν τον κόσμο έως τις αναστάσεις στους άλλους κόσμους.
Αντιλαμβανόμαστε αμέσως ότι δεν είμαστε πλέον περιορισμένοι στο δίλημμα σκέψης και έκτασης, στο σχήμα μιας κοσμολογίας και μιας γνωσιολογίας περιορισμένης στον εμπειρικό κόσμο και στον κόσμο της αφηρημένης νόησης. Ανάμεσα στους δύο τοποθετείται ένας ενδιάμεσος κόσμος, τον οποίο οι συγγραφείς μας ορίζουν ως ‘ālam al-mithāl, τον κόσμο της Εικόνας, mundus imaginalis: ένας κόσμος οντολογικά τόσο πραγματικός όσο ο κόσμος των αισθήσεων και ο κόσμος του νου, ένας κόσμος που απαιτεί μια ικανότητα αντίληψης που του ανήκει, μια ικανότητα που αποτελεί γνωστική λειτουργία, μια νοητική αξία, εξίσου πραγματική με τις ικανότητες της αισθητηριακής αντίληψης ή της διανοητικής ενόρασης. Αυτή η ικανότητα είναι η δύναμη της φαντασίας, την οποία πρέπει να αποφύγουμε να συγχέουμε με τη φαντασία όπως τη νοεί ο σύγχρονος άνθρωπος, ταυτισμένη με τη «φαντασιοπληξία» και την οποία, κατά την αντίληψή του, παράγει μόνο «το φανταστικό». Εδώ βρισκόμαστε, λοιπόν, ταυτόχρονα στην καρδιά της έρευνάς μας και στο κέντρο του προβλήματος της ορολογίας μας.
Τι είναι αυτό το ενδιάμεσο σύμπαν; Είναι εκείνο που αναφέραμε λίγο νωρίτερα ως αποκαλούμενο το «όγδοο κλίμα».⁸ Για όλους τους στοχαστές μας, πράγματι, ο κόσμος της έκτασης που είναι αντιληπτός στις αισθήσεις περιλαμβάνει τα επτά κλίματα της παραδοσιακής τους γεωγραφίας. Υπάρχει όμως ακόμη ένα κλίμα, εκπροσωπούμενο από εκείνον τον κόσμο που, ωστόσο, κατέχει έκταση και διαστάσεις, μορφές και χρώματα, χωρίς όμως αυτά να είναι αισθητώς αντιληπτά, όπως είναι όταν αποτελούν ιδιότητες των φυσικών σωμάτων. Όχι· αυτές οι διαστάσεις, μορφές και χρώματα αποτελούν το κατάλληλο αντικείμενο της φαντασιακής αντίληψης ή των «ψυχο-πνευματικών αισθήσεων». Και εκείνος ο κόσμος, πλήρως αντικειμενικός και πραγματικός, όπου οτιδήποτε υπάρχει στον αισθητό κόσμο έχει το ανάλογό του, αλλά μη αισθητό, είναι ο κόσμος που ορίζεται ως το όγδοο κλίμα. Ο ίδιος ο όρος είναι αρκετά εύγλωττος, καθώς σημαίνει ένα κλίμα εκτός κλιμάτων, έναν τόπο εκτός τόπου, έξω από το πού (Na-koja-Abad!).
Ο τεχνικός όρος που τον προσδιορίζει στα αραβικά, ‘ālam al-mithāl, μπορεί ίσως επίσης να μεταφραστεί ως mundus archetypus, ώστε να αποφεύγεται η αμφισημία. Διότι είναι η ίδια λέξη που χρησιμοποιείται στα αραβικά για να δηλώσει τις Πλατωνικές Ιδέες (ερμηνευμένες από τον Σουχραβαρντί με όρους ζωροαστρικής αγγελολογίας). Ωστόσο, όταν ο όρος αναφέρεται στις Πλατωνικές Ιδέες, συνοδεύεται σχεδόν πάντοτε από τον ακριβή αυτό χαρακτηρισμό: mathal (πληθυντικός του mithāl) aflāṭūniyya nūrāniyya, τα «πλατωνικά αρχέτυπα του φωτός». Όταν όμως ο όρος αναφέρεται στον κόσμο του ογδόου κλίματος, προσδιορίζει τεχνικά, αφενός, τις Αρχέτυπες-Εικόνες των μεμονωμένων και ατομικών όντων· σε αυτή την περίπτωση σχετίζεται με την ανατολική περιοχή του ογδόου κλίματος, την πόλη Τζαμπαλκά (Jabalqā), όπου αυτές οι εικόνες υφίστανται προϋπάρχουσες και διατεταγμένες πριν από τον αισθητό κόσμο. Αλλά, αφετέρου, ο όρος σχετίζεται επίσης με τη δυτική περιοχή, την πόλη Τζαμπαρσά (Jabarsā), ως όντας ο κόσμος ή μεσοκόσμος στον οποίο βρίσκονται τα Πνεύματα μετά την παρουσία τους στον φυσικό γήινο κόσμο και ως κόσμος στον οποίο υφίστανται οι μορφές όλων των πραγματοποιημένων έργων, οι μορφές των σκέψεων και των επιθυμιών μας, των προαισθημάτων και της συμπεριφοράς μας.⁹
Είναι αυτή η σύνθεση που συγκροτεί το ‘ālam al-mithāl (ο κόσμος των Εικόνων), το mundus imaginalis. Τεχνικά, ακόμη, οι στοχαστές μας το ορίζουν ως τον κόσμο των «Εικόνων σε αναστολή» (mathal mu‘allaqa). Ο Σουχραβαρντί και η σχολή του εννοούν με αυτό έναν τρόπο ύπαρξης ιδιάζοντα στις πραγματικότητες εκείνου του ενδιάμεσου κόσμου, τον οποίο εμείς χαρακτηρίζουμε ως Imaginalia.¹⁰ Η ακριβής φύση αυτού του οντολογικού καθεστώτος προκύπτει από τις οραματικές και πνευματικές εμπειρίες, στις οποίες ο Σουχραβαρντί ζητεί να βασιστούμε πλήρως, ακριβώς όπως στηριζόμαστε στην αστρονομία στις παρατηρήσεις του Ιππάρχου ή του Πτολεμαίου.[Ο ΚΟΣΜΟΣ ΤΟΥ ΜΑΙΣΤΕΡ ΕΚΑΡΤ]
Πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι οι μορφές και οι σχηματισμοί στο mundus imaginalis δεν υπάρχουν κατά τον ίδιο τρόπο που υφίστανται οι εμπειρικές πραγματικότητες στον φυσικό κόσμο· διαφορετικά, ο καθένας θα μπορούσε να τις αντιλαμβάνεται. Πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι δεν μπορούν να υφίστανται στον καθαρό νοητό κόσμο, αφού έχουν έκταση και διάσταση — μια «άυλη» υλικότητα, ασφαλώς, σε σχέση με εκείνη του αισθητού κόσμου, αλλά, εν πάση περιπτώσει, τη δική τους «σωματικότητα» και χωρικότητα (μπορεί εδώ να ανακαλέσει κανείς τον όρο που χρησιμοποίησε ο Henry More, ένας Πλατωνιστής του Cambridge: spissitudo spiritualis (πυκνότητα του πνεύματος )· ένας όρος που έχει ακριβές αντίστοιχο στο έργο του Σάντρα Σιράζι, ενός Πέρση Πλατωνιστή). Για τον ίδιο λόγο, αποκλείεται να έχουν ως υποκείμενό τους απλώς τη δική μας σκέψη, όπως και το να είναι μη πραγματικές, ανύπαρκτες· διαφορετικά, δεν θα μπορούσαμε να τις διακρίνουμε, να τις ταξινομήσουμε σε ιεραρχίες ή να εκφέρουμε κρίσεις σχετικά με αυτές.
Η ύπαρξη αυτού του ενδιάμεσου κόσμου, του mundus imaginalis, φαίνεται έτσι μεταφυσικώς αναγκαία· η γνωστική λειτουργία της Φαντασίας είναι προσανατολισμένη προς αυτόν· είναι ένας κόσμος του οποίου το οντολογικό επίπεδο βρίσκεται πάνω από τον κόσμο των αισθήσεων και κάτω από τον καθαρά νοητό κόσμο· είναι πιο άυλος από τον πρώτο και λιγότερο άυλος από τον δεύτερο.¹¹ Κάτι τέτοιο υπήρξε πάντοτε υψίστης σημασίας για όλους τους μυστικούς θεόσοφους. Από αυτό εξαρτάται, για εκείνους, τόσο η εγκυρότητα των οραματικών αφηγήσεων που αντιλαμβάνονται και μεταδίδουν «γεγονότα στον Ουρανό», όσο και η εγκυρότητα των ονείρων, των συμβολικών τελετουργιών, η πραγματικότητα των τόπων που διαμορφώνονται από έντονη βαθιά μελέτη, η πραγματικότητα των εμπνευσμένων φαντασιακών οράσεων, των κοσμογονιών και των θεογονιών, και έτσι, πρωτίστως, η αλήθεια του πνευματικού νοήματος που γίνεται αντιληπτό στα φαντασιακά δεδομένα των προφητικών αποκαλύψεων.¹²
Εν συντομία, εκείνος ο κόσμος είναι ο κόσμος των «λεπτοφυών σωμάτων», η ιδέα των οποίων αποδεικνύεται απαραίτητη εάν κανείς επιθυμεί να περιγράψει έναν σύνδεσμο ανάμεσα στο καθαρό πνεύμα και το υλικό σώμα. Αυτό σχετίζεται με τον χαρακτηρισμό του τρόπου υπάρξεώς τους ως «εν αναστολή», δηλαδή έναν τρόπο υπάρξεως τέτοιο ώστε η Εικόνα ή η Μορφή, εφόσον η ίδια αποτελεί τη δική της «ύλη», να είναι ανεξάρτητη από οποιοδήποτε υποκείμενο μέσα στο οποίο θα ήταν εμμενής κατά τον τρόπο ενός συμβεβηκότος.¹³ Αυτό σημαίνει ότι δεν θα υφίστατο όπως υφίσταται, για παράδειγμα, το μαύρο χρώμα, διά μέσου του μαύρου αντικειμένου μέσα στο οποίο ενυπάρχει. Η σύγκριση στην οποία οι συγγραφείς μας προσφεύγουν τακτικά είναι ο τρόπος φανέρωσης και ύπαρξης των Εικόνων «εν αναστολή» σε έναν καθρέφτη. Η υλική ουσία του καθρέφτη, είτε μέταλλο είτε ορυκτό, δεν αποτελεί την ουσία της εικόνας, μια ουσία της οποίας η εικόνα θα ήταν συμβεβηκός. Είναι απλώς «ο τόπος της εμφάνισής της». Αυτό οδήγησε σε μια γενική θεωρία των επιφανειακών τόπων και μορφών (mazhar, πληθυντικός mazāhir) τόσο χαρακτηριστική για τη Ανατολική Θεοσοφία του Σουχραβαρντί.
Η ενεργός Φαντασία είναι ο κατεξοχήν καθρέφτης, ο επιφανειακός τόπος των Εικόνων του αρχετυπικού κόσμου· γι’ αυτό η θεωρία του mundus imaginalis συνδέεται άρρηκτα με μια θεωρία της φαντασιακής γνώσης και της φαντασιακής λειτουργίας — μιας λειτουργίας πραγματικά κεντρικής και μεσολαβητικής, εξαιτίας της μεσαίας και μεσολαβητικής θέσης του mundus imaginalis. Είναι λειτουργία που επιτρέπει σε όλα τα σύμπαντα να συμβολίζουν μεταξύ τους (ή να ευρίσκονται σε συμβολική σχέση μεταξύ τους) και που μας οδηγεί να αναπαραστήσουμε πειραματικά ότι οι ίδιες ουσιώδεις πραγματικότητες λαμβάνουν μορφές αντιστοιχούσες σε κάθε σύμπαν (για παράδειγμα, η Τζαμπαλκά και η Τζαμπαρσά αντιστοιχούν στον λεπτοφυή κόσμο προς τα Στοιχεία του φυσικού κόσμου, ενώ η Χουρκάλια (Hurqalya) αντιστοιχεί εκεί στον Ουρανό). Είναι η γνωστική λειτουργία της Φαντασίας που επιτρέπει την εγκαθίδρυση μιας αυστηρής αναλογικής γνώσεως, η οποία διαφεύγει το δίλημμα του σύγχρονου ρασιοναλισμού, ο οποίος αφήνει μόνο μία επιλογή ανάμεσα στα δύο μέρη ενός κοινού δυϊσμού: είτε «ύλη» είτε «πνεύμα» — ένα δίλημμα που η «κοινωνικοποίηση» της συνειδήσεως επιλύει υποκαθιστώντας μια επιλογή εξίσου μοιραία: είτε «ιστορία» είτε «μύθος».
Αυτό είναι το είδος του διλήμματος που δεν νίκησε ποτέ εκείνους που είναι εξοικειωμένοι με το «όγδοο κλίμα», τον χώρο των «λεπτοφυών σωμάτων», των «πνευματικών σωμάτων», το κατώφλι του Malakut ή κόσμου της Ψυχής. Κατανοούμε ότι όταν λένε ότι ο κόσμος της Χουρκάλια αρχίζει «στην κυρτή επιφάνεια της υπέρτατης Σφαίρας», επιθυμούν να δηλώσουν συμβολικά ότι αυτός ο κόσμος βρίσκεται στο όριο όπου λαμβάνει χώρα μια αναστροφή της σχέσης εσωτερικότητας που εκφράζεται από την πρόθεση «εντός». Τα πνευματικά σώματα ή πνευματικές οντότητες δεν βρίσκονται πλέον μέσα σε έναν κόσμο, ούτε καν μέσα στον δικό τους κόσμο, με τον τρόπο που ένα υλικό σώμα βρίσκεται στον τόπο του ή περιέχεται μέσα σε άλλο σώμα. Είναι ο κόσμος τους που βρίσκεται εντός αυτών. Γι’ αυτό η Θεολογία αποδιδόμενη στον Αριστοτέλη, η αραβική εκδοχή των τελευταίων τριών Εννεάδων του Πλωτίνου, την οποία ο Αβικέννας σχολίασε και την οποία διάβασαν και στοχάστηκαν όλοι οι συγγραφείς μας, εξηγεί ότι κάθε πνευματική οντότητα βρίσκεται «εν τω συνόλω της σφαίρας του Ουρανού της»· καθεμία βεβαίως υφίσταται ανεξάρτητα από τις άλλες, αλλά όλες είναι συγχρόνως και καθεμία βρίσκεται εντός κάθε άλλης. Θα ήταν εντελώς εσφαλμένο να φανταστούμε εκείνον τον άλλο κόσμο ως έναν αδιαφοροποίητο, άμορφο ουρανό. Υπάρχει, φυσικά, πολλαπλότητα, αλλά οι σχέσεις του πνευματικού χώρου διαφέρουν από τις σχέσεις του χώρου που νοείται υπό τον έναστρο Ουρανό, όσο διαφέρει το γεγονός του να είσαι μέσα σε ένα σώμα από το γεγονός του να είσαι «εν τω συνόλω του Ουρανού σου».
Γι’ αυτό μπορεί να λεχθεί ότι «πίσω από αυτόν τον κόσμο υπάρχει ένας Ουρανός, μια Γη, ένας ωκεανός, ζώα, φυτά και ουράνιοι άνθρωποι· αλλά κάθε ον εκεί είναι ουράνιο· οι πνευματικές οντότητες εκεί αντιστοιχούν στους ανθρώπους εκεί, αλλά τίποτε γήινο δεν βρίσκεται εκεί».
Η ακριβέστερη διατύπωση όλων αυτών, στην θεοσοφική παράδοση της Δύσης, βρίσκεται ίσως στον Σβέντενμποργκ. Δεν μπορεί κανείς παρά να εντυπωσιαστεί από τη συμφωνία ή σύγκλιση των διατυπώσεων του μεγάλου Σουηδού οραματιστή με εκείνες του Σουχραβαρντί, του Ιμπν ‘Αραμπί ή του Σάντρα Σιράζι. Ο Σβέντενμποργκ εξηγεί ότι «όλα τα πράγματα στον ουρανό φαίνονται, όπως και στον κόσμο, να βρίσκονται σε τόπο και σε χώρο, και όμως οι άγγελοι δεν έχουν καμία έννοια ή ιδέα περί τόπου ή χώρου». Αυτό συμβαίνει διότι «όλες οι μεταβολές τόπου στον πνευματικό κόσμο πραγματοποιούνται διά των μεταβολών καταστάσεως στο εσωτερικό, πράγμα που σημαίνει ότι η μεταβολή τόπου δεν είναι τίποτε άλλο παρά μεταβολή καταστάσεως…. Εκείνοι που βρίσκονται σε όμοιες καταστάσεις είναι κοντά ο ένας στον άλλο, και εκείνοι σε ανόμοιες είναι σε απόσταση· και οι χώροι στον ουρανό είναι απλώς οι εξωτερικές συνθήκες που αντιστοιχούν στις εσωτερικές καταστάσεις. Για τον ίδιο λόγο οι ουρανοί είναι διακεκριμένοι μεταξύ τους…. Όταν κάποιος μεταβαίνει από έναν τόπο σε άλλον… φθάνει τόσο γρηγορότερα όσο εντονότερα το επιθυμεί, και πιο αργά όταν δεν το επιθυμεί· η ίδια η οδός επιμηκύνεται ή συντομεύεται ανάλογα με την επιθυμία…. Αυτό το είδα συχνά, προς μεγάλη μου έκπληξη. Όλα αυτά καθιστούν και πάλι σαφές ότι οι αποστάσεις και, κατά συνέπεια, οι χώροι συνάδουν πλήρως προς τις καταστάσεις του εσωτερικού των αγγέλων· και τούτο έτσι ώστε καμία έννοια ή ιδέα χώρου δεν μπορεί να εισέλθει στη σκέψη τους, παρόλο που υπάρχουν χώροι γι’ αυτούς εξίσου όπως και στον κόσμο».¹⁴
Μια τέτοια περιγραφή είναι εξαιρετικά κατάλληλη για το Na-koja-Abad και τις μυστηριώδεις Πόλεις του. Εν συντομία, από αυτήν προκύπτει ότι υπάρχει ένας πνευματικός τόπος και ένας σωματικός τόπος. Η μετάβαση από τον έναν στον άλλον δεν πραγματοποιείται καθόλου σύμφωνα με τους νόμους του ομογενούς φυσικού μας χώρου. Σε σχέση με τον σωματικό τόπο, ο πνευματικός τόπος είναι ένα Ουθενά· και για εκείνον που φθάνει στο Na-koja-Abad όλα συμβαίνουν αντίστροφα από τα προφανή δεδομένα της συνηθισμένης συνείδησης, η οποία παραμένει προσανατολισμένη προς το εσωτερικό του δικού μας χώρου. Διότι από εδώ και πέρα είναι το πού, ο τόπος, που κατοικεί μέσα στην ψυχή· είναι η σωματική ουσία που κατοικεί μέσα στην πνευματική ουσία· είναι η ψυχή που περικλείει και φέρει το σώμα.
Γι’ αυτό δεν είναι δυνατόν να πούμε πού βρίσκεται ο πνευματικός τόπος· δεν βρίσκεται, μάλλον είναι εκείνο που θέτει τον τόπο, εκείνο που καθιστά δυνατόν τον προσανατολισμό. Το ubi του είναι ένα ubique (δεν έχει συγκεκριμένο “πού”). Βεβαίως, μπορεί να υπάρχουν τοπογραφικές αντιστοιχίες ανάμεσα στον αισθητό κόσμο και τον mundus imaginalis, σύμβολα του ενός μέσα στον άλλο. Ωστόσο, δεν υπάρχει καμία μετάβαση από τον έναν στον άλλο χωρίς ρήξη. Πολλές αφηγήσεις μάς το δείχνουν αυτό. Ξεκινά κανείς· και σε μια δεδομένη στιγμή, υπάρχει μια διακοπή, ένα σπάσιμο των γεωγραφικών συντεταγμένων που μπορούν να εντοπιστούν στους χάρτες μας. Αλλά ο «ταξιδιώτης» δεν έχει επίγνωση της ακριβούς στιγμής· δεν το αντιλαμβάνεται, ούτε με ανησυχία ούτε με θαυμασμό, παρά μόνο αργότερα. Αν το αντιλαμβανόταν, θα μπορούσε να αλλάξει την πορεία του κατά βούληση ή θα μπορούσε να την υποδείξει σε άλλους. Αλλά μπορεί μόνο να περιγράψει το πού βρέθηκε· δεν μπορεί να δείξει τον δρόμο σε κανέναν.
Σημειώσεις
6. Βλ. το έργο μας Πνευματικό Σώμα και Ουράνια Γη: Από το Μασδαϊκό Ιράν στο Σιιτικό Ιράν (Princeton: Princeton University Press, 1977), ιδιαίτερα τα κείμενα των έντεκα συγγραφέων που μεταφράζονται για πρώτη φορά στη δεύτερη ενότητα του έργου. Οι σημειώσεις εδώ παραπέμπουν στη δεύτερη γαλλική έκδοση, Corps spirituel et Terre céleste: de l’Iran mazdéen à l’Iran shi’ite (Paris: Buchet-Chastel, 1979).
7. Corps spirituel, σ. 147.
8. Για όσα ακολουθούν, ibid., σσ. 103, 106, 112 κ.εξ., 154 κ.εξ.
9. Ibid., σσ. 156 κ.εξ., 190 κ.εξ.
10. Ibid., σσ. 112 κ.εξ., 154 κ.εξ.
11. Ibid., σ. 155.
12. Ibid., σ. 112.
13. Ibid., σ. 113.
14. Emanuel Swedenborg, Heaven and its Wonders and Hell, μτφρ. J. C. Ager (New York: Swedenborg Foundation, 1900), §§ 191–195. Ο Swedenborg επανέρχεται επανειλημμένα σε αυτή τη διδασκαλία περί χώρου και χρόνου — για παράδειγμα στο σύντομο βιβλίο Earths in the Universe. Εάν δεν υπάρχει αυστηρή επίγνωση αυτής της διδασκαλίας, οι οραματικές εμπειρίες του θα αντιμετωπιστούν με μια κριτική τόσο απλουστευτική όσο και αναποτελεσματική, επειδή συγχέει την πνευματική όραση του πνευματικού κόσμου με ό,τι σχετίζεται με τη φαντασιολογία της επιστημονικής φαντασίας. Μεταξύ των δύο χάσκει άβυσσος.
Αυτές οι λίγες γραμμές μας παραπέμπουν σε ένα σχήμα πάνω στο οποίο όλοι οι μυστικοί θεόσοφοι συμφωνούν, ένα σχήμα που αρθρώνει τρία σύμπαντα ή, μάλλον, τρεις κατηγορίες σύμπαντος. Υπάρχει ο φυσικός αισθητός κόσμος μας, που περιλαμβάνει τόσο τον γήινο κόσμο μας (που κυβερνάται από τις ανθρώπινες ψυχές) όσο και το ουράνιο σύμπαν (που κυβερνάται από τις Ψυχές των Σφαιρών)· αυτός είναι ο αισθητός κόσμος, ο κόσμος των φαινομένων (molk). Υπάρχει ο υπεραισθητός κόσμος της Ψυχής ή των Αγγελοψυχών, ο Malakut, στον οποίο βρίσκονται οι μυστικές πόλεις που μόλις ονομάσαμε, και ο οποίος αρχίζει «στην κυρτή επιφάνεια της Ένατης Σφαίρας». Υπάρχει ο κόσμος των καθαρών αρχαγγελικών Νοήσεων. Στα τρία αυτά σύμπαντα αντιστοιχούν τρία όργανα γνώσεως: οι αισθήσεις, η φαντασία και ο νους· μια τριάδα στην οποία αντιστοιχεί η τριάδα της ανθρωπολογίας: σώμα, ψυχή, πνεύμα — μια τριάδα που ρυθμίζει την τριπλή ανάπτυξη του ανθρώπου, εκτεινόμενη από αυτόν τον κόσμο έως τις αναστάσεις στους άλλους κόσμους.
Αντιλαμβανόμαστε αμέσως ότι δεν είμαστε πλέον περιορισμένοι στο δίλημμα σκέψης και έκτασης, στο σχήμα μιας κοσμολογίας και μιας γνωσιολογίας περιορισμένης στον εμπειρικό κόσμο και στον κόσμο της αφηρημένης νόησης. Ανάμεσα στους δύο τοποθετείται ένας ενδιάμεσος κόσμος, τον οποίο οι συγγραφείς μας ορίζουν ως ‘ālam al-mithāl, τον κόσμο της Εικόνας, mundus imaginalis: ένας κόσμος οντολογικά τόσο πραγματικός όσο ο κόσμος των αισθήσεων και ο κόσμος του νου, ένας κόσμος που απαιτεί μια ικανότητα αντίληψης που του ανήκει, μια ικανότητα που αποτελεί γνωστική λειτουργία, μια νοητική αξία, εξίσου πραγματική με τις ικανότητες της αισθητηριακής αντίληψης ή της διανοητικής ενόρασης. Αυτή η ικανότητα είναι η δύναμη της φαντασίας, την οποία πρέπει να αποφύγουμε να συγχέουμε με τη φαντασία όπως τη νοεί ο σύγχρονος άνθρωπος, ταυτισμένη με τη «φαντασιοπληξία» και την οποία, κατά την αντίληψή του, παράγει μόνο «το φανταστικό». Εδώ βρισκόμαστε, λοιπόν, ταυτόχρονα στην καρδιά της έρευνάς μας και στο κέντρο του προβλήματος της ορολογίας μας.
Τι είναι αυτό το ενδιάμεσο σύμπαν; Είναι εκείνο που αναφέραμε λίγο νωρίτερα ως αποκαλούμενο το «όγδοο κλίμα».⁸ Για όλους τους στοχαστές μας, πράγματι, ο κόσμος της έκτασης που είναι αντιληπτός στις αισθήσεις περιλαμβάνει τα επτά κλίματα της παραδοσιακής τους γεωγραφίας. Υπάρχει όμως ακόμη ένα κλίμα, εκπροσωπούμενο από εκείνον τον κόσμο που, ωστόσο, κατέχει έκταση και διαστάσεις, μορφές και χρώματα, χωρίς όμως αυτά να είναι αισθητώς αντιληπτά, όπως είναι όταν αποτελούν ιδιότητες των φυσικών σωμάτων. Όχι· αυτές οι διαστάσεις, μορφές και χρώματα αποτελούν το κατάλληλο αντικείμενο της φαντασιακής αντίληψης ή των «ψυχο-πνευματικών αισθήσεων». Και εκείνος ο κόσμος, πλήρως αντικειμενικός και πραγματικός, όπου οτιδήποτε υπάρχει στον αισθητό κόσμο έχει το ανάλογό του, αλλά μη αισθητό, είναι ο κόσμος που ορίζεται ως το όγδοο κλίμα. Ο ίδιος ο όρος είναι αρκετά εύγλωττος, καθώς σημαίνει ένα κλίμα εκτός κλιμάτων, έναν τόπο εκτός τόπου, έξω από το πού (Na-koja-Abad!).
Ο τεχνικός όρος που τον προσδιορίζει στα αραβικά, ‘ālam al-mithāl, μπορεί ίσως επίσης να μεταφραστεί ως mundus archetypus, ώστε να αποφεύγεται η αμφισημία. Διότι είναι η ίδια λέξη που χρησιμοποιείται στα αραβικά για να δηλώσει τις Πλατωνικές Ιδέες (ερμηνευμένες από τον Σουχραβαρντί με όρους ζωροαστρικής αγγελολογίας). Ωστόσο, όταν ο όρος αναφέρεται στις Πλατωνικές Ιδέες, συνοδεύεται σχεδόν πάντοτε από τον ακριβή αυτό χαρακτηρισμό: mathal (πληθυντικός του mithāl) aflāṭūniyya nūrāniyya, τα «πλατωνικά αρχέτυπα του φωτός». Όταν όμως ο όρος αναφέρεται στον κόσμο του ογδόου κλίματος, προσδιορίζει τεχνικά, αφενός, τις Αρχέτυπες-Εικόνες των μεμονωμένων και ατομικών όντων· σε αυτή την περίπτωση σχετίζεται με την ανατολική περιοχή του ογδόου κλίματος, την πόλη Τζαμπαλκά (Jabalqā), όπου αυτές οι εικόνες υφίστανται προϋπάρχουσες και διατεταγμένες πριν από τον αισθητό κόσμο. Αλλά, αφετέρου, ο όρος σχετίζεται επίσης με τη δυτική περιοχή, την πόλη Τζαμπαρσά (Jabarsā), ως όντας ο κόσμος ή μεσοκόσμος στον οποίο βρίσκονται τα Πνεύματα μετά την παρουσία τους στον φυσικό γήινο κόσμο και ως κόσμος στον οποίο υφίστανται οι μορφές όλων των πραγματοποιημένων έργων, οι μορφές των σκέψεων και των επιθυμιών μας, των προαισθημάτων και της συμπεριφοράς μας.⁹
Είναι αυτή η σύνθεση που συγκροτεί το ‘ālam al-mithāl (ο κόσμος των Εικόνων), το mundus imaginalis. Τεχνικά, ακόμη, οι στοχαστές μας το ορίζουν ως τον κόσμο των «Εικόνων σε αναστολή» (mathal mu‘allaqa). Ο Σουχραβαρντί και η σχολή του εννοούν με αυτό έναν τρόπο ύπαρξης ιδιάζοντα στις πραγματικότητες εκείνου του ενδιάμεσου κόσμου, τον οποίο εμείς χαρακτηρίζουμε ως Imaginalia.¹⁰ Η ακριβής φύση αυτού του οντολογικού καθεστώτος προκύπτει από τις οραματικές και πνευματικές εμπειρίες, στις οποίες ο Σουχραβαρντί ζητεί να βασιστούμε πλήρως, ακριβώς όπως στηριζόμαστε στην αστρονομία στις παρατηρήσεις του Ιππάρχου ή του Πτολεμαίου.[Ο ΚΟΣΜΟΣ ΤΟΥ ΜΑΙΣΤΕΡ ΕΚΑΡΤ]
Πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι οι μορφές και οι σχηματισμοί στο mundus imaginalis δεν υπάρχουν κατά τον ίδιο τρόπο που υφίστανται οι εμπειρικές πραγματικότητες στον φυσικό κόσμο· διαφορετικά, ο καθένας θα μπορούσε να τις αντιλαμβάνεται. Πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι δεν μπορούν να υφίστανται στον καθαρό νοητό κόσμο, αφού έχουν έκταση και διάσταση — μια «άυλη» υλικότητα, ασφαλώς, σε σχέση με εκείνη του αισθητού κόσμου, αλλά, εν πάση περιπτώσει, τη δική τους «σωματικότητα» και χωρικότητα (μπορεί εδώ να ανακαλέσει κανείς τον όρο που χρησιμοποίησε ο Henry More, ένας Πλατωνιστής του Cambridge: spissitudo spiritualis (πυκνότητα του πνεύματος )· ένας όρος που έχει ακριβές αντίστοιχο στο έργο του Σάντρα Σιράζι, ενός Πέρση Πλατωνιστή). Για τον ίδιο λόγο, αποκλείεται να έχουν ως υποκείμενό τους απλώς τη δική μας σκέψη, όπως και το να είναι μη πραγματικές, ανύπαρκτες· διαφορετικά, δεν θα μπορούσαμε να τις διακρίνουμε, να τις ταξινομήσουμε σε ιεραρχίες ή να εκφέρουμε κρίσεις σχετικά με αυτές.
Η ύπαρξη αυτού του ενδιάμεσου κόσμου, του mundus imaginalis, φαίνεται έτσι μεταφυσικώς αναγκαία· η γνωστική λειτουργία της Φαντασίας είναι προσανατολισμένη προς αυτόν· είναι ένας κόσμος του οποίου το οντολογικό επίπεδο βρίσκεται πάνω από τον κόσμο των αισθήσεων και κάτω από τον καθαρά νοητό κόσμο· είναι πιο άυλος από τον πρώτο και λιγότερο άυλος από τον δεύτερο.¹¹ Κάτι τέτοιο υπήρξε πάντοτε υψίστης σημασίας για όλους τους μυστικούς θεόσοφους. Από αυτό εξαρτάται, για εκείνους, τόσο η εγκυρότητα των οραματικών αφηγήσεων που αντιλαμβάνονται και μεταδίδουν «γεγονότα στον Ουρανό», όσο και η εγκυρότητα των ονείρων, των συμβολικών τελετουργιών, η πραγματικότητα των τόπων που διαμορφώνονται από έντονη βαθιά μελέτη, η πραγματικότητα των εμπνευσμένων φαντασιακών οράσεων, των κοσμογονιών και των θεογονιών, και έτσι, πρωτίστως, η αλήθεια του πνευματικού νοήματος που γίνεται αντιληπτό στα φαντασιακά δεδομένα των προφητικών αποκαλύψεων.¹²
Εν συντομία, εκείνος ο κόσμος είναι ο κόσμος των «λεπτοφυών σωμάτων», η ιδέα των οποίων αποδεικνύεται απαραίτητη εάν κανείς επιθυμεί να περιγράψει έναν σύνδεσμο ανάμεσα στο καθαρό πνεύμα και το υλικό σώμα. Αυτό σχετίζεται με τον χαρακτηρισμό του τρόπου υπάρξεώς τους ως «εν αναστολή», δηλαδή έναν τρόπο υπάρξεως τέτοιο ώστε η Εικόνα ή η Μορφή, εφόσον η ίδια αποτελεί τη δική της «ύλη», να είναι ανεξάρτητη από οποιοδήποτε υποκείμενο μέσα στο οποίο θα ήταν εμμενής κατά τον τρόπο ενός συμβεβηκότος.¹³ Αυτό σημαίνει ότι δεν θα υφίστατο όπως υφίσταται, για παράδειγμα, το μαύρο χρώμα, διά μέσου του μαύρου αντικειμένου μέσα στο οποίο ενυπάρχει. Η σύγκριση στην οποία οι συγγραφείς μας προσφεύγουν τακτικά είναι ο τρόπος φανέρωσης και ύπαρξης των Εικόνων «εν αναστολή» σε έναν καθρέφτη. Η υλική ουσία του καθρέφτη, είτε μέταλλο είτε ορυκτό, δεν αποτελεί την ουσία της εικόνας, μια ουσία της οποίας η εικόνα θα ήταν συμβεβηκός. Είναι απλώς «ο τόπος της εμφάνισής της». Αυτό οδήγησε σε μια γενική θεωρία των επιφανειακών τόπων και μορφών (mazhar, πληθυντικός mazāhir) τόσο χαρακτηριστική για τη Ανατολική Θεοσοφία του Σουχραβαρντί.
Η ενεργός Φαντασία είναι ο κατεξοχήν καθρέφτης, ο επιφανειακός τόπος των Εικόνων του αρχετυπικού κόσμου· γι’ αυτό η θεωρία του mundus imaginalis συνδέεται άρρηκτα με μια θεωρία της φαντασιακής γνώσης και της φαντασιακής λειτουργίας — μιας λειτουργίας πραγματικά κεντρικής και μεσολαβητικής, εξαιτίας της μεσαίας και μεσολαβητικής θέσης του mundus imaginalis. Είναι λειτουργία που επιτρέπει σε όλα τα σύμπαντα να συμβολίζουν μεταξύ τους (ή να ευρίσκονται σε συμβολική σχέση μεταξύ τους) και που μας οδηγεί να αναπαραστήσουμε πειραματικά ότι οι ίδιες ουσιώδεις πραγματικότητες λαμβάνουν μορφές αντιστοιχούσες σε κάθε σύμπαν (για παράδειγμα, η Τζαμπαλκά και η Τζαμπαρσά αντιστοιχούν στον λεπτοφυή κόσμο προς τα Στοιχεία του φυσικού κόσμου, ενώ η Χουρκάλια (Hurqalya) αντιστοιχεί εκεί στον Ουρανό). Είναι η γνωστική λειτουργία της Φαντασίας που επιτρέπει την εγκαθίδρυση μιας αυστηρής αναλογικής γνώσεως, η οποία διαφεύγει το δίλημμα του σύγχρονου ρασιοναλισμού, ο οποίος αφήνει μόνο μία επιλογή ανάμεσα στα δύο μέρη ενός κοινού δυϊσμού: είτε «ύλη» είτε «πνεύμα» — ένα δίλημμα που η «κοινωνικοποίηση» της συνειδήσεως επιλύει υποκαθιστώντας μια επιλογή εξίσου μοιραία: είτε «ιστορία» είτε «μύθος».
Αυτό είναι το είδος του διλήμματος που δεν νίκησε ποτέ εκείνους που είναι εξοικειωμένοι με το «όγδοο κλίμα», τον χώρο των «λεπτοφυών σωμάτων», των «πνευματικών σωμάτων», το κατώφλι του Malakut ή κόσμου της Ψυχής. Κατανοούμε ότι όταν λένε ότι ο κόσμος της Χουρκάλια αρχίζει «στην κυρτή επιφάνεια της υπέρτατης Σφαίρας», επιθυμούν να δηλώσουν συμβολικά ότι αυτός ο κόσμος βρίσκεται στο όριο όπου λαμβάνει χώρα μια αναστροφή της σχέσης εσωτερικότητας που εκφράζεται από την πρόθεση «εντός». Τα πνευματικά σώματα ή πνευματικές οντότητες δεν βρίσκονται πλέον μέσα σε έναν κόσμο, ούτε καν μέσα στον δικό τους κόσμο, με τον τρόπο που ένα υλικό σώμα βρίσκεται στον τόπο του ή περιέχεται μέσα σε άλλο σώμα. Είναι ο κόσμος τους που βρίσκεται εντός αυτών. Γι’ αυτό η Θεολογία αποδιδόμενη στον Αριστοτέλη, η αραβική εκδοχή των τελευταίων τριών Εννεάδων του Πλωτίνου, την οποία ο Αβικέννας σχολίασε και την οποία διάβασαν και στοχάστηκαν όλοι οι συγγραφείς μας, εξηγεί ότι κάθε πνευματική οντότητα βρίσκεται «εν τω συνόλω της σφαίρας του Ουρανού της»· καθεμία βεβαίως υφίσταται ανεξάρτητα από τις άλλες, αλλά όλες είναι συγχρόνως και καθεμία βρίσκεται εντός κάθε άλλης. Θα ήταν εντελώς εσφαλμένο να φανταστούμε εκείνον τον άλλο κόσμο ως έναν αδιαφοροποίητο, άμορφο ουρανό. Υπάρχει, φυσικά, πολλαπλότητα, αλλά οι σχέσεις του πνευματικού χώρου διαφέρουν από τις σχέσεις του χώρου που νοείται υπό τον έναστρο Ουρανό, όσο διαφέρει το γεγονός του να είσαι μέσα σε ένα σώμα από το γεγονός του να είσαι «εν τω συνόλω του Ουρανού σου».
Γι’ αυτό μπορεί να λεχθεί ότι «πίσω από αυτόν τον κόσμο υπάρχει ένας Ουρανός, μια Γη, ένας ωκεανός, ζώα, φυτά και ουράνιοι άνθρωποι· αλλά κάθε ον εκεί είναι ουράνιο· οι πνευματικές οντότητες εκεί αντιστοιχούν στους ανθρώπους εκεί, αλλά τίποτε γήινο δεν βρίσκεται εκεί».
Η ακριβέστερη διατύπωση όλων αυτών, στην θεοσοφική παράδοση της Δύσης, βρίσκεται ίσως στον Σβέντενμποργκ. Δεν μπορεί κανείς παρά να εντυπωσιαστεί από τη συμφωνία ή σύγκλιση των διατυπώσεων του μεγάλου Σουηδού οραματιστή με εκείνες του Σουχραβαρντί, του Ιμπν ‘Αραμπί ή του Σάντρα Σιράζι. Ο Σβέντενμποργκ εξηγεί ότι «όλα τα πράγματα στον ουρανό φαίνονται, όπως και στον κόσμο, να βρίσκονται σε τόπο και σε χώρο, και όμως οι άγγελοι δεν έχουν καμία έννοια ή ιδέα περί τόπου ή χώρου». Αυτό συμβαίνει διότι «όλες οι μεταβολές τόπου στον πνευματικό κόσμο πραγματοποιούνται διά των μεταβολών καταστάσεως στο εσωτερικό, πράγμα που σημαίνει ότι η μεταβολή τόπου δεν είναι τίποτε άλλο παρά μεταβολή καταστάσεως…. Εκείνοι που βρίσκονται σε όμοιες καταστάσεις είναι κοντά ο ένας στον άλλο, και εκείνοι σε ανόμοιες είναι σε απόσταση· και οι χώροι στον ουρανό είναι απλώς οι εξωτερικές συνθήκες που αντιστοιχούν στις εσωτερικές καταστάσεις. Για τον ίδιο λόγο οι ουρανοί είναι διακεκριμένοι μεταξύ τους…. Όταν κάποιος μεταβαίνει από έναν τόπο σε άλλον… φθάνει τόσο γρηγορότερα όσο εντονότερα το επιθυμεί, και πιο αργά όταν δεν το επιθυμεί· η ίδια η οδός επιμηκύνεται ή συντομεύεται ανάλογα με την επιθυμία…. Αυτό το είδα συχνά, προς μεγάλη μου έκπληξη. Όλα αυτά καθιστούν και πάλι σαφές ότι οι αποστάσεις και, κατά συνέπεια, οι χώροι συνάδουν πλήρως προς τις καταστάσεις του εσωτερικού των αγγέλων· και τούτο έτσι ώστε καμία έννοια ή ιδέα χώρου δεν μπορεί να εισέλθει στη σκέψη τους, παρόλο που υπάρχουν χώροι γι’ αυτούς εξίσου όπως και στον κόσμο».¹⁴
Μια τέτοια περιγραφή είναι εξαιρετικά κατάλληλη για το Na-koja-Abad και τις μυστηριώδεις Πόλεις του. Εν συντομία, από αυτήν προκύπτει ότι υπάρχει ένας πνευματικός τόπος και ένας σωματικός τόπος. Η μετάβαση από τον έναν στον άλλον δεν πραγματοποιείται καθόλου σύμφωνα με τους νόμους του ομογενούς φυσικού μας χώρου. Σε σχέση με τον σωματικό τόπο, ο πνευματικός τόπος είναι ένα Ουθενά· και για εκείνον που φθάνει στο Na-koja-Abad όλα συμβαίνουν αντίστροφα από τα προφανή δεδομένα της συνηθισμένης συνείδησης, η οποία παραμένει προσανατολισμένη προς το εσωτερικό του δικού μας χώρου. Διότι από εδώ και πέρα είναι το πού, ο τόπος, που κατοικεί μέσα στην ψυχή· είναι η σωματική ουσία που κατοικεί μέσα στην πνευματική ουσία· είναι η ψυχή που περικλείει και φέρει το σώμα.
Γι’ αυτό δεν είναι δυνατόν να πούμε πού βρίσκεται ο πνευματικός τόπος· δεν βρίσκεται, μάλλον είναι εκείνο που θέτει τον τόπο, εκείνο που καθιστά δυνατόν τον προσανατολισμό. Το ubi του είναι ένα ubique (δεν έχει συγκεκριμένο “πού”). Βεβαίως, μπορεί να υπάρχουν τοπογραφικές αντιστοιχίες ανάμεσα στον αισθητό κόσμο και τον mundus imaginalis, σύμβολα του ενός μέσα στον άλλο. Ωστόσο, δεν υπάρχει καμία μετάβαση από τον έναν στον άλλο χωρίς ρήξη. Πολλές αφηγήσεις μάς το δείχνουν αυτό. Ξεκινά κανείς· και σε μια δεδομένη στιγμή, υπάρχει μια διακοπή, ένα σπάσιμο των γεωγραφικών συντεταγμένων που μπορούν να εντοπιστούν στους χάρτες μας. Αλλά ο «ταξιδιώτης» δεν έχει επίγνωση της ακριβούς στιγμής· δεν το αντιλαμβάνεται, ούτε με ανησυχία ούτε με θαυμασμό, παρά μόνο αργότερα. Αν το αντιλαμβανόταν, θα μπορούσε να αλλάξει την πορεία του κατά βούληση ή θα μπορούσε να την υποδείξει σε άλλους. Αλλά μπορεί μόνο να περιγράψει το πού βρέθηκε· δεν μπορεί να δείξει τον δρόμο σε κανέναν.
Σημειώσεις
6. Βλ. το έργο μας Πνευματικό Σώμα και Ουράνια Γη: Από το Μασδαϊκό Ιράν στο Σιιτικό Ιράν (Princeton: Princeton University Press, 1977), ιδιαίτερα τα κείμενα των έντεκα συγγραφέων που μεταφράζονται για πρώτη φορά στη δεύτερη ενότητα του έργου. Οι σημειώσεις εδώ παραπέμπουν στη δεύτερη γαλλική έκδοση, Corps spirituel et Terre céleste: de l’Iran mazdéen à l’Iran shi’ite (Paris: Buchet-Chastel, 1979).
7. Corps spirituel, σ. 147.
8. Για όσα ακολουθούν, ibid., σσ. 103, 106, 112 κ.εξ., 154 κ.εξ.
9. Ibid., σσ. 156 κ.εξ., 190 κ.εξ.
10. Ibid., σσ. 112 κ.εξ., 154 κ.εξ.
11. Ibid., σ. 155.
12. Ibid., σ. 112.
13. Ibid., σ. 113.
14. Emanuel Swedenborg, Heaven and its Wonders and Hell, μτφρ. J. C. Ager (New York: Swedenborg Foundation, 1900), §§ 191–195. Ο Swedenborg επανέρχεται επανειλημμένα σε αυτή τη διδασκαλία περί χώρου και χρόνου — για παράδειγμα στο σύντομο βιβλίο Earths in the Universe. Εάν δεν υπάρχει αυστηρή επίγνωση αυτής της διδασκαλίας, οι οραματικές εμπειρίες του θα αντιμετωπιστούν με μια κριτική τόσο απλουστευτική όσο και αναποτελεσματική, επειδή συγχέει την πνευματική όραση του πνευματικού κόσμου με ό,τι σχετίζεται με τη φαντασιολογία της επιστημονικής φαντασίας. Μεταξύ των δύο χάσκει άβυσσος.
Συνεχίζεται με:
II. Η ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗ ΦΑΝΤΑΣΙΑ
II. Η ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗ ΦΑΝΤΑΣΙΑ
ΦΑΤΕ ΜΑΤΙΑ ΨΑΡΙΑ ΚΑΙ ΓΙΑ ΧΩΝΕΥΤΙΚΟ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου