ΜΕΛΕΤΕΣ ΣΧΕΤΙΚΑ ΜΕ ΤΟΝ JACOB BOEHME
Μελέτη I. Η διδασκαλία περί του Ungrund και της ελευθερίας (1939 - #349)
https://www.tlchrist.info/mystic/video/the_ungrund.htm
Der Vogel in der Luft, die Sonn im Firmament,
Der Salamander muss mit Feur erhalten werden:
Und Gottes Herz ist Jakob Boehmens Element".
«Στο νερό ζει το ψάρι, τα φυτά στη γη,
το πουλί στον αέρα, ο ήλιος στο στερέωμα·
η σαλαμάνδρα πρέπει με τη φωτιά να συντηρείται·
και η καρδιά του Θεού είναι το στοιχείο του Jakob Boehme.»
— Angelus Silesius (Άγγελος Σιλέσιος)
1.
Ο Jacob Boehme πρέπει να χαρακτηριστεί ως ο μεγαλύτερος από τους χριστιανούς γνωστικούς. Τη λέξη γνώση (gnosis) τη χρησιμοποιώ εδώ όχι με την έννοια των αιρέσεων των πρώτων αιώνων του χριστιανισμού, αλλά με την έννοια της γνώσης που θεμελιώνεται στην αποκάλυψη και αφορά όχι έννοιες, αλλά σύμβολα και μύθους· γνώση στοχαστική (ενορατική), όχι διανοητική. Πρόκειται επίσης για μια θρησκευτική φιλοσοφία, μια θεοσοφία.
Χαρακτηριστικό για τον J. Boehme είναι η μεγάλη απλότητα της καρδιάς του, η παιδική καθαρότητα της ψυχής του. Γι’ αυτό, πριν πεθάνει, μπόρεσε να αναφωνήσει: «Nun fahre ich in’s Paradeis» («Τώρα ταξιδεύω στον Παράδεισο»). Δεν ήταν άνθρωπος σπουδαγμένος, ούτε λόγιος, ούτε μορφωμένος, αλλά ένας απλός τεχνίτης, υποδηματοποιός. Ανήκε στον τύπο των σοφών-οραματιστών που προέρχονται από τον λαό. Δεν γνώριζε τον Αριστοτέλη, ούτε τον Ψευδο-Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, ούτε τη μεσαιωνική σχολαστική και μυστική θεολογία. Σ’ αυτόν —όπως και στους περισσότερους χριστιανούς μυστικούς— είναι αδύνατο να διακρίνει κανείς άμεσες επιρροές του νεοπλατωνισμού.
Η πνευματική του τροφή βρισκόταν πρώτα απ’ όλα στη Βίβλο, και πέρα από αυτήν διάβασε Paracelsus, Sebastian Franck (1499-1543), Weigel (1533-1588), Schwenckfeld (1498-1561). Ζούσε μέσα στην ατμόσφαιρα των γερμανικών μυστικο-θεοσοφικών ρευμάτων της εποχής του. Ο Boehme δεν ήταν φιλόσοφος με την ακαδημαϊκή έννοια της λέξης· ήταν πρωτίστως θεόσοφος, οραματιστής και δημιουργός μύθων, αλλά η επίδρασή του στη γερμανική φιλοσοφία υπήρξε τεράστια.
Η σκέψη του δεν εκφραζόταν με υπολογισμένες και σαφείς έννοιες, αλλά με σύμβολα και μύθους. Ήταν πεπεισμένος ότι ο χριστιανισμός είχε διαστρεβλωθεί από τους λογίους και τους θεολόγους, από τους πάπες και τους καρδιναλίους. Κατά την πίστη του ο Boehme ήταν Λουθηρανός και πέθανε αφού έλαβε το ύστατο χρίσμα από έναν πάστορα. Παρ’ όλα αυτά, ο λουθηρανικός κλήρος τον καταδίωξε και του απαγόρευσε να δημοσιεύει τα έργα του — φαινόμενο χαρακτηριστικό για κάθε ομολογία πίστεως. Και όπως συμβαίνει με τους περισσότερους μυστικούς και θεοσοφιστές, ήταν υπεράνω ομολογιών. Είναι δυνατόν να διακρίνει κανείς μέσα του ισχυρά καθολικά στοιχεία, παρά την έντονη εχθρότητά του προς τον παπισμό.
Η προέλευση της γνώσης του Boehme είναι ένα πολύπλοκο ζήτημα. Συνδέεται με τη δυνατότητα μιας προσωπικής γνωστικής αποκάλυψης και φώτισης, μέσω μιας ιδιαίτερης χαρισματικής γνώσης. Σήμερα τείνουν να πιστεύουν ότι ο Boehme ήταν πιο ευρυμαθής απ’ ό,τι παλαιότερα νομίζονταν, ωστόσο δεν μπορεί κανείς να εξηγήσει τη διδασκαλία του με δάνεια και επιρροές — εξήγηση αναξιοπρεπής για έναν τόσο πρωτότυπο και αξιοθαύμαστο στοχαστή.
Ο Eckhardt ήταν λόγιος και βιβλιομαθής· γνώριζε τον Αριστοτέλη, τον Ψευδο-Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, τον Θωμά Ακινάτη, τη μεσαιωνική σχολαστική και τη μυστική θεολογία. Ο Boehme, αντίθετα, ήταν αυτοδίδακτος, με πρωτογενείς διαισθήσεις. Ο ίδιος λέει για τις πηγές της γνώσης του:
«Ich brauche ihrer Art und Weise und ihrer Formeln nicht, weil ich es von ihnen nicht gelernt habe; ich habe einen andern Lehrmeister, und der ist die ganze Natur. Von dieser ganzen Natur mit ihrer instehenden Geburt habe ich meine Philosophie, Astrologie und Theologie studirt und gelernt, und nicht von oder durch Menschen»
(«Δεν χρειάζομαι την τέχνη και τη σοφία τους ούτε τους τύπους τους, γιατί από αυτούς δεν έμαθα τίποτε· έχω άλλον Δάσκαλο, και αυτός είναι ολόκληρη η φύση. Από αυτήν τη φύση, με τη σύμφυτη γέννησή της, σπούδασα και έμαθα τη φιλοσοφία, την αστρολογία και τη θεολογία μου, και όχι από ή μέσω ανθρώπων»).
Εδώ διαφαίνεται το πνεύμα της αναγεννησιακής αντίδρασης ενάντια στους σχολαστικούς και η επαναστροφή προς την ίδια τη φύση. Επιπλέον, ο Boehme πίστευε ότι η γνώση του δεν προερχόταν από τις δικές του ανθρώπινες δυνάμεις, αλλά με τη βοήθεια του Αγίου Πνεύματος:
«In meinen eigenen Kräften bin ich so ein blinder Mensch, als irgend einer ist, und vermag nichts, aber im Geiste Gottes siehet mein eingeborner Geist durch Alles, aber nicht immer beharrlich; sondern wenn der Geist der Liebe Gottes durch meinen Geist durchbricht, alsdann ist die animalische Geburt und die Gottheit ein Wesen, eine Begreiflichkeit und ein Licht»
(«Με τις δικές μου δυνάμεις είμαι τόσο τυφλός άνθρωπος όσο οποιοσδήποτε, και δεν μπορώ τίποτε· αλλά μέσα στο Πνεύμα του Θεού βλέπει το έμφυτο πνεύμα μου τα πάντα — όχι όμως πάντοτε σταθερά· αλλά όταν το Πνεύμα της αγάπης του Θεού διαπερνά το πνεύμα μου, τότε η ζωική γέννηση και η Θεότητα είναι μία ουσία, μία κατανόηση και ένα φως»).[ΦΥΣΙΚΑ ΔΕΝ ΠΡΟΚΕΙΤΑΙ ΓΙΑ ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ].
Η Sophia (Σοφία) τον βοηθεί να αντιληφθεί το ίδιο το μυστήριο του Θεού. Πιστεύει ότι ο Θεός
«wird dich zum lieben Kinde annehmen und dir ein neu Kleid der edeln Jungfrauen Sophiae anziehen, und einen Siegelring (Mysterii Magni) an deine Hand des Gemüths stecken; und in demselben Kleide (der neuen Wiedergeburt) hast du allein Macht, von der ewigen Geburt Gottes zu reden»
(«θα σε δεχθεί ως αγαπημένο παιδί και θα σε ενδύσει με το νέο ένδυμα της ευγενούς παρθένου Sophia/Σοφίας, και θα φορέσει στο χέρι του νου σου έναν σφραγιδόλιθο (Mysterii Magni)· και μέσα σ’ αυτό το ένδυμα (της νέας αναγέννησης) έχεις μόνο εσύ τη δύναμη να μιλήσεις για την αιώνια γέννηση του Θεού»).
Σε αντίθεση με την πλειονότητα των μυστικών, ο Boehme δεν γράφει για τη δική του ψυχή, ούτε για τη δική του πνευματική πορεία, ούτε για όσα συνέβησαν σ’ αυτόν· γράφει για όσα συνέβησαν με τον Θεό, με τον κόσμο και με τον άνθρωπο. Αυτό αποτελεί χαρακτηριστικό που διακρίνει τη μυστική θεοσοφία από τη «καθαρή» μυστική εμπειρία. Ο μυστικισμός του Boehme ανήκει στον γνωστικό τύπο· ωστόσο ο Boehme αντιλαμβάνεται τον Θεό και τον κόσμο μέσα από τον άνθρωπο· η γνώση του εκπορεύεται από το υποκείμενο, όχι από το αντικείμενο — παρά την επικράτηση στη σκέψη του της φυσιοφιλοσοφίας και της κοσμολογίας.
Ο ορατός κόσμος είναι αντανάκλαση του αόρατου κόσμου:
«Und die sichtbare Welt ist eine Offenbarung der innern geistlichen Welt, aus dem ewigen Lichte und aus der ewigen Finsterniss, aus dem geistlichen Gewirke; und ist ein Gegenwurf der Ewigkeit, mit dem sich die Ewigkeit hat sichtbar gemacht»
(«Και ο ορατός κόσμος είναι αποκάλυψη του εσωτερικού πνευματικού κόσμου, από το αιώνιο φως και από το αιώνιο σκότος, από το πνευματικό έργο· και είναι η αντιπαράθεση της αιωνιότητας, με την οποία η αιωνιότητα έγινε ορατή»).
Ο ουρανός αποκαλύπτεται μέσα στον άνθρωπο:
«Ich bin auch nicht in den Himmel gestiegen und habe alle Werke und Geschöpfe Gottes gesehen, sondern derselbe Himmel ist in meinem Geiste offenbaret, dass ich im Geist erkenne die Werke und Geschöpfe Gottes»
(«Δεν ανέβηκα στον ουρανό για να δω όλα τα έργα και τα δημιουργήματα του Θεού, αλλά ο ίδιος ο ουρανός έχει αποκαλυφθεί μέσα στο πνεύμα μου, ώστε εν πνεύματι να αναγνωρίζω τα έργα και τα δημιουργήματα του Θεού»).
Για τον Boehme, τα φυσικά στοιχεία είναι ουσιαστικά τα ίδια με τα στοιχεία της ψυχής· βλέπει μέσα στη φύση αυτό που υπάρχει και στο πνεύμα. Ο άνθρωπος είναι μικροθεός και μικρόκοσμος. Ο ουρανός και η κόλαση βρίσκονται μέσα στην ψυχή του ανθρώπου· και μόνον από εκεί είναι δυνατή η γνώση του Θεού και του κόσμου. Ο αόρατος πνευματικός κόσμος είναι το θεμέλιο του ορατού υλικού κόσμου· και τον Θεό μπορεί κανείς να τον βρει μόνο στα βάθη της καρδιάς του.
Η θεία Σοφία δεν πρέπει να αναζητείται στα πανεπιστήμια και στα βιβλία. Η κοσμοθεωρία του Boehme είναι συμβολική· ολόκληρος ο ορατός κόσμος είναι σύμβολο του εσωτερικού κόσμου:
«Die ganze äußere sichtbare Welt mit all ihrem Wesen ist eine Bezeichnung oder Figur der inneren geistlichen Welt; alles was im Inneren ist, und wie es in der Wirkung ist, also hat’s auch seinen Charakter äußerlich»
(«Ολόκληρος ο εξωτερικός ορατός κόσμος, με όλη του την ουσία, είναι σημείο ή μορφή του εσωτερικού πνευματικού κόσμου· ό,τι υπάρχει μέσα και όπως ενεργεί μέσα, έτσι έχει και τον χαρακτήρα του εξωτερικά»).
Τα φυσικά χαρακτηριστικά δηλώνουν τα πνευματικά. Ο πρόλογος του μεγαλύτερου έργου του Boehme, του Mysterium magnum, αρχίζει με τη δήλωση ότι ο ορατός κόσμος είναι σύμβολο του αόρατου πνευματικού κόσμου:
«Denn die sichtbaren empfindlichen Dinge sind ein Wesen des Unsichtbaren; von dem Unsichtlichen, Unbegreiflichen ist kommen das Sichtbare, Begreifliche»
(«Διότι τα ορατά και αισθητά πράγματα είναι ουσία του αόρατου· από το αόρατο και ασύλληπτο προήλθαν τα ορατά και καταληπτά»).
Ο κόσμος είναι σύμβολο του Θεού:
«Diese Welt ist ein Gleichnis nach Gottes Wesen, und ist Gott in einem irdischen Gleichnis offenbar»
(«Αυτός ο κόσμος είναι ομοίωμα κατά την ουσία του Θεού, και ο Θεός φανερώνεται μέσα στο γήινο αυτό ομοίωμα»).
Η γνώση του Θεού είναι γέννηση του Θεού μέσα στην ψυχή· και τέτοια γνώση είναι δυνατή μόνο μέσω του φωτισμού της ψυχής από το Πνεύμα του Θεού. Ο Boehme κατανοεί καθαρά τα όρια της ανθρώπινης γνώσης και μιλά για την ανοησία της απλής ανθρώπινης σοφίας· ωστόσο, μαζί με αυτό, έχει μια εξαιρετικά υψηλή αντίληψη για τη γνωστική γνώση. Η γνωστική γνώση του Θεού είναι καθήκον του ανθρώπου, και γι’ αυτό δημιουργήθηκε.
Ο Boehme είναι συμβολιστής, αλλά δεν είναι ιδεαλιστής με την έννοια του γερμανικού ιδεαλισμού του 19ου αιώνα· είναι ρεαλιστής. Δεν έχασε τη ζωντανή σχέση με το πραγματικό Είναι· δεν παγιδεύτηκε σε έναν αφηρημένο κόσμο που γεννήθηκε από τη σκέψη, σε έναν κόσμο υποκειμενικών εμπειριών. Ο στοχασμός του είναι ρεαλιστικο-συμβολικός· η γνωστική γνώση του πνευματικού κόσμου ήταν γι’ αυτόν διαμονή μέσα στον ίδιο τον πνευματικό κόσμο· ήταν η ίδια η ζωή μέσα του. Το Είναι δεν μετατρέπεται σε αντικείμενο απέναντι στο υποκείμενο· η γνώση πραγματοποιείται μέσα στο ίδιο το Είναι — είναι γεγονός που λαμβάνει χώρα μέσα στο Είναι.
Η γνώση (gnosis) του Boehme ήταν βιωματική και προερχόμενη από τη ζωή· γεννήθηκε από το μαρτύριο της αγωνίας για τη μοίρα του ανθρώπου και του κόσμου. Ο Boehme είχε ψυχή παιδικά αγνή, καλή και συμπονετική· όμως το αίσθημά του για τη ζωή του κόσμου ήταν αυστηρό, όχι συναισθηματικό. Η θεμελιώδης διαίσθησή του για το Είναι ήταν διαίσθηση της φωτιάς· σε αυτό συγγένευε με τον Ηράκλειτο.
Είχε εξαιρετικά οξεία και δυνατή αίσθηση του κακού μέσα στη ζωή του κόσμου· γι’ αυτό βλέπει μια πάλη αντιτιθέμενων αρχών, πάλη φωτός και σκότους. Όσον αφορά την αίσθηση της δύναμης του κακού και του αγώνα του Θεού με τον διάβολο, του φωτός με το σκοτάδι, βρίσκεται πολύ κοντά στις πηγές της Μεταρρύθμισης, στην εμπειρία του Λούθηρου. Αντιλαμβάνεται τον Θεό όχι μόνο ως αγάπη, αλλά και ως οργή, θυμό· αισθάνεται μέσα στον Θεό μια οξεία και σκληρή διάσταση. Εδώ τα φυσικά γνωρίσματα δηλώνουν επίσης πνευματικά γνωρίσματα.
Βλέπει μέσα στην ίδια τη Θεότητα μια σκοτεινή φύση, μια άλογη άβυσσο. Ως προς το αίσθημα της ζωής, ο Boehme στέκεται ήδη στο κατώφλι των νεότερων χρόνων· αρχίζει με ρίζες ακόμη μεσαιωνικές, και ο μυστικός ρεαλισμός του είναι καθαρά μεσαιωνικό γνώρισμα· αλλά μέσα του ήδη φλέγεται το αίμα του ανθρώπου της Μεταρρύθμισης και της Αναγέννησης.
Σ’ αυτόν υπάρχει η αναγεννησιακή στροφή προς τη κοσμική ζωή και τη φύση, ενώ η αυτοσυνείδηση του ανθρώπου ανέρχεται σε πολύ υψηλότερο επίπεδο από το μεσαιωνικό. Από την άποψη του δυναμισμού της κοσμοθεωρίας του, του ενδιαφέροντός του για τη γέννηση και εγκαθίδρυση της τάξης, της αίσθησής του για τη σύγκρουση αντιθέτων αρχών και της ιδέας της ελευθερίας που του είναι θεμελιώδης, ο Boehme είναι άνθρωπος των νεότερων χρόνων. Ο κόσμος δεν νοείται πλέον ως αιώνια σταθερή τάξη, ως άκαμπτο ιεραρχικό σύστημα· η ζωή του κόσμου είναι πάλη, εγκαθίδρυση τάξης, μια φλογερή δυναμική διαδικασία.
Αυτό δεν μοιάζει καθόλου με την κοσμοθεωρία του Θωμά Ακινάτη ή του Δάντη. Πολύ βαθύτερα απ’ ό,τι οι άνθρωποι του Μεσαίωνα, ο Boehme συλλογίστηκε το πρόβλημα της προέλευσης του κακού, το πρόβλημα της θεοδικίας. Βασανίστηκε από το ερώτημα πώς ο Θεός μπορούσε να έχει δημιουργήσει τον κόσμο, αφού έβλεπε εκ των προτέρων το κακό και τον πόνο. Μπροστά στο κακό και τον πόνο της ζωής του κόσμου, μπροστά στην οργή και τον θυμό του Πατέρα, αναζήτησε τη σωτηρία στην καρδιά του Υιού, του Ιησού.
Υπήρξε στιγμή που στον Boehme φάνηκε πως ο Θεός είχε αποσυρθεί από τον κακό κόσμο και τότε αναζήτησε τον Θεό κοντά του. Ο Koyré λέει πολύ εύστοχα ότι ο Boehme ξεκίνησε με το μαρτύριο του προβλήματος του κακού, και αναζήτησε πρώτα τη σωτηρία, και έπειτα τη γνώση. Πώς να νοηθεί το κακό απέναντι στην Απολυτότητα της Θεότητας; Πώς να σωθεί κανείς από το κακό και από την οργή, τον θυμό της Θεότητας — που δεν διακρίνεται πλέον στον Υιό, ως Αγάπη; [ΑΝΤΙΛΑΛΟΙ ΤΟΥ ΚΑΡΤΕΣΙΟΥ]
Ο Boehme συγγενεύει με τους παλαιούς γνωστικούς στη βασανιστική του αγωνία για το πρόβλημα του κακού· όμως η λύση του είναι ριζικά διαφορετική, χάρη στον ασύγκριτα πιο χριστιανικό χαρακτήρα της. Σε κάθε περίπτωση, ανήκε σ’ εκείνη την ομάδα των βαθιά εκλεκτών ανθρώπων που πονούν για το κακό και τα βάσανα της ζωής του κόσμου.
Ο Boehme ήταν ο πρώτος στην ιστορία της νεότερης σκέψης που διατύπωσε τη διάκριση — η οποία αργότερα θα διαδραματίσει τεράστιο ρόλο στον γερμανικό ιδεαλισμό — ότι τα πάντα μπορούν να αναγνωριστούν μόνο μέσα από το αντίθετό τους:
το φως χωρίς το σκοτάδι, το καλό χωρίς το κακό, το πνεύμα χωρίς την αντίθεση της ύλης δεν μπορούν να κατανοηθούν.[Η ΓΝΩΣΗ ΤΟΥ ΚΑΛΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ]
Ο Boehme θέλει να αποφανθεί για το ερώτημα που έχει ταράξει πολλούς φιλοσόφους:
πώς είναι δυνατόν να γίνει η μετάβαση από τον Θεό στον κόσμο, από το Ένα στα Πολλά, από την αιωνιότητα στον χρόνο;
Αλλά διαμόρφωσε για τον εαυτό του ένα ακόμη πιο τολμηρό ερώτημα:
πώς προέκυψε η Θεία Τριάδα, πώς από το Θείο Τίποτα (από το Θείο Μηδέν), πώς από το Απόλυτο κατέστη δυνατή η δημιουργία του κόσμου, πώς έγινε φανερός ο Δημιουργός, πώς φανερώθηκε το Πρόσωπο μέσα στον Θεό;
Το Απόλυτο της αποφατικής θεολογίας και μεταφυσικής δεν μπορεί ως τέτοιο να είναι ο Δημιουργός του κόσμου.
Ο Θεός-Δημιουργός, σύμφωνα με την καταφατική θεολογία, είναι συσχετικός (αλληλένδετος) προς τη δημιουργία, είναι συσχετικός (αλληλένδετος) προς τον άνθρωπο.
Και κάτι παρόμοιο υπήρχε ήδη στον Eckhardt (Έκχαρτ). [Το διατυπώνει όμορφα ο Valentin Weigel: Ο Θεός ἐν Ἑαυτῷ είναι Ένας και δεν έχει Όνομα. Εν τούτοις οφείλει να θεωρείται είτε ἐν Ἑαυτῷ, ως Απόλυτος και χωρισμένος από όλα τα δημιουργήματα, μέσα στην κρυφή του Μονάδα, είτε respectu creaturarum, (εν σχέσει προς τα δημιουργήματα) όπως είναι και εκδηλώνεται αποκαλυπτόμενος διά του δημιουργήματός του.
ΣΑΝ ΑΠΟΤΕΛΕΣΜΑ ΕΧΟΥΜΕ ΤΟ ΑΙΝΙΓΜΑ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ. ΕΛΕΥΘΕΡΑ ΜΕ ΤΗΝ ΒΟΥΛΗΣΗ ΤΟΥ Ο ΘΕΟΣ ΓΕΝΝΑ ΤΟΝ ΥΙΟ ΚΑΙ ΔΗΜΙΟΥΡΓΕΙ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟ ΚΑΙ ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ.
ΤΙ ΕΙΝΑΙ ΟΜΩΣ ΣΤΗΝ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ ΑΥΤΟ ΤΟ ΜΥΣΤΙΚΙΣΤΙΚΟ Ungrund;;
Η ελευθερία του Ungrund δεν είναι ούτε φως ούτε σκοτάδι, ούτε καλό ούτε κακό. Η ελευθερία κείται μέσα στο σκοτάδι και διψά για το φως. Και η ελευθερία είναι η αιτία του φωτός. "Die Freiheit ist und stehet in der Finsterniss, und gegen der finstern Begierde nach des Lichts Begierde, sie ergreifet mit dem ewigen Willen die Finsterniss; und die Finsterniss greifet nach dem Lichte der Freiheit und kann es nicht erreichen, denn sie schleusst sich mit Begierde selber in sich zu, und macht sich in sich selber zur Finsterniss" {«Η ελευθερία υπάρχει και στέκει μέσα στο σκοτάδι, και απέναντι στη σκοτεινή επιθυμία υπάρχει ακόμη η επιθυμία για το φως· αρπάζει με την αιώνια βούληση το σκοτάδι· και το σκοτάδι απλώνεται προς το φως της ελευθερίας και δεν μπορεί να το φτάσει, διότι κλείνεται με την επιθυμία στον εαυτό του και καταντά μέσα του ίδιο σκοτάδι»}.[ΓΕΝΝΙΕΤΑΙ ΤΟ ΓΝΩΣΤΟ ΕΝΔΥΜΑ ΦΩΤΟΣ]
Ο Boehme περιγράφει αποφατικά και αντινομικά το μυστήριο που εκτυλίσσεται στα βάθη του Είναι — σε εκείνο το βάθος που εφάπτεται με το πρωταρχικό Τίποτα. Στο σκοτάδι ανάβει μια φωτιά και μια λάμψη φωτός, το Τίποτα γίνεται Κάτι, η αβάθμη, απύθμενη ελευθερία γεννά τη φύση. Και συμβαίνουν δύο διαδικασίες: "Die Freiheit [...] ist des Lichts Ursache, und die Impression der Begierde ist der Finsterniss und der peinlichen Quaal Ursache. So verstehet nun in diesen zwei ewige Anfaenge, als zwei Principia: eines in der Freiheit im Lichte, das andre in der Impression in der Pein und Quaal der Finsterniss; ein jedes in sich selber wohnend" {«Η ελευθερία […] είναι η αιτία του φωτός, και το αποτύπωμα της επιθυμίας είναι η αιτία του σκότους και του επώδυνου βασανισμού (της οδυνηρής αγωνίας). Έτσι κατανοείτε τώρα δύο αιώνιες απαρχές, ως δύο αρχές: η μία στην ελευθερία, στο φως· η άλλη στο αποτύπωμα μέσα στον πόνο και το βάσανο, την αγωνία του σκότους· καθεμία κατοικεί μέσα στον εαυτό της»}.[Η ΕΡΗΜΟΣ ΠΟΘΕΙ ΤΗ ΦΥΣΗ ΜΕΤΑ ΤΗΝ ΕΞΟΔΟ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΘΕΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΥΤΟΝΟΜΗΣΗ ΤΗΣ ΓΗΣ ΧΩΡΙΣ ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ. ΤΑ ΠΑΝΤΑ ΡΕΟΥΝ].
Η ελευθερία, ως Τίποτα, ως μη-οντική, δεν κατέχει αφ’ εαυτής καμία ουσιακή υπόσταση. Ίσως ο Boehme να ήταν ο πρώτος στην ιστορία της ανθρώπινης σκέψης που είδε ότι στη βάση του Είναι, και προ του Είναι, κείται μια άβαθμη, απύθμενη ελευθερία — ο παθιασμένος πόθος (η γεμάτη πάθος επιθυμία) του Τίποτα να γίνει Κάτι, το σκοτάδι μέσα στο οποίο θα άναβε η φωτιά και το φως· δηλαδή, υπήρξε ο εισηγητής ενός μοναδικού μεταφυσικού βολονταρισμού, άγνωστου στη μεσαιωνική και την αρχαία σκέψη. Η βούληση, ήτοι η ελευθερία, βρίσκεται στην αρχή των πάντων.[Η ΕΠΙΘΥΜΙΑ ΤΟΥ ΤΙΠΟΤΑ ΠΑΙΡΝΕΙ ΤΟΝ ΔΡΟΜΟ ΤΗΣ ΓΙΑ ΤΟ ΚΡΕΒΑΤΙ ΤΟΥ ΦΡΟΥΝΤ]
Όμως ο Boehme το σκέφτεται έτσι, διότι το υποτιθέμενο Ungrund, η αβάθμη, απύθμενη βούληση, κείται στα βάθη της Θεότητας και προ της Θεότητας. Το Ungrund είναι επίσης η Θεότητα της αποφατικής θεολογίας (apophatic theology) και ταυτόχρονα μια άβυσσος, ένα ελεύθερο Τίποτα βαθύτερο από τον Θεό και εκτός του Θεού. Στον Θεό υπάρχει μια φύση, μια αρχή διακεκριμένη από Αυτόν. Η Πρωταρχική/Αρχέγονη Θεότητα, το Θείο Τίποτα, βρίσκεται πέρα από το καλό και το κακό, το φως και το σκοτάδι. Το Θείο Ungrund είναι κατά κάποιον τρόπο προγενέστερο της ανάδυσης μέσα στην αιωνιότητα της Θείας Τριάδας. Ο Θεός ανακύπτει, πραγματώνεται (υψώνεται, αυτοπραγματώνεται εξερχόμενος) από το Θείο Τίποτα [ΤΗΣ ΤΡΙΑΔΑΣ Η ΟΠΟΙΑ ΔΟΜΕΙ ΤΗΝ ΚΤΙΣΗ, ΤΗΝ ΕΜΜΕΝΗ ΤΡΙΑΔΑ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ].
Αυτός είναι ένας τρόπος σκέψης περί Θεού συγγενής με εκείνον όπου ο Meister Eckhardt διακρίνει μεταξύ Gottheit (Θειότης) και Gott (Θεός). Ο Θεός, ως Δημιουργός του κόσμου και του ανθρώπου, αντιστοιχεί προς τη δημιουργία· αναδύεται από τα βάθη της Gottheit (Θεότητος), του απύθμενου Τίποτα. Αυτή η ιδέα βρίσκεται βαθιά στη γερμανική μυστική παράδοση. Ένας τέτοιος δρόμος σκέψης περί Θεού αναπόφευκτα εμπλέκει την αποφατική θεολογία (apophatic theology). Ό,τι λέει ο Boehme σχετικά με το Θείο Ungrund ανήκει στην αποφατική (αρνητική) θεολογία και όχι στην kataphatic (θετική) θεολογία. [Ο ΘΕΟΣ ΤΟ ΑΛΗΘΙΝΟ ΕΓΩ ΤΟΥ ΦΙΧΤΕ ΤΟ ΣΑΝ ΘΕΟΣ ΤΗΣ ΠΤΩΣΕΩΣ ΣΤΟ ΠΕΠΕΡΑΣΜΕΝΟ ΚΑΙ ΤΟΝ ΘΑΝΑΤΟ.].
Το Τίποτα είναι βαθύτερο και πρωταρχικότερο από καθετί που Είναι· το σκότος είναι βαθύτερο και πρωταρχικότερο από το φως· η ελευθερία είναι πρωταρχικότερη και βαθύτερη από κάθε φύση. Ο Θεός της καταφατικής θεολογία (kataphatic theology) είναι ήδη κάτι και ως τέτοιος σηματοδοτεί σκέψη δεύτερης βαθμίδας: "und der Grund derselben Tinctur ist die goettliche Weisheit; und der Grund der Weisheit ist die Dreiheit der ungruendlichen Gottheit, und der Grund der Dreiheit ist der einige unerforschliche Wille, und des Willens Grund ist das Nichts" {«και το θεμέλιο της ίδιας βάψεως-βαφής-βάμματος (tinctur) είναι η θεία Σοφία· και το θεμέλιο της Σοφίας είναι η Τριάδα της αβάθμης/απύθμενης Θεότητας· και το θεμέλιο της Τριάδας είναι η μοναδική ανεξιχνίαστη Βούληση· και το θεμέλιο της Βούλησης είναι το Τίποτα»}. (Έμφαση δική μου.)
Πρόκειται επίσης για μια θεογονική διαδικασία, μια διαδικασία γέννησης του Θεού μέσα στην αιωνιότητα, μέσα στο αιώνιο μυστήριο, η οποία περιγράφεται σύμφωνα με τη μέθοδο της αποφατικής θεολογίας (apophatic theology). Και άρα είναι ακόμη λιγότερο αιρετική απ’ όσο θα φαινόταν στους αποκλειστικούς οπαδούς της καταφατικής (kataphatic), δηλαδή ορθολογιστικής, θεολογίας[ΤΟΥ ΑΚΙΝΑΤΗ]. Ο στοχασμός του Boehme βρίσκεται βαθύτερα από όλες τις δευτεροβάθμιες ορθολογικές καταφατικές προσεγγίσεις. Ο Boehme ανοίγει έναν δρόμο από το αιώνιο θεμέλιο προς τη φύση, από την ελεύθερη βούληση του Ungrund, δηλαδή από την α-θεμελιότητα χωρίς έρεισμα, που είναι ο φυσικός τόπος της ψυχής. Η φύση είναι πάντοτε δευτερεύουσα και παραγόμενη ως προς την όψη. Η φύση δεν είναι βούληση, δεν είναι ελευθερία. Η ελευθερία είναι άκτιστος [ΕΙΝΑΙ ΠΑΘΟΣ ΔΑΙΜΟΝΙΚΟ ΑΝΑΙΤΙΟ ΦΘΟΝΟΣ ΤΟΥ ΑΛΗΘΙΝΟΥ ΘΕΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΠΑΝΤΟΔΥΝΑΜΙΑΣ ΤΟΥ]
"Wenn ich betrachte, was Gott ist, so sage ich: Er ist das Eine gegen der Kreatur, als ein ewig Nichts; er hat weder Grund, Anfang noch Staette; und besitzet nicht, als nur sich selber: er ist der Wille des Ungrundes, er ist in sich selber nur Eines: er bedarf keinen Raum noch Ort: er gebaeret von Ewigkeit in Ewigkeit sich selber in sich: er ist keinem Dinge gleich oder aehnlich, und hat keinen sonderlichen Ort, da er wohne: die ewige Weisheit oder Verstand ist seine Wohne: er ist der Wille der Weisheit, die Weisheit ist seine Offenbarung" {«Όταν συλλογίζομαι τι είναι ο Θεός, λέγω: Είναι το Ένα έναντι του κτίσματος, ως ένα αιώνιο Τίποτα· δεν έχει ούτε θεμέλιο, ούτε αρχή, ούτε θέση· και δεν κατέχει τίποτε παρά μόνο τον εαυτό του· είναι η Βούληση του Ungrund· είναι μέσα του (εν Ευατώ) μόνο Ένα· δεν χρειάζεται χώρο ούτε τόπο· γεννά από την αιωνιότητα στην αιωνιότητα τον εαυτό του εντός του· δεν είναι όμοιος με κανένα πράγμα ούτε παρόμοιος· και δεν έχει κάποιον ιδιαίτερο τόπο όπου κατοικεί· η αιώνια Σοφία ή Νοητότητα είναι η κατοικία του· είναι η Βούληση της Σοφίας, η Σοφία είναι η φανέρωσή του»}.
Ο Θεός ανακύπτει παντού και πάντοτε· είναι και το θεμέλιο και η κατάσταση έλλειψης θεμελίου. Το Ungrund πρέπει πριν απ’ όλα να νοηθεί ως ελευθερία, μια ελευθερία μέσα στο σκοτάδι. "Darum so hat sich der ewige freie Wille in Finsterniss, Pein und Quaal, sowohl auch durch die Finsterniss in Feuer und Lichte, und in ein Freudenreich eingefuehret, auf dass das Nichts in Etwas erkannt werde, und dass es ein Spiel habe in seinem Gegenwillen, dass ihm der freie Wille des Ungrundes im Grunde offenbar sei, denn ohne Boeses und Gutes moechte kein Grund sein" {«Γι’ αυτό η αιώνιος ελεύθερη βούληση έχει εισαγάγει τον εαυτό της στο σκοτάδι, στον πόνο και στο μαρτύριο, όπως επίσης —μέσα από το σκοτάδι— στη φωτιά και στο φως και σε μια βασιλεία χαράς, ώστε το Τίποτα να αναγνωριστεί ως Κάτι και να υπάρξει μια “παιγνιώδης” εκδήλωση στη σύγκρουση των θελήσεων, ώστε η ελεύθερος βούληση του Ungrund να έχει έδαφος πάνω στο οποίο να φανερωθεί· γιατί χωρίς κακό και καλό δεν θα υπήρχε κανένα έδαφος»}.
Η ελευθερία έχει τη ρίζα της στο Τίποτα, στο μη Ον (meonic), είναι επίσης το Ungrund:
"Der freie Wille ist aus keinem Anfange, auch aus keinem Grunde in nichts gefasset, oder durch etwas geformet... Sein rechter Urstand ist im Nichts" {«Η ελεύθερη βούληση δεν προέρχεται από καμιά αρχή, ούτε είναι εδρασμένη σε κανένα θεμέλιο, ούτε διαμορφωμένη από κάτι… Η σωστή πρωταρχική της έδρα είναι στο Τίποτα»}. Η ελεύθερη βούληση έχει μέσα της και καλό και κακό, και αγάπη και οργή:
"Darum hat der freie Wille sein eigen Gericht zum Guten oder Boesen in sich, er hat Gottes Liebe und Zorn in sich" {«Γι’ αυτό η ελεύθερη βούληση έχει μέσα της το δικό της δικαστήριο για το καλό ή το κακό· έχει μέσα της την αγάπη και την οργή του Θεού»}.
Συντελείται σύγχυση του ιεραρχικού κέντρου, παράβαση της ιεραρχικής τάξης. Και να πώς περιγράφει ο Boehme την Πτώση:
"Dass sich der freie Wille im Feuerspiegel besah, was er waere, dieser Glanz machte ihn beweglich, dass er sich nach den Eigenschaften des Centri bewegte, welche zuhand anfingen zu qualificiren. Denn die herbe, strenge Begierde, als die erste Gestalt oder Eigenschaft, impressete sich, und erweckte den Stachel und die Angstbegierde: also ueberschattete dieser schoene Stern sein Licht, und machte sein Wesen ganz herb, rauh und streng; und war seine Sanfmuth und recht englische Eigenschaft in ein ganz streng, rauh und finster Wesen verwandelt: da war es geschehen um den schoenen Morgenstern, und wie er that, thaten auch seine Legionen: das ist sein Fall"
{«Ότι η ελεύθερη βούληση αντίκρισε τον εαυτό της στον καθρέφτη της φωτιάς, τι ήταν· αυτή η λάμψη την έκανε ευκίνητη (να κλονισθεί και να ταραχθεί), ώστε να κινηθεί σύμφωνα με τις ιδιότητες του κέντρου, οι οποίες αμέσως άρχισαν να προσδιορίζονται. Διότι η πικρή, αυστηρή επιθυμία, ως πρώτη μορφή ή ιδιότητα, αποτυπώθηκε και αφύπνισε το κέντρον και την αγωνιώδη επιθυμία· έτσι τούτο το ωραίο άστρο επισκίασε το φως του και κατέστησε τη φύση του ολότελα πικρή, τραχιά και αυστηρή· και η πραότητά του, η γνήσια αγγελική ιδιότητα, μεταβλήθηκε σε ολωσδιόλου αυστηρή, τραχιά και σκοτεινή φύση· τότε χάθηκε ο ωραίος αυγερινός, και όπως έπραξε εκείνος, έτσι έπραξαν και οι λεγεώνες του: αυτή είναι η Πτώση του»}.
Η Πτώση μέσω της αμαρτίας προήλθε από σκοτεινή επιθυμία, από ορέξη, από κακή εσωτερική φαντασίωση, από το σκοτεινό μαγικό παίξιμο της βούλησης. Ο Boehme τείνει να περιγράφει την Πτώση μυθολογικά, ποτέ με απολύτως σαφείς έννοιες. Ο διάβολος βιώνει πύρινο μαρτύριο στο σκοτάδι εξαιτίας της ψευδούς επιθυμίας του (Begierde). Χωρίς τη διδασκαλία του Boehme για το Ungrund και για την ελευθερία, η προέλευση της Πτώσης και του κακού θα ήταν ακατανόητη. Η Πτώση και το κακό για τον Boehme αντιπροσωπεύουν μια κοσμική καταστροφή, μια στιγμή της δημιουργίας του κόσμου, μια κοσμογονική και ανθρωπογονική διαδικασία, το αποτέλεσμα της πάλης των αντίθετων ποιοτήτων, του σκότους και του φωτός, της οργής και της αγάπης. Οι καταστροφές προηγούνται της ανάδυσης του δικού μας κόσμου· πριν από τον δικό μας αιώνα υπήρξαν πολλοί άλλοι αιώνες. Το κακό κατέχει επίσης θετική σημασία στην ανάδυση του κόσμου και του ανθρώπου. Το κακό είναι μια σκίαση του φωτός, και το φως προϋποθέτει την ύπαρξη του σκότους. Το φως, το αγαθό και η αγάπη, για να φανερωθούν, χρειάζονται μία αντίθετο αρχή, σε αντιπαράθεση.
Ο ίδιος ο Θεός κατέχει δύο όψεις: μια όψη αγάπης και μια όψη οργής, μια λαμπρή και μια σκοτεινή όψη. "Denn der heiligen Welt Gott und der finstern Welt Gott sind nicht zween Goetter: es ist ein einiger Gott; er ist selber alles Wesen, er ist Boeses und Gutes, Himmel und Hoelle, Licht und Finsterniss, Ewigkeit und Zeit, Anfang, und Ende: wo seine Liebe in einem Wesen verborgen ist, allda ist sein Zorn offenbar"{«Διότι ο Θεός του αγίου κόσμου και ο Θεός του σκοτεινού κόσμου δεν είναι δύο Θεοί· είναι ένας και ο αυτός Θεός· ο ίδιος είναι κάθε ον, είναι κακό και καλό, ουρανός και κόλαση, φως και σκοτάδι, αιωνιότητα και χρόνος, αρχή και τέλος· όπου η αγάπη του είναι κρυμμένη σε ένα ον, εκεί φανερώνεται η οργή του»}.
Και παρακάτω:
"Die Kraft im Lichte ist Gottes Liebefeuer, und die Kraft in der Finsterniss ist Gottes Zornfeuer, und ist doch nur ein einig Feuer, theilet sich aber in zwei Principia, auf dass eines im andern offenbar werde: denn die Flamme des Zornes ist die Offenbarung der grossen -- Liebe; in der Finsterniss wird das Licht erkannt, sonst waere es ihm nicht offenbar" {«Η δύναμη στο φως είναι το πύρ της αγάπης του Θεού, και η δύναμη στο σκοτάδι είναι το πύρ της οργής του Θεού, και όμως είναι ένα και το αυτό πυρ, αλλά διαιρείται σε δύο αρχές, ώστε το ένα να φανερωθεί μέσα στο άλλο· διότι η φλόγα της οργής είναι η φανέρωση της μεγάλης αγάπης· μέσα στο σκοτάδι αναγνωρίζεται το φως — αλλιώς δεν θα του ήταν φανερό»}.
Στον Boehme υπήρχε μια ιδιοφυής διδασκαλία στο ότι η αγάπη του Θεού μέσα στο σκοτάδι αντιλαμβάνεται ως οργή. Ο Boehme σκέφτεται πάντοτε σε αντιθέσεις, σε αντιφάσεις, σε αντινομίες. Κάθε ζωή είναι φωτιά, αλλά η φωτιά έχει διττή όψη:
"der ewigen Leben zwei in zweierlei Quaal sind, und ein jedes stehet in seinem Feuer. Eines brennet in der Liebe im Freudenreich; das andere im Zorne, im Grimme und Wehe, und seine Materia ist Hoffart, Geiz, Neid, Zorn, seine Quaal vergleichet sich einem Schwefel-Geist: denn Aufsteigen der Hoffart im Geiz, Neid und Zorn macht zusammen έναν Schwefel, darinnen das Feuer brennet, und sich immer mit dieser Materia entzuendet" {«οι δύο αιώνιες “ζωές” βρίσκονται σε διπλή ένταση, και καθεμιά στέκει στο δικό της πυρ. Η μία καίει μέσα στην αγάπη σε βασίλειο χαράς· η άλλη μέσα στην οργή, στο θυμό και στον πόνο, και η ύλη της είναι η υπερηφάνεια, φιλαργυρία, φθόνος, θυμός. Το μαρτύριό της την καθιστά πνεύμα θείον: διότι η ανάταση της υπερηφάνειας στη φιλαργυρία, τον φθόνο και τον θυμό συναποτελεί εκείνο το θείον, μέσα στο οποίο καίει η φωτιά και ανάβει πάντοτε με αυτήν την ύλη»}.
Αλλά ο Χριστός (Christus) επάνω στον Σταυρό μετέβαλε την οργή σε αγάπη: "Am Kreuze musste Christus diesen grimmigen Zorn, welcher in Adams Essenz war aufgewacht, in sein heiliges, himmlisches Ens trinken, und mit der grossen Liebe in goettliche Freude verwandeln" {«Στον Σταυρό ο Χριστός έπρεπε να “πιεί” αυτήν τη λυσσαλέα οργή, που είχε αφυπνιστεί στην ουσία του Αδάμ (Adam), μέσα στο άγιο, ουράνιο Είναι του, και να τη μεταμορφώσει με τη μεγάλη αγάπη σε θεία χαρά»}. Η κατανόηση της Λύτρωσης από τον Boehme είναι κοσμογονική και ανθρωπογονική — μια συνέχιση της δημιουργίας του κόσμου. Ο Schelling, στο έργο του "Philosophische Untersuchungen ueber das Wesen der menschlichen Freiheit" {«Φιλοσοφικές Έρευνες για τη Φύση της Ανθρώπινης Ελευθερίας»}, κινείται κατά μήκος των ιδεών του Boehme σχετικά με το Ungrund και την ελευθερία, αν και δεν κατανοεί πάντοτε σωστά τον Boehme. Καθαρά αντηχούν τα λόγια του Schelling, σε απήχηση του Boehme: "Alle Geburt ist Geburt aus Dunkel ins Licht" {«Κάθε γέννηση είναι γέννηση από το σκοτάδι προς το φως»}.
Η αρχική, πρωταρχική/αρχέγονη δημιουργία δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια γέννηση του φωτός, ως υπέρβαση του σκότους.
Για να υπάρξει το αγαθό από το σκοτάδι, από μια δυνητική κατάσταση που πρέπει να περάσει σε μια πραγματική, είναι αναγκαία η ελευθερία.
Το Είναι, για τον Schelling, είναι βούληση. Είναι ο πρώτος στη γερμανική φιλοσοφία που ανέπτυξε τον βολονταρισμό, την βουλησιαρχία του Boehme. Τα πράγματα δεν έχουν το θεμέλιό τους στον ίδιο τον Θεό, αλλά στη φύση του Θεού. Το κακό είναι δυνατόν μόνο επειδή μέσα στον Θεό υπάρχει κάτι που δεν είναι Θεός, μια αθεμελιότητα μέσα στον Θεό, μια σκοτεινή βούληση, δηλαδή το Ungrund. Η φύση, τόσο για τον Schelling όσο και για τον Boehme, είναι μια ιστορία του Πνεύματος· και για τον Schelling, καθετί που εξετάζεται μέσα στη φύση, στον αντικειμενικό κόσμο, οδηγεί τελικά μέσα από το υποκείμενο.
Η ιδέα μιας διαδικασίας μέσα στον Θεό, μιας θεογονίας, προέρχεται στον Schelling από τον Boehme. Στο έργο του "Philosophie der Offenbarung" {«Φιλοσοφία της Αποκάλυψης»}, ο Schelling επιχειρεί με ηρωική προσπάθεια να υπερβεί τον γερμανικό ιδεαλισμό και να διασπάσει το φράγμα προς έναν φιλοσοφικό ρεαλισμό. Και ο Boehme τον βοηθά σε αυτό. [Κατά την ύστερη περίοδό του, την περίοδο της «Φιλοσοφίας της Μυθολογίας και της Αποκαλύψεως», ο Schelling ήταν πράγματι οφειλέτης του Böhme ως προς τις βασικές του ιδέες· ωστόσο υπήρξε απέναντί του πολύ άδικος και διατύπωσε κρίσεις που στερούνται αλήθειας. «Εκείνο που βρίσκεται στη βάση του θεοσοφισμού, όπου κι αν αυτός φθάνει σε μια τουλάχιστον υλικά επιστημονική ή στοχαστική σημασία —και ιδίως εκείνο που βρίσκεται στη βάση του θεοσοφισμού του Jakob Böhme— είναι η καθ’ εαυτήν αξιόλογη προσπάθεια να νοηθεί η προέλευση των όντων από τον Θεό ως ένα πραγματικό γίγνεσθαι. Αυτό όμως ο Jakob Böhme δεν κατορθώνει να το πραγματοποιήσει παρά μόνο εμπλέκοντας την ίδια τη Θεότητα σε ένα είδος φυσικής διεργασίας. Το ιδιάζον γνώρισμα της θετικής φιλοσοφίας έγκειται ακριβώς στο ότι απορρίπτει κάθε τέτοια διεργασία, κατά την οποία ο Θεός δεν θα ήταν απλώς το λογικό, αλλά το πραγματικό αποτέλεσμα μιας διαδικασίας. Η θετική φιλοσοφία βρίσκεται, υπό αυτή την έννοια, σε άμεση αντίθεση προς κάθε και οποιαδήποτε θεοσοφική επιδίωξη». (Schellings Sämtliche Werke, Β΄ Τμήμα, Τρίτος Τόμος, Φιλοσοφία της Αποκαλύψεως, Τόμ. Α΄, 1858, σ. 121).
Χωρίς τις ιδιοφυείς διαισθήσεις του Boehme, ο ορθολογισμός της αρχαιότητας και της σχολαστικής φιλοσοφίας, όπως επίσης και ο ορθολογισμός της νεότερης φιλοσοφίας — του Descartes και του Spinoza — δεν θα μπορούσαν να υπερβούν εαυτούς.
Μόνο μια μυθολογική συνείδηση θα μπορούσε να δει μια παράλογη αρχή μέσα στο είναι, εκεί όπου η φιλοσοφική συνείδηση είχε πάντοτε δει μόνο λογική αρχή. Ο Boehme επανέφερε τη μεταφυσική στις πηγές της μυθολογικής συνείδησης της ανθρωπότητας.
Αλλά η μυθολογική συνείδησή του τρέφεται από τις πηγές της Βιβλικής Αποκάλυψης. Από τον Boehme προέρχεται ο δυναμισμός της γερμανικής φιλοσοφίας — και θα μπορούσε ακόμη να ειπωθεί, ο δυναμισμός ολόκληρης της σκέψης του 19ου αιώνα.
Ο Boehme ήταν ο πρώτος που συνέλαβε τον κόσμο και τη ζωή ως παθιασμένο αγώνα, ως κίνηση, διαδικασία, αιώνια γένεση.
Μόνο μέσα σε μια τέτοια διαίσθηση της κοσμικής ζωής θα μπορούσε να καταστεί δυνατό το φαινόμενο του Faust, θα μπορούσαν να καταστούν δυνατοί ο Darwin, ο Marx, ο Nietzsche, παρότι τόσο απομακρυσμένοι από τους θρησκευτικούς στοχασμούς του Boehme. Η διδασκαλία του Boehme για το Ungrund και για την ελευθερία καθιστά δυνατό να εξηγηθεί όχι μόνο η προέλευση του κακού, έστω και αντινομικά, αλλά επίσης να εξηγηθεί η δημιουργικότητα του νέου μέσα στην κοσμική ζωή, η δημιουργική δυναμική. Η δημιουργία, από τη φύση της, είναι δημιουργία εκ της μη οντικής (meonic) ελευθερίας, εκ του μηδενός, εκ του Ungrund· προϋποθέτει αυτήν την αβυσσαλέα πηγή μέσα στο Είναι, προϋποθέτει το σκοτάδι που υποβαστάζει τη φωταγώγηση. Υπήρξε μια παρέκκλιση του Boehme στο ότι πίστεψε πως το Ungrund, η σκοτεινή αρχή, βρισκόταν μέσα στον ίδιο τον Θεό, αντί να δει την αρχή της ελευθερίας στο Τίποτα, στο μη οντικό (meonic), εκτός Θεού. Είναι αναγκαίο να διακρίνουμε μεταξύ του Θείου Τίποτα και του μη-όντος (στο ουκ ον) εκτός Θεού. Αλλά η σκέψη του Boehme είναι δύστροπη προς την κατανόηση, κάπως αδρή. Ο Boehme δεν θα συμφωνούσε ποτέ ότι μέσα στον Θεό βρίσκεται η πηγή του κακού — και αυτό επίσης τον βασάνιζε. Η σκέψη του παραμένει αντινομική, απείθαρχη σε κάθε λογική ερμηνεία.
Αλλά η ηθική του βούληση ήταν αγνή, ποτέ δεν δηλητηριάστηκε από εσωτερικό κακό.
Ο Boehme ήταν ευσεβής χριστιανός, θερμά πιστεύων και με καθαρή καρδιά.
Η φιδίσια σοφία του συνδυαζόταν με απλότητα καρδιάς και πίστη. Αυτό πρέπει πάντοτε να διατηρείται κατά νου όταν γίνονται κρίσεις για τον Boehme. Ο Boehme δεν ήταν ούτε πανθεϊστής, ούτε μονιστής, ούτε Μανιχαίος. Ο Carriere επίσης λέει σωστά ότι ο Boehme δεν ήταν ούτε πανθεϊστής ούτε δυϊστής. Η ιδέα του Boehme για το Ungrund δεν έτεινε μόνο να αναπτυχθεί περαιτέρω, αλλά και να παραμορφωθεί μέσα στη γερμανική φιλοσοφία, παρόμοια με ό,τι συνέβη με τις πηγές της χριστιανικής αποκάλυψης, του χριστιανικού ρεαλισμού. Η γερμανική μεταφυσική έγινε έτσι επιρρεπής σε ιμπεριαλισμό, σε μονισμό· δίδασκε ότι ο Θεός έρχεται σε ύπαρξη μέσα στην κοσμική διαδικασία.
Αλλά ο βολονταρισμός του Boehme υπήρξε πολύ γόνιμος για τη φιλοσοφία, όπως επίσης και η διδασκαλία του για την πάλη των αντιθέτων αρχών, του φωτός και του σκότους, για την αναγκαιότητα της αντίθεσης προς την ανάπτυξη των θετικών αρχών. Η μεταφυσική του Boehme είναι μια μουσική χριστιανική μεταφυσική, και σε αυτό είναι σύμφωνη με τον γερμανικό χαρακτήρα. Διαφέρει έτσι από τη δομική (αρχιτεκτονική) χριστιανική μεταφυσική του Thomas Aquinas, που είναι χαρακτηριστική του λατινικού πνεύματος.
Η γερμανική μεταφυσική του 19ου αιώνα επιχείρησε να μεταφέρει ένα μουσικό θέμα μέσα σε εννοιολογικό σύστημα. Στο μεγαλειώδες εύρος αυτού του εγχειρήματος βρισκόταν και η αιτία της κατάρρευσης των συστημάτων της. Σήμερα, ένα αναζωπύρωμα του Boehme έχει καταστεί εφικτό. Έχουν γραφεί σειρές νέων βιβλίων γι’ αυτόν. Μπορεί να βοηθήσει στην υπέρβαση όχι μόνο των σχημάτων της ελληνικής σκέψης και της μεσαιωνικής σχολαστικής, αλλά και του ίδιου του γερμανικού ιδεαλισμού, πάνω στον οποίο ο ίδιος είχε εσωτερική επιρροή.
Όπως και με τον Fr. Baader, ο Boehme για εμάς τους Ρώσους πρέπει να είναι πιο οικείος και αγαπητός από άλλους δυτικούς στοχαστές.
Με τα ιδιάζοντα γνωρίσματα του πνεύματός μας, είμαστε καλεσμένοι να οικοδομήσουμε μια φιλοσοφία της τραγωδίας, και μας είναι ξένος ο αισιόδοξος ορθολογισμός της ευρωπαϊκής σκέψης. Ο Boehme αγάπησε τόσο πολύ την ελευθερία, ώστε είδε σε αυτήν την αληθινή Εκκλησία — μόνο εκεί όπου υπάρχει ελευθερία. Ο Boehme άσκησε επιρροή στα ρωσικά μυστικιστικά ρεύματα του ύστερου 18ου και πρώιμου 19ου αιώνα, αλλά αυτά τον αφομοίωσαν αφελώς, χωρίς δημιουργική επεξεργασία. Μεταφράστηκε στη ρωσική γλώσσα και διείσδυσε ως τα λαϊκά στρώματα, μέσα στη λαϊκή θεοσοφία, όπου τον εκτιμούσαν σχεδόν ως Πατέρα της Εκκλησίας. Είναι αξιοπερίεργο ότι ο Herzen (1812-1870), στις Επιστολές σχετικώς με την Μελέτη της Φύσεως "Letters Concerning the Study of Nature", μίλησε με ενθουσιασμό για τον Boehme.
Η επιρροή του Boehme μπορεί αργότερα να ανιχνευθεί στον Vl. Solov’ev (1853-1900), αλλά επισκιάστηκε από τον ορθολογιστικό σχηματισμό. Η φιλοσοφία του Vl. Solov’ev δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ούτε φιλοσοφία της ελευθερίας, ούτε φιλοσοφία της τραγωδίας. Αλλά στη ρωσική σκέψη των αρχών του 20ού αιώνα, εκείνοι που βρίσκονταν πιο κοντά στον Boehme έγραφαν κατά παρόμοιο τρόπο. Οι φύλακες της Ορθοδοξίας, που έχουν ιδιαίτερη ροπή προς την ανίχνευση αιρέσεων, τείνουν να φοβούνται την επιρροή του Boehme, θεωρώντας τον μη ορθόδοξο, προτεστάντη, ακόμη και γνωστικό ή θεοσοφιστή. Αλλά στην πραγματικότητα ολόκληρος ο δυτικός κόσμος είναι μη ορθόδοξος· όλη η σκέψη της δυτικής Ευρώπης είναι μη ορθόδοξη σκέψη.
Από μια τέτοια σκοπιά, θα έπρεπε να αποφύγουμε κάθε σχέση με τη δυτική σκέψη, και επιπλέον να αγωνιστούμε εναντίον της, ως πειρασμού και κακού. Αυτή είναι η πιο ανόθευτη μορφή σκοταδισμού, μια επιστροφή στην παλιά μας κενότητα. Ο χριστιανικός κόσμος, στην πιο δημιουργική περίοδό του, τρέφτηκε από τη ειδωλολατρική σκέψη της αρχαιότητας. Και σε κάθε περίπτωση, ο Boehme ήταν περισσότερο χριστιανός απ’ ό,τι ο Πλάτων, ο οποίος χαίρει μεγάλης εκτίμησης μέσα στην πατερική παράδοση· και ακόμη περισσότερο από τον Kant, που εκτιμάται από πολλούς ορθόδοξους θεολόγους, όπως ο μητροπολίτης Antonii.
Ο Boehme είναι πολύ δύσκολος για την κατανόηση, και από αυτόν μπορούν να προκύψουν πολύ διαφορετικά και αντίθετα συμπεράσματα.
Βλέπω τη σημασία του Boehme για τη χριστιανική φιλοσοφία και τη χριστιανική θεοσοφία στο ότι επιχείρησε με τον στοχασμό του να υπερβεί τη λαβή της ελληνικής και λατινικής σκέψης πάνω στη χριστιανική συνείδηση· βυθίστηκε στο πρωταρχικό μυστήριο της ζωής, το οποίο η αρχαία σκέψη είχε αποφύγει.
Η χριστιανική θεολογία, και όχι μόνο η καθολική, είναι τόσο διαποτισμένη από την ελληνική σκέψη — από τον Πλατωνισμό, τον Αριστοτελισμό και τον Στωικισμό — ώστε κάθε παρέμβαση στις σταθερές αυτής της σκέψης θεωρείται ως προσβολή της ίδιας της χριστιανικής αποκάλυψης. Και πράγματι, οι Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας ήταν μορφωμένοι στην ελληνική φιλοσοφία, ήταν Πλατωνικοί, και στη σκέψη τους αποτυπώνεται η περιοριστικότητα του ελληνικού ορθολογισμού.
Αυτή η σκέψη δεν κατόρθωσε να επιλύσει το πρόβλημα του προσώπου, το πρόβλημα της ελευθερίας, το πρόβλημα της δημιουργικής δυναμικής. Ο Boehme δεν ήταν Αριστοτελικός, ούτε Πλατωνικός, και η επιρροή του βρίσκεται έξω από τη διαμάχη μεταξύ Ανατολικού Πλατωνισμού και Δυτικού Αριστοτελισμού. Ο Boehme ήταν πολύ κοντά μόνο στον Ηράκλειτο.
Πιστεύω ότι στη χριστιανική φιλοσοφία πρέπει να υπερβούμε όχι μόνο τον Αριστοτελισμό, αλλά και τον Πλατωνισμό, ως φιλοσοφίες στατικές και επαναληπτικές, ανίκανες να στοχαστούν το μυστήριο της ελευθερίας και της δημιουργίας. Η διδασκαλία του Boehme για τη Σοφία (Sophia) στην οποία θα στραφώ στην επόμενη μελέτη, δεν είναι ένας χριστιανικός Πλατωνισμός, όπως επιχειρεί να τη νοήσει η ρωσική Σοφιολογία· το νόημά της είναι εντελώς διαφορετικό. Η διδασκαλία του Boehme σχετικά με το Ungrund και την ελευθερία πρέπει, ωστόσο, να αναπτυχθεί περαιτέρω, σε σχέση με τη διάκριση μεταξύ της θείας αβύσσου και της θείας ελευθερίας, σε αντιπαραβολή με τη meonic άβυσσο και τη meonic ελευθερία. Στα τελικά, ανέκφραστα βάθη του μυστηρίου, αυτή η διάκριση θα εξαλειφθεί, αλλά στο κατώφλι της προσέγγισης του μυστηρίου, αυτή η διάκριση πρέπει να διατυπωθεί.
Nikolai Berdyaev
1930
Χαρακτηριστικό για τον J. Boehme είναι η μεγάλη απλότητα της καρδιάς του, η παιδική καθαρότητα της ψυχής του. Γι’ αυτό, πριν πεθάνει, μπόρεσε να αναφωνήσει: «Nun fahre ich in’s Paradeis» («Τώρα ταξιδεύω στον Παράδεισο»). Δεν ήταν άνθρωπος σπουδαγμένος, ούτε λόγιος, ούτε μορφωμένος, αλλά ένας απλός τεχνίτης, υποδηματοποιός. Ανήκε στον τύπο των σοφών-οραματιστών που προέρχονται από τον λαό. Δεν γνώριζε τον Αριστοτέλη, ούτε τον Ψευδο-Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, ούτε τη μεσαιωνική σχολαστική και μυστική θεολογία. Σ’ αυτόν —όπως και στους περισσότερους χριστιανούς μυστικούς— είναι αδύνατο να διακρίνει κανείς άμεσες επιρροές του νεοπλατωνισμού.
Η πνευματική του τροφή βρισκόταν πρώτα απ’ όλα στη Βίβλο, και πέρα από αυτήν διάβασε Paracelsus, Sebastian Franck (1499-1543), Weigel (1533-1588), Schwenckfeld (1498-1561). Ζούσε μέσα στην ατμόσφαιρα των γερμανικών μυστικο-θεοσοφικών ρευμάτων της εποχής του. Ο Boehme δεν ήταν φιλόσοφος με την ακαδημαϊκή έννοια της λέξης· ήταν πρωτίστως θεόσοφος, οραματιστής και δημιουργός μύθων, αλλά η επίδρασή του στη γερμανική φιλοσοφία υπήρξε τεράστια.
Η σκέψη του δεν εκφραζόταν με υπολογισμένες και σαφείς έννοιες, αλλά με σύμβολα και μύθους. Ήταν πεπεισμένος ότι ο χριστιανισμός είχε διαστρεβλωθεί από τους λογίους και τους θεολόγους, από τους πάπες και τους καρδιναλίους. Κατά την πίστη του ο Boehme ήταν Λουθηρανός και πέθανε αφού έλαβε το ύστατο χρίσμα από έναν πάστορα. Παρ’ όλα αυτά, ο λουθηρανικός κλήρος τον καταδίωξε και του απαγόρευσε να δημοσιεύει τα έργα του — φαινόμενο χαρακτηριστικό για κάθε ομολογία πίστεως. Και όπως συμβαίνει με τους περισσότερους μυστικούς και θεοσοφιστές, ήταν υπεράνω ομολογιών. Είναι δυνατόν να διακρίνει κανείς μέσα του ισχυρά καθολικά στοιχεία, παρά την έντονη εχθρότητά του προς τον παπισμό.
Η προέλευση της γνώσης του Boehme είναι ένα πολύπλοκο ζήτημα. Συνδέεται με τη δυνατότητα μιας προσωπικής γνωστικής αποκάλυψης και φώτισης, μέσω μιας ιδιαίτερης χαρισματικής γνώσης. Σήμερα τείνουν να πιστεύουν ότι ο Boehme ήταν πιο ευρυμαθής απ’ ό,τι παλαιότερα νομίζονταν, ωστόσο δεν μπορεί κανείς να εξηγήσει τη διδασκαλία του με δάνεια και επιρροές — εξήγηση αναξιοπρεπής για έναν τόσο πρωτότυπο και αξιοθαύμαστο στοχαστή.
Ο Eckhardt ήταν λόγιος και βιβλιομαθής· γνώριζε τον Αριστοτέλη, τον Ψευδο-Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, τον Θωμά Ακινάτη, τη μεσαιωνική σχολαστική και τη μυστική θεολογία. Ο Boehme, αντίθετα, ήταν αυτοδίδακτος, με πρωτογενείς διαισθήσεις. Ο ίδιος λέει για τις πηγές της γνώσης του:
«Ich brauche ihrer Art und Weise und ihrer Formeln nicht, weil ich es von ihnen nicht gelernt habe; ich habe einen andern Lehrmeister, und der ist die ganze Natur. Von dieser ganzen Natur mit ihrer instehenden Geburt habe ich meine Philosophie, Astrologie und Theologie studirt und gelernt, und nicht von oder durch Menschen»
(«Δεν χρειάζομαι την τέχνη και τη σοφία τους ούτε τους τύπους τους, γιατί από αυτούς δεν έμαθα τίποτε· έχω άλλον Δάσκαλο, και αυτός είναι ολόκληρη η φύση. Από αυτήν τη φύση, με τη σύμφυτη γέννησή της, σπούδασα και έμαθα τη φιλοσοφία, την αστρολογία και τη θεολογία μου, και όχι από ή μέσω ανθρώπων»).
Εδώ διαφαίνεται το πνεύμα της αναγεννησιακής αντίδρασης ενάντια στους σχολαστικούς και η επαναστροφή προς την ίδια τη φύση. Επιπλέον, ο Boehme πίστευε ότι η γνώση του δεν προερχόταν από τις δικές του ανθρώπινες δυνάμεις, αλλά με τη βοήθεια του Αγίου Πνεύματος:
«In meinen eigenen Kräften bin ich so ein blinder Mensch, als irgend einer ist, und vermag nichts, aber im Geiste Gottes siehet mein eingeborner Geist durch Alles, aber nicht immer beharrlich; sondern wenn der Geist der Liebe Gottes durch meinen Geist durchbricht, alsdann ist die animalische Geburt und die Gottheit ein Wesen, eine Begreiflichkeit und ein Licht»
(«Με τις δικές μου δυνάμεις είμαι τόσο τυφλός άνθρωπος όσο οποιοσδήποτε, και δεν μπορώ τίποτε· αλλά μέσα στο Πνεύμα του Θεού βλέπει το έμφυτο πνεύμα μου τα πάντα — όχι όμως πάντοτε σταθερά· αλλά όταν το Πνεύμα της αγάπης του Θεού διαπερνά το πνεύμα μου, τότε η ζωική γέννηση και η Θεότητα είναι μία ουσία, μία κατανόηση και ένα φως»).[ΦΥΣΙΚΑ ΔΕΝ ΠΡΟΚΕΙΤΑΙ ΓΙΑ ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ].
Η Sophia (Σοφία) τον βοηθεί να αντιληφθεί το ίδιο το μυστήριο του Θεού. Πιστεύει ότι ο Θεός
«wird dich zum lieben Kinde annehmen und dir ein neu Kleid der edeln Jungfrauen Sophiae anziehen, und einen Siegelring (Mysterii Magni) an deine Hand des Gemüths stecken; und in demselben Kleide (der neuen Wiedergeburt) hast du allein Macht, von der ewigen Geburt Gottes zu reden»
(«θα σε δεχθεί ως αγαπημένο παιδί και θα σε ενδύσει με το νέο ένδυμα της ευγενούς παρθένου Sophia/Σοφίας, και θα φορέσει στο χέρι του νου σου έναν σφραγιδόλιθο (Mysterii Magni)· και μέσα σ’ αυτό το ένδυμα (της νέας αναγέννησης) έχεις μόνο εσύ τη δύναμη να μιλήσεις για την αιώνια γέννηση του Θεού»).
Σε αντίθεση με την πλειονότητα των μυστικών, ο Boehme δεν γράφει για τη δική του ψυχή, ούτε για τη δική του πνευματική πορεία, ούτε για όσα συνέβησαν σ’ αυτόν· γράφει για όσα συνέβησαν με τον Θεό, με τον κόσμο και με τον άνθρωπο. Αυτό αποτελεί χαρακτηριστικό που διακρίνει τη μυστική θεοσοφία από τη «καθαρή» μυστική εμπειρία. Ο μυστικισμός του Boehme ανήκει στον γνωστικό τύπο· ωστόσο ο Boehme αντιλαμβάνεται τον Θεό και τον κόσμο μέσα από τον άνθρωπο· η γνώση του εκπορεύεται από το υποκείμενο, όχι από το αντικείμενο — παρά την επικράτηση στη σκέψη του της φυσιοφιλοσοφίας και της κοσμολογίας.
Ο ορατός κόσμος είναι αντανάκλαση του αόρατου κόσμου:
«Und die sichtbare Welt ist eine Offenbarung der innern geistlichen Welt, aus dem ewigen Lichte und aus der ewigen Finsterniss, aus dem geistlichen Gewirke; und ist ein Gegenwurf der Ewigkeit, mit dem sich die Ewigkeit hat sichtbar gemacht»
(«Και ο ορατός κόσμος είναι αποκάλυψη του εσωτερικού πνευματικού κόσμου, από το αιώνιο φως και από το αιώνιο σκότος, από το πνευματικό έργο· και είναι η αντιπαράθεση της αιωνιότητας, με την οποία η αιωνιότητα έγινε ορατή»).
Ο ουρανός αποκαλύπτεται μέσα στον άνθρωπο:
«Ich bin auch nicht in den Himmel gestiegen und habe alle Werke und Geschöpfe Gottes gesehen, sondern derselbe Himmel ist in meinem Geiste offenbaret, dass ich im Geist erkenne die Werke und Geschöpfe Gottes»
(«Δεν ανέβηκα στον ουρανό για να δω όλα τα έργα και τα δημιουργήματα του Θεού, αλλά ο ίδιος ο ουρανός έχει αποκαλυφθεί μέσα στο πνεύμα μου, ώστε εν πνεύματι να αναγνωρίζω τα έργα και τα δημιουργήματα του Θεού»).
Για τον Boehme, τα φυσικά στοιχεία είναι ουσιαστικά τα ίδια με τα στοιχεία της ψυχής· βλέπει μέσα στη φύση αυτό που υπάρχει και στο πνεύμα. Ο άνθρωπος είναι μικροθεός και μικρόκοσμος. Ο ουρανός και η κόλαση βρίσκονται μέσα στην ψυχή του ανθρώπου· και μόνον από εκεί είναι δυνατή η γνώση του Θεού και του κόσμου. Ο αόρατος πνευματικός κόσμος είναι το θεμέλιο του ορατού υλικού κόσμου· και τον Θεό μπορεί κανείς να τον βρει μόνο στα βάθη της καρδιάς του.
Η θεία Σοφία δεν πρέπει να αναζητείται στα πανεπιστήμια και στα βιβλία. Η κοσμοθεωρία του Boehme είναι συμβολική· ολόκληρος ο ορατός κόσμος είναι σύμβολο του εσωτερικού κόσμου:
«Die ganze äußere sichtbare Welt mit all ihrem Wesen ist eine Bezeichnung oder Figur der inneren geistlichen Welt; alles was im Inneren ist, und wie es in der Wirkung ist, also hat’s auch seinen Charakter äußerlich»
(«Ολόκληρος ο εξωτερικός ορατός κόσμος, με όλη του την ουσία, είναι σημείο ή μορφή του εσωτερικού πνευματικού κόσμου· ό,τι υπάρχει μέσα και όπως ενεργεί μέσα, έτσι έχει και τον χαρακτήρα του εξωτερικά»).
Τα φυσικά χαρακτηριστικά δηλώνουν τα πνευματικά. Ο πρόλογος του μεγαλύτερου έργου του Boehme, του Mysterium magnum, αρχίζει με τη δήλωση ότι ο ορατός κόσμος είναι σύμβολο του αόρατου πνευματικού κόσμου:
«Denn die sichtbaren empfindlichen Dinge sind ein Wesen des Unsichtbaren; von dem Unsichtlichen, Unbegreiflichen ist kommen das Sichtbare, Begreifliche»
(«Διότι τα ορατά και αισθητά πράγματα είναι ουσία του αόρατου· από το αόρατο και ασύλληπτο προήλθαν τα ορατά και καταληπτά»).
Ο κόσμος είναι σύμβολο του Θεού:
«Diese Welt ist ein Gleichnis nach Gottes Wesen, und ist Gott in einem irdischen Gleichnis offenbar»
(«Αυτός ο κόσμος είναι ομοίωμα κατά την ουσία του Θεού, και ο Θεός φανερώνεται μέσα στο γήινο αυτό ομοίωμα»).
Η γνώση του Θεού είναι γέννηση του Θεού μέσα στην ψυχή· και τέτοια γνώση είναι δυνατή μόνο μέσω του φωτισμού της ψυχής από το Πνεύμα του Θεού. Ο Boehme κατανοεί καθαρά τα όρια της ανθρώπινης γνώσης και μιλά για την ανοησία της απλής ανθρώπινης σοφίας· ωστόσο, μαζί με αυτό, έχει μια εξαιρετικά υψηλή αντίληψη για τη γνωστική γνώση. Η γνωστική γνώση του Θεού είναι καθήκον του ανθρώπου, και γι’ αυτό δημιουργήθηκε.
Ο Boehme είναι συμβολιστής, αλλά δεν είναι ιδεαλιστής με την έννοια του γερμανικού ιδεαλισμού του 19ου αιώνα· είναι ρεαλιστής. Δεν έχασε τη ζωντανή σχέση με το πραγματικό Είναι· δεν παγιδεύτηκε σε έναν αφηρημένο κόσμο που γεννήθηκε από τη σκέψη, σε έναν κόσμο υποκειμενικών εμπειριών. Ο στοχασμός του είναι ρεαλιστικο-συμβολικός· η γνωστική γνώση του πνευματικού κόσμου ήταν γι’ αυτόν διαμονή μέσα στον ίδιο τον πνευματικό κόσμο· ήταν η ίδια η ζωή μέσα του. Το Είναι δεν μετατρέπεται σε αντικείμενο απέναντι στο υποκείμενο· η γνώση πραγματοποιείται μέσα στο ίδιο το Είναι — είναι γεγονός που λαμβάνει χώρα μέσα στο Είναι.
Η γνώση (gnosis) του Boehme ήταν βιωματική και προερχόμενη από τη ζωή· γεννήθηκε από το μαρτύριο της αγωνίας για τη μοίρα του ανθρώπου και του κόσμου. Ο Boehme είχε ψυχή παιδικά αγνή, καλή και συμπονετική· όμως το αίσθημά του για τη ζωή του κόσμου ήταν αυστηρό, όχι συναισθηματικό. Η θεμελιώδης διαίσθησή του για το Είναι ήταν διαίσθηση της φωτιάς· σε αυτό συγγένευε με τον Ηράκλειτο.
Είχε εξαιρετικά οξεία και δυνατή αίσθηση του κακού μέσα στη ζωή του κόσμου· γι’ αυτό βλέπει μια πάλη αντιτιθέμενων αρχών, πάλη φωτός και σκότους. Όσον αφορά την αίσθηση της δύναμης του κακού και του αγώνα του Θεού με τον διάβολο, του φωτός με το σκοτάδι, βρίσκεται πολύ κοντά στις πηγές της Μεταρρύθμισης, στην εμπειρία του Λούθηρου. Αντιλαμβάνεται τον Θεό όχι μόνο ως αγάπη, αλλά και ως οργή, θυμό· αισθάνεται μέσα στον Θεό μια οξεία και σκληρή διάσταση. Εδώ τα φυσικά γνωρίσματα δηλώνουν επίσης πνευματικά γνωρίσματα.
Βλέπει μέσα στην ίδια τη Θεότητα μια σκοτεινή φύση, μια άλογη άβυσσο. Ως προς το αίσθημα της ζωής, ο Boehme στέκεται ήδη στο κατώφλι των νεότερων χρόνων· αρχίζει με ρίζες ακόμη μεσαιωνικές, και ο μυστικός ρεαλισμός του είναι καθαρά μεσαιωνικό γνώρισμα· αλλά μέσα του ήδη φλέγεται το αίμα του ανθρώπου της Μεταρρύθμισης και της Αναγέννησης.
Σ’ αυτόν υπάρχει η αναγεννησιακή στροφή προς τη κοσμική ζωή και τη φύση, ενώ η αυτοσυνείδηση του ανθρώπου ανέρχεται σε πολύ υψηλότερο επίπεδο από το μεσαιωνικό. Από την άποψη του δυναμισμού της κοσμοθεωρίας του, του ενδιαφέροντός του για τη γέννηση και εγκαθίδρυση της τάξης, της αίσθησής του για τη σύγκρουση αντιθέτων αρχών και της ιδέας της ελευθερίας που του είναι θεμελιώδης, ο Boehme είναι άνθρωπος των νεότερων χρόνων. Ο κόσμος δεν νοείται πλέον ως αιώνια σταθερή τάξη, ως άκαμπτο ιεραρχικό σύστημα· η ζωή του κόσμου είναι πάλη, εγκαθίδρυση τάξης, μια φλογερή δυναμική διαδικασία.
Αυτό δεν μοιάζει καθόλου με την κοσμοθεωρία του Θωμά Ακινάτη ή του Δάντη. Πολύ βαθύτερα απ’ ό,τι οι άνθρωποι του Μεσαίωνα, ο Boehme συλλογίστηκε το πρόβλημα της προέλευσης του κακού, το πρόβλημα της θεοδικίας. Βασανίστηκε από το ερώτημα πώς ο Θεός μπορούσε να έχει δημιουργήσει τον κόσμο, αφού έβλεπε εκ των προτέρων το κακό και τον πόνο. Μπροστά στο κακό και τον πόνο της ζωής του κόσμου, μπροστά στην οργή και τον θυμό του Πατέρα, αναζήτησε τη σωτηρία στην καρδιά του Υιού, του Ιησού.
Υπήρξε στιγμή που στον Boehme φάνηκε πως ο Θεός είχε αποσυρθεί από τον κακό κόσμο και τότε αναζήτησε τον Θεό κοντά του. Ο Koyré λέει πολύ εύστοχα ότι ο Boehme ξεκίνησε με το μαρτύριο του προβλήματος του κακού, και αναζήτησε πρώτα τη σωτηρία, και έπειτα τη γνώση. Πώς να νοηθεί το κακό απέναντι στην Απολυτότητα της Θεότητας; Πώς να σωθεί κανείς από το κακό και από την οργή, τον θυμό της Θεότητας — που δεν διακρίνεται πλέον στον Υιό, ως Αγάπη; [ΑΝΤΙΛΑΛΟΙ ΤΟΥ ΚΑΡΤΕΣΙΟΥ]
Ο Boehme συγγενεύει με τους παλαιούς γνωστικούς στη βασανιστική του αγωνία για το πρόβλημα του κακού· όμως η λύση του είναι ριζικά διαφορετική, χάρη στον ασύγκριτα πιο χριστιανικό χαρακτήρα της. Σε κάθε περίπτωση, ανήκε σ’ εκείνη την ομάδα των βαθιά εκλεκτών ανθρώπων που πονούν για το κακό και τα βάσανα της ζωής του κόσμου.
Ο Boehme ήταν ο πρώτος στην ιστορία της νεότερης σκέψης που διατύπωσε τη διάκριση — η οποία αργότερα θα διαδραματίσει τεράστιο ρόλο στον γερμανικό ιδεαλισμό — ότι τα πάντα μπορούν να αναγνωριστούν μόνο μέσα από το αντίθετό τους:
το φως χωρίς το σκοτάδι, το καλό χωρίς το κακό, το πνεύμα χωρίς την αντίθεση της ύλης δεν μπορούν να κατανοηθούν.[Η ΓΝΩΣΗ ΤΟΥ ΚΑΛΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ]
2.
Ο Boehme θέλει να αποφανθεί για το ερώτημα που έχει ταράξει πολλούς φιλοσόφους:
πώς είναι δυνατόν να γίνει η μετάβαση από τον Θεό στον κόσμο, από το Ένα στα Πολλά, από την αιωνιότητα στον χρόνο;
Αλλά διαμόρφωσε για τον εαυτό του ένα ακόμη πιο τολμηρό ερώτημα:
πώς προέκυψε η Θεία Τριάδα, πώς από το Θείο Τίποτα (από το Θείο Μηδέν), πώς από το Απόλυτο κατέστη δυνατή η δημιουργία του κόσμου, πώς έγινε φανερός ο Δημιουργός, πώς φανερώθηκε το Πρόσωπο μέσα στον Θεό;
Το Απόλυτο της αποφατικής θεολογίας και μεταφυσικής δεν μπορεί ως τέτοιο να είναι ο Δημιουργός του κόσμου.
Ο Θεός-Δημιουργός, σύμφωνα με την καταφατική θεολογία, είναι συσχετικός (αλληλένδετος) προς τη δημιουργία, είναι συσχετικός (αλληλένδετος) προς τον άνθρωπο.
Και κάτι παρόμοιο υπήρχε ήδη στον Eckhardt (Έκχαρτ). [Το διατυπώνει όμορφα ο Valentin Weigel: Ο Θεός ἐν Ἑαυτῷ είναι Ένας και δεν έχει Όνομα. Εν τούτοις οφείλει να θεωρείται είτε ἐν Ἑαυτῷ, ως Απόλυτος και χωρισμένος από όλα τα δημιουργήματα, μέσα στην κρυφή του Μονάδα, είτε respectu creaturarum, (εν σχέσει προς τα δημιουργήματα) όπως είναι και εκδηλώνεται αποκαλυπτόμενος διά του δημιουργήματός του.
Θεωρούμενος απολύτως, μόνος και αποκλειστικώς για τον Εαυτό του, χωρίς δημιουργήματα, είναι και παραμένει Θεός απρόσωπος, άχρονος, άνευ δράσεως, άνευ θελήσεως και συναισθήματος· δεν είναι ούτε Πατέρας, ούτε Υιός, ούτε Άγιο Πνεύμα. Είναι ο Ίδιος η αιωνιότητα χωρίς χρόνο. Είναι Παρών και κατοικεί ἐν Ἑαυτῷ παντού, δεν επιτελεί τίποτε, δεν θέλει τίποτε, δεν επιθυμεί τίποτε. Διότι τι θα μπορούσε να επιτελεί, να επιθυμεί η να θέλει; Είναι σε μακάρια ανάπαυση και αιωνιότητα, το τέλειο Παν· τα πάντα είναι παρόντα για Εκείνον, δεν υπάρχει τίποτε το μελλοντικό ή το παρελθοντικό, κατά συνέπειαν δεν επιθυμεί τίποτε, δεν ελπίζει και δεν προσδοκά τίποτε, διατηρεί τα πάντα εν Εαυτώ και είναι απαραίτητος γι' αυτά.
Θεωρούμενος όμως σχετικώς, δηλαδή μαζί με το δημιούργημά του και δι' αυτού, είναι Πρόσωπο που ενεργεί, θέλει, επιθυμεί, βιώνει συναίσθημα η αφήνει να του αποδοθεί ομοίως με εμάς, ως Πρόσωπο με συναίσθημα. Και τότε γίνεται ο Πατέρας, και ο Υιός, και ο Υιός είναι ο Ίδιος, και το Πνεύμα, και είναι ο Ίδιος το Πνεύμα. Θέλει, μορφοποιεί και δημιουργεί τα πάντα και είναι τα πάντα. Είναι στην ουσία πάσης ουσίας, η ζωή κάθε ζώντος, το φως παντός φωτεινού, η σοφία κάθε βαθυστόχαστου, η ικανότητα παντός δυνατού». Deutsche Froemmigkeit, Stimmen deutscher Gottesfreunde, Verlegt bei Diederichs 1917]
Μια διερεύνηση της διδασκαλίας του Boehme σχετικά με την έννοια της Τριάδας δεν εμπίπτει προς το παρόν στο έργο μου, και το θέμα της μελέτης μου εδώ είναι αρκετά πιο περιορισμένο. Οι διατυπώσεις του Boehme από αυτήν την άποψη δεν είναι πάντοτε απολύτως σαφείς ούτε δογματικά ικανοποιητικές. Αλλά η αρετή του έγκειται στο ότι βλέπει παντού, μέσα στον κόσμο και μέσα στον άνθρωπο, την τριαδική αρχή,
την αντανάκλαση της Θείας Τριάδας.
Η παραδοσιακού τύπου θεολογία πάντα ενοχλούνταν από το γεγονός ότι ο Boehme δίδασκε για μια θεογονική διαδικασία, για μια γέννηση μέσα στον Θεό, για μια δυναμική κίνηση μέσα στον Θεό. Η κατανόησή του για τον Θεό ήταν στον ύψιστο βαθμό δυναμική.
Ωστόσο, τα χριστιανικά θεολογικά συστήματα ανέπτυξαν τις διδασκαλίες τους περί Θεού χρησιμοποιώντας κατηγορίες σκέψης από την ελληνική φιλοσοφία.
Έτσι, η διδασκαλία για τον Θεό ως καθαρή ενέργεια (actus purus), που δεν περιέχει καμία δυνατότητα, οικοδομήθηκε εξ ολοκλήρου πάνω στον Αριστοτέλη.
Η διδασκαλία για τον ακίνητο, αυτάρκη, στατικό Θεό της χριστιανικής θεολογίας δεν προήλθε από τη Βίβλο, ούτε από την Αποκάλυψη, αλλά από τον Παρμενίδη, τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη. Σε αυτήν αντανακλάται η στατική όψη της ελληνικής οντολογίας. Ένας ακίνητος Θεός, ένας Θεός ως καθαρή ενέργεια, είναι Θεός ως έννοια, όχι Θεός ως ζωή. Το κυρίαρχο θεολογικό δόγμα στερεί τον Θεό από την εσωτερική ζωή, αρνείται οποιαδήποτε διαδικασία μέσα στον Θεό, τον εξισώνει με έναν ακίνητο λίθο. Και αυτή η ιδέα, τελικά, είναι ειδωλολατρική.
Τέτοιος δεν είναι ο Θεός της Βίβλου, ο Θεός της Αποκάλυψης· είναι πλήρης εσωτερικής ζωής και δράματος, μέσα Του υπάρχει δυναμική κίνηση.
Υπάρχει μια τραγική διάσταση μέσα στον Θεό, που είναι ταυτόχρονα βιβλική και μυθολογική, αν και υπερβαίνει την αυστηρή θεολογική κατανόηση του Θεού.
Ο Θεός που υποφέρει και βασανίζεται στον Σταυρό,
ο Θεός που προσφέρει τη θυσία της αγάπης — είναι ένας δυναμικός, όχι στατικός Θεός. Ο Μακάριος Αυγουστίνος (Augustine), σε κάποιον βαθμό, επίσης παραδέχθηκε τη δυναμικότητα μέσα στον Θεό. Ο Léon Bloy (1846-1917) όρισε τον Θεό ως έναν μοναχικό και παρεξηγημένο πάσχοντα, και σε αυτό υπήρξε πιο σωστός από τον Θωμά Ακινάτη (Thomas Aquinas).
Η τεράστια σημασία του Boehme έγκειται στο ότι, μετά την κυριαρχία της ελληνικής φιλοσοφίας και της μεσαιωνικής σχολαστικής θεολογίας με την στατική τους έννοια του Θεού, εισήγαγε το δυναμικό στοιχείο στην κατανόηση του Θεού — δηλαδή, είδε μια εσωτερική ζωή μέσα στον Θεό, την τραγική διάσταση που χαρακτηρίζει κάθε ζωή.
Και αυτό, στον Boehme, συνδέεται με το γεγονός ότι, αφενός, βυθίστηκε μέσα στη Βίβλο και διαλογίστηκε επάνω της, ελεύθερος από τις κατηγορίες της ελληνικής σκέψης,
και αφετέρου, μετέφερε στη θεώρησή του περί Θεού την εμπειρία του κακού μέσα στη ζωή του κόσμου, των αντιφάσεων που τον σχίζουν, της πάλης του φωτός και του σκότους, του γλυκού και του πικρού, της αγάπης και της οργής.
Ο Boehme είχε ψυχή μοντέρνου τύπου, που στάθηκε πρόσωπο με πρόσωπο μπροστά στο πρόβλημα του κακού, ανίκανος να το αποσιωπήσει ή να υποταχθεί ταπεινά μέσα από τη συνείδηση της δικής του αμαρτωλότητας. Ήθελε τολμηρά να διεισδύσει στην προέλευση και το νόημα του κακού. Σε αυτό ήταν γνωστικός. Έβλεπε μια σκοτεινή αρχή μέσα στις πρωταρχικές πηγές του Είναι, βαθύτερη ακόμη και από το ίδιο το Είναι.
Αναγκάστηκε να παραδεχθεί την ύπαρξη μιας σκοτεινής αρχής μέσα στη θεότητα την ίδια, και ότι υπάρχει κάποιο θετικό νόημα στην ίδια την ύπαρξη του κακού, το οποίο τόσο τον βασάνιζε.
Αλλά δεν έπεσε σε μανιχαϊστικό-γνωστικό δυϊσμό, σε δυϊσμό θεών. Χωρίς το κακό, το καλό δεν μπορεί να γνωσθεί. Μέσα από το κακό, το καλό διακρίνεται. Όσον αφορά τον χαρακτήρα της σκέψης του για τα θεία, ο Boehme δεν είναι Νεοπλατωνικός, όπως οι περισσότεροι χριστιανοί μύστες. Ούτε είναι μονιστής, και δεν διδάσκει καθόλου περί εκπόρευσης (emanation). Παντού γι’ αυτόν πρόκειται για θέληση και αντίθεση. Τα πάντα γι' αυτόν είναι ζήτημα θελήσεως και αντιφάσεως.
Η ηθική αντίληψη του κακού στον Luther μεταμορφώθηκε στον Boehme σε μεταφυσική. Η έννοια του κακού, ηθική στον Λούθηρο, μετασχηματίστηκε στον Μπαίμε και κατέστη μεταφυσική
Η μεταφυσική του Boehme είναι βούληση-κεντρική, βουλησιαρχική (voluntaristic) και όχι νοησιαρχική (intellectualistic), όπως ήταν η ελληνική και η μεσαιωνική μεταφυσική. Ο βολονταρισμός (η βουλησιαρχία) του Boehme είναι μια νέα αρχή που εισήγαγε ο ίδιος στη φιλοσοφία, και η γερμανική φιλοσοφία θα τείνει αργότερα να την αναπτύξει περαιτέρω. Μόνο ο βολονταρισμός (η βουλησιαρχία) του Boehme κατέστησε δυνατή μια φιλοσοφία της ελευθερίας.
Ολόκληρος ο Boehme είναι εμποτισμένος με τη μαγεία της θέλησης, η οποία, στη ρίζα της, είναι ακόμη σκοτεινή και παράλογη. Μέχρι το τέλος της ζωής του παρέμεινε βαθιά απασχολημένος με το πρόβλημα του κακού, και δεν το προσέγγισε ούτε ως παιδαγωγός, ούτε ως ηθικολόγος, ούτε από την οπτική της διδαχής προς αφελείς.
Το Είναι γι’ αυτόν είναι ένα φλογερό ρεύμα. Και αυτή η φωτιά μέσα στο σκοτάδι είναι ταυτόχρονα κρύα και καυτή:«ein jedes Leben ein Feuer ist» («κάθε ζωή είναι μια φωτιά»).
Η θέληση είναι φωτιά. Η πρωταρχική/αρχέγονη βάση του Είναι είναι μια πείνα και δίψα της θέλησης (μια πεινασμένη και αδηφάγος θέληση). Σε ανταπόκριση προς αυτήν αναβλύζουν το φως και η αγάπη.
Η δυνατότητα του σκότους βρίσκεται στα ίδια τα βάθη του Είναι, μέσα στη Θεότητα την ίδια. Είναι δεμένη με τη μη-οντική (meonic) ελευθερία. Περιβάλλεται από την ελευθερία του μη-όντος.
Η μυστηριώδης διδασκαλία του Boehme σχετικά με το Ungrund, σχετικά με την άβυσσο χωρίς θεμέλιο, την απύθμενη, σκοτεινή και παράλογη, προγενέστερη του Είναι, αποτελεί μια προσπάθεια να δοθεί απάντηση στο θεμελιώδες ερώτημα όλων των ερωτημάτων — το ερώτημα για την προέλευση του κόσμου και την εμφάνιση του κακού.
την αντανάκλαση της Θείας Τριάδας.
Η παραδοσιακού τύπου θεολογία πάντα ενοχλούνταν από το γεγονός ότι ο Boehme δίδασκε για μια θεογονική διαδικασία, για μια γέννηση μέσα στον Θεό, για μια δυναμική κίνηση μέσα στον Θεό. Η κατανόησή του για τον Θεό ήταν στον ύψιστο βαθμό δυναμική.
Ωστόσο, τα χριστιανικά θεολογικά συστήματα ανέπτυξαν τις διδασκαλίες τους περί Θεού χρησιμοποιώντας κατηγορίες σκέψης από την ελληνική φιλοσοφία.
Έτσι, η διδασκαλία για τον Θεό ως καθαρή ενέργεια (actus purus), που δεν περιέχει καμία δυνατότητα, οικοδομήθηκε εξ ολοκλήρου πάνω στον Αριστοτέλη.
Η διδασκαλία για τον ακίνητο, αυτάρκη, στατικό Θεό της χριστιανικής θεολογίας δεν προήλθε από τη Βίβλο, ούτε από την Αποκάλυψη, αλλά από τον Παρμενίδη, τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη. Σε αυτήν αντανακλάται η στατική όψη της ελληνικής οντολογίας. Ένας ακίνητος Θεός, ένας Θεός ως καθαρή ενέργεια, είναι Θεός ως έννοια, όχι Θεός ως ζωή. Το κυρίαρχο θεολογικό δόγμα στερεί τον Θεό από την εσωτερική ζωή, αρνείται οποιαδήποτε διαδικασία μέσα στον Θεό, τον εξισώνει με έναν ακίνητο λίθο. Και αυτή η ιδέα, τελικά, είναι ειδωλολατρική.
Τέτοιος δεν είναι ο Θεός της Βίβλου, ο Θεός της Αποκάλυψης· είναι πλήρης εσωτερικής ζωής και δράματος, μέσα Του υπάρχει δυναμική κίνηση.
Υπάρχει μια τραγική διάσταση μέσα στον Θεό, που είναι ταυτόχρονα βιβλική και μυθολογική, αν και υπερβαίνει την αυστηρή θεολογική κατανόηση του Θεού.
Ο Θεός που υποφέρει και βασανίζεται στον Σταυρό,
ο Θεός που προσφέρει τη θυσία της αγάπης — είναι ένας δυναμικός, όχι στατικός Θεός. Ο Μακάριος Αυγουστίνος (Augustine), σε κάποιον βαθμό, επίσης παραδέχθηκε τη δυναμικότητα μέσα στον Θεό. Ο Léon Bloy (1846-1917) όρισε τον Θεό ως έναν μοναχικό και παρεξηγημένο πάσχοντα, και σε αυτό υπήρξε πιο σωστός από τον Θωμά Ακινάτη (Thomas Aquinas).
Η τεράστια σημασία του Boehme έγκειται στο ότι, μετά την κυριαρχία της ελληνικής φιλοσοφίας και της μεσαιωνικής σχολαστικής θεολογίας με την στατική τους έννοια του Θεού, εισήγαγε το δυναμικό στοιχείο στην κατανόηση του Θεού — δηλαδή, είδε μια εσωτερική ζωή μέσα στον Θεό, την τραγική διάσταση που χαρακτηρίζει κάθε ζωή.
Και αυτό, στον Boehme, συνδέεται με το γεγονός ότι, αφενός, βυθίστηκε μέσα στη Βίβλο και διαλογίστηκε επάνω της, ελεύθερος από τις κατηγορίες της ελληνικής σκέψης,
και αφετέρου, μετέφερε στη θεώρησή του περί Θεού την εμπειρία του κακού μέσα στη ζωή του κόσμου, των αντιφάσεων που τον σχίζουν, της πάλης του φωτός και του σκότους, του γλυκού και του πικρού, της αγάπης και της οργής.
Ο Boehme είχε ψυχή μοντέρνου τύπου, που στάθηκε πρόσωπο με πρόσωπο μπροστά στο πρόβλημα του κακού, ανίκανος να το αποσιωπήσει ή να υποταχθεί ταπεινά μέσα από τη συνείδηση της δικής του αμαρτωλότητας. Ήθελε τολμηρά να διεισδύσει στην προέλευση και το νόημα του κακού. Σε αυτό ήταν γνωστικός. Έβλεπε μια σκοτεινή αρχή μέσα στις πρωταρχικές πηγές του Είναι, βαθύτερη ακόμη και από το ίδιο το Είναι.
Αναγκάστηκε να παραδεχθεί την ύπαρξη μιας σκοτεινής αρχής μέσα στη θεότητα την ίδια, και ότι υπάρχει κάποιο θετικό νόημα στην ίδια την ύπαρξη του κακού, το οποίο τόσο τον βασάνιζε.
Αλλά δεν έπεσε σε μανιχαϊστικό-γνωστικό δυϊσμό, σε δυϊσμό θεών. Χωρίς το κακό, το καλό δεν μπορεί να γνωσθεί. Μέσα από το κακό, το καλό διακρίνεται. Όσον αφορά τον χαρακτήρα της σκέψης του για τα θεία, ο Boehme δεν είναι Νεοπλατωνικός, όπως οι περισσότεροι χριστιανοί μύστες. Ούτε είναι μονιστής, και δεν διδάσκει καθόλου περί εκπόρευσης (emanation). Παντού γι’ αυτόν πρόκειται για θέληση και αντίθεση. Τα πάντα γι' αυτόν είναι ζήτημα θελήσεως και αντιφάσεως.
Η ηθική αντίληψη του κακού στον Luther μεταμορφώθηκε στον Boehme σε μεταφυσική. Η έννοια του κακού, ηθική στον Λούθηρο, μετασχηματίστηκε στον Μπαίμε και κατέστη μεταφυσική
Η μεταφυσική του Boehme είναι βούληση-κεντρική, βουλησιαρχική (voluntaristic) και όχι νοησιαρχική (intellectualistic), όπως ήταν η ελληνική και η μεσαιωνική μεταφυσική. Ο βολονταρισμός (η βουλησιαρχία) του Boehme είναι μια νέα αρχή που εισήγαγε ο ίδιος στη φιλοσοφία, και η γερμανική φιλοσοφία θα τείνει αργότερα να την αναπτύξει περαιτέρω. Μόνο ο βολονταρισμός (η βουλησιαρχία) του Boehme κατέστησε δυνατή μια φιλοσοφία της ελευθερίας.
Ολόκληρος ο Boehme είναι εμποτισμένος με τη μαγεία της θέλησης, η οποία, στη ρίζα της, είναι ακόμη σκοτεινή και παράλογη. Μέχρι το τέλος της ζωής του παρέμεινε βαθιά απασχολημένος με το πρόβλημα του κακού, και δεν το προσέγγισε ούτε ως παιδαγωγός, ούτε ως ηθικολόγος, ούτε από την οπτική της διδαχής προς αφελείς.
Το Είναι γι’ αυτόν είναι ένα φλογερό ρεύμα. Και αυτή η φωτιά μέσα στο σκοτάδι είναι ταυτόχρονα κρύα και καυτή:«ein jedes Leben ein Feuer ist» («κάθε ζωή είναι μια φωτιά»).
Η θέληση είναι φωτιά. Η πρωταρχική/αρχέγονη βάση του Είναι είναι μια πείνα και δίψα της θέλησης (μια πεινασμένη και αδηφάγος θέληση). Σε ανταπόκριση προς αυτήν αναβλύζουν το φως και η αγάπη.
Η δυνατότητα του σκότους βρίσκεται στα ίδια τα βάθη του Είναι, μέσα στη Θεότητα την ίδια. Είναι δεμένη με τη μη-οντική (meonic) ελευθερία. Περιβάλλεται από την ελευθερία του μη-όντος.
Η μυστηριώδης διδασκαλία του Boehme σχετικά με το Ungrund, σχετικά με την άβυσσο χωρίς θεμέλιο, την απύθμενη, σκοτεινή και παράλογη, προγενέστερη του Είναι, αποτελεί μια προσπάθεια να δοθεί απάντηση στο θεμελιώδες ερώτημα όλων των ερωτημάτων — το ερώτημα για την προέλευση του κόσμου και την εμφάνιση του κακού.
Ολόκληρη η διδασκαλία του Boehme για το Ungrund είναι τόσο αλληλένδετη με τη διδασκαλία του περί ελευθερίας, ώστε είναι αδύνατο να διαχωριστούν — όλα αποτελούν μέρη της ίδιας διδασκαλίας. Και τείνω να ερμηνεύσω το Ungrund ως μια πρωταρχική μη-οντική (meonic) ελευθερία, απροσδιόριστη ακόμη και από τον Θεό.
Τείνουμε να βλέπουμε ότι η διδασκαλία του Boehme σχετικά με το Ungrund δεν χαρακτηρίζεται από τη σαφήνεια και την ακρίβεια που αντιστοιχεί σε μια έννοια.
Αλλά μια τέτοια απαίτηση θα ήταν ακατάλληλη, διότι δεν μπορεί να υπάρξει τέτοια εννοιακή ακρίβεια σχετικά με το Ungrund και το Είναι· πρόκειται για μια περιοχή που βρίσκεται στα ίδια τα όρια των λογικών εννοιών. Σε ποιο σημείο, λοιπόν, οι διδασκαλίες του Boehme πλησιάζουν εκείνες της παραδοσιακής ορθολογικής θεολογίας, η οποία δεν θέλει να γνωρίζει τίποτε αντίστοιχο προς το Ungrund; Πάντα έτεινα να πιστεύω ότι η θεοδικία που διαμορφώθηκε από τα κυρίαρχα συστήματα της ορθολογικής θεολογίας απλώς μετατρέπει τη σχέση μεταξύ Θεού και κόσμου σε κωμωδία, σε ένα απλό παιχνίδι του Θεού με τον Εαυτό Του, και αντανακλά την αρχαία δουλεία του ανθρώπου, την κατάρρευσή του σε μια φοβισμένη υποταγή.
Αυτή — είναι μια οντολογία της αμαρτίας.
Ο Boehme δεν επιθυμεί να κατανοήσει το μυστήριο της δημιουργίας του κόσμου παρά ως τραγωδία — μια τραγωδία όχι μόνο του ανθρώπου, αλλά και του Θεού.
Το μόνο που σώζει τη λογική καταφατική θεολογία (καταφατική theology) είναι το γεγονός ότι, σε μια ορισμένη στιγμή, μετατρέπεται σε αποφατική θεολογία (apophatic theology) και τότε δηλώνει ότι στεκόμαστε ενώπιον ενός μυστηρίου ανεξιχνίαστου και απρόσιτου, μπροστά στο οποίο πρέπει να υποκλιθούμε.
Αλλά η καταφατική θεολογία προσφεύγει πολύ αργά στο μυστήριο, ως τη μόνη της σωτηρία και διέξοδο, αφού έχει ήδη ορθολογικοποιήσει τα πάντα σε τέτοιο βαθμό ώστε να έχει καταστεί αδύνατο να αναπνεύσει. Αυτή η θεολογία προχωρά υπερβολικά στην ορθολογικοποίηση των θείων μυστηρίων και ταυτόχρονα πολύ νωρίς ανακηρύσσει απαγόρευση στη γνώση, δηλαδή διακηρύσσει αγνωστικισμό.
Σε αυτό διαφέρει από τη θεοσοφία (theosophy), η οποία αναγνωρίζει περισσότερο την παραλογικότητα των θείων πραγμάτων και επιτρέπει την ατέρμονη κίνηση στη γνώση αυτών των μυστηρίων, αλλά μια γνώση όχι μέσω εννοιών.
Η θεολογία, ωστόσο, λειτουργεί κυρίως μέσω εννοιών, ιδίως η Καθολική σχολαστική θεολογία, τόσο όμορφα διατυπωμένη. Την αποκαλώ κωμωδία, αυτήν την αντίληψη που προέρχεται από τη λογική καταφατική θεολογία: Ο Θεός είναι τέλειος και ακίνητος, δεν έχει καμία ανάγκη, και ως αυτάρκης, παντοδύναμος, παντογνώστης και πανάγαθος, δημιούργησε τον κόσμο και τον άνθρωπο για τη δόξα Του και για το καλό της δημιουργίας. Η πράξη της δημιουργίας του κόσμου δεν προκλήθηκε ούτε απάντησε σε κάποια ανάγκη του Θεού· ήταν το προϊόν καθαρής ελεύθερης βούλησης, δεν πρόσθεσε τίποτε στο Είναι του Θεού και δεν το εμπλούτισε καθόλου.
Ο Θεός προίκισε το δημιούργημά Του, τον άνθρωπο, με την μοιραία ελευθερία του,
και βλέπει στην ελευθερία την αξία της δημιουργίας Του και την ομοιότητά της με τον Εαυτό Του. Ο άνθρωπος, όμως, έκανε κακή χρήση της ελευθερίας του, επαναστάτησε κατά του Δημιουργού του, έπεσε μακριά από τον Θεό και, στην πτώση του, παρέσυρε μαζί του ολόκληρη τη δημιουργία. Ο άνθρωπος, παραβαίνοντας το θέλημα του Θεού, έπεσε κάτω από την κατάρα και την εξουσία του Νόμου. Ολόκληρη η δημιουργία στενάζει και κλαίει (Ρωμ. 8,22).
Αυτό ήταν η πρώτη πράξη. Στη δεύτερη πράξη αρχίζει η Λύτρωση και συμβαίνει η Ενσάρκωση του Θεού για τη σωτηρία του δημιουργήματος. Η εικόνα του Δημιουργού αντικαθίσταται από εκείνη του Σωτήρα. Αλλά είναι αξιοσημείωτο ότι αυτή ολόκληρη η κοσμολογία και ανθρωπολογία οικοδομείται πάνω στην αρχή ενός καθαρού μονοθεϊσμού, χωρίς καμία αναφορά στον Χριστό ή στην αποκάλυψη της Αγιοτάτης Τριάδος. Πρόκειται για έναν δυϊστικό θεϊσμό, που αγνοεί την τριαδική όψη της Θεότητας,
γνωρίζοντας μόνο τη μοναρχική διδασκαλία περί Θεού, δηλαδή μια μη χριστιανική διδασκαλία.
Η κωμωδία ή το παιχνίδι του Θεού με τον Εαυτό Του περιλαμβάνει και αυτό:
ότι ο Θεός, έχοντας δώσει στον άνθρωπο την ελευθερία, γνώριζε εκ των προτέρων όλες τις συνέπειες αυτής της ελευθερίας — την αμαρτία, το κακό, τα βάσανα και τα μαρτύρια του κόσμου, την αιώνια απώλεια και τα αιώνια βασανιστήρια στην κόλαση
ενός απροσδιόριστου, και προφανώς τεράστιου, αριθμού όντων που δημιούργησε για μακαριότητα.
Ο άνθρωπος καθίσταται ένα ασήμαντο παιχνίδι, έχοντας λάβει από τη φύση του την ελευθερία, αλλά μαζί με αυτήν του επιβάλλεται μια τεράστια ευθύνη. Είναι μεγαλόπρεπος μόνο στην πτώση του. Για τον Θεό, όλα διαδραματίζονται μέσα στην αιωνιότητα, και στην πράξη της δημιουργίας του κόσμου έχουν προοριστεί αιωνίως τόσο τα πρόσκαιρα όσο και τα αιώνια βάσανα.
Αυτό αναπόφευκτα οδηγεί στη διδασκαλία περί προορισμού — ορισμένοι για σωτηρία, άλλοι όμως για αιώνια απώλεια — μια διδασκαλία προς την οποία ήδη είχε κλίνει ο Ιερός Αυγουστίνο (Augustine), και την οποία ο Καλβίνος (Calvin) έφερε στο τέλος της. Ο Θεός, δημιουργώντας έτσι τον άνθρωπο, τον προόρισε για αιώνια απώλεια, αφού γνωρίζει τις συνέπειες της ελευθερίας· γνωρίζει τι θα επιλέξει ο άνθρωπος. Ο άνθρωπος έλαβε την ελευθερία του από τον Θεό, δεν την κατέχει από μόνος του, και αυτή η ελευθερία βρίσκεται εξ ολοκλήρου μέσα στη λαβή του Θεού, πλήρως καθορισμένη από Αυτόν — δηλαδή, τελικά, είναι φαινομενική, πλασματική.
Ο Θεός αναμένει απάντηση από το δημιούργημα στο κάλεσμά Του, ώστε το δημιούργημα να αγαπήσει τον Θεό και να ζήσει μια θεάρεστη ζωή· αλλά τελικά είναι ο Θεός που αναμένει απάντηση από τον Εαυτό Του, παίζει ένα παιχνίδι με τον Εαυτό Του,
εφόσον Αυτός χαρίζει την ελευθερία και γνωρίζει ήδη ο Ίδιος τις συνέπειές της —
γι’ Αυτόν όλα είναι ξεκάθαρα. Το πρόβλημα του Ivan Karamazov τίθεται σε μεγαλύτερο βάθος και εκτείνεται μέσα στην αιωνιότητα. Το ζήτημα δεν αφορά μόνο τα δάκρυα ενός παιδιού στην επίγεια ζωή,αλλά και τα πρόσκαιρα και αιώνια βάσανα ενός τεράστιου πλήθους ζωντανών όντων που έχουν λάβει από τον Θεό το μοιραίο δώρο της ελευθερίας, γνωρίζοντας τι σημαίνει αυτό το δώρο και πού θα οδηγήσει. Η σωτηριολογία των παραδοσιακών θεολογικών συστημάτων μπορεί εύκολα να ερμηνευθεί ως μια ανάρμοστη διόρθωση εκ μέρους του Θεού ενός λάθους που ο ίδιος δημιούργησε, λαμβάνοντας τη μορφή ποινικής διαδικασίας.
Η ορθολογική καταφατική θεολογία, έχοντας στη κοσμολογία και την ανθρωπολογία της ξεχάσει τον Θεό ως Τριάδα, έχοντας ξεχάσει τον Χριστό, τον Θεό της Αγάπης και της Θυσίας, και έχοντας περιορίσει το μυστήριο της Χριστιανικής Αποκάλυψης στο μέρος περί Λύτρωσης και όχι στο μέρος περί Δημιουργίας του κόσμου, δεν μπορεί, ως τέτοια, να υψωθεί πάνω από αυτή τη Θεία Κωμωδία και χτίζει μόνο μια φαινομενική θεοδικία.
Η θεολογική διδασκαλία περί ελευθερίας της βούλησης φέρει παιδαγωγικό και ηθικο-δικανικό χαρακτήρα και δεν διεισδύει στις πρωταρχικές βάσεις του μυστηρίου της ελευθερίας. Το μόνο που χρειάζεται είναι κάποιος για να τιμωρεί. Και σε μια τέτοια οπτική, η αποφατική και η καταφατική μπερδεύονται εντελώς χωρίς ελπίδα.
Ο J. Boehme υπήρξε ένας από τους λίγους που είχαν το θάρρος να υψωθούν
πέρα από αυτή τη λογική καταφατική θεολογία και να αντιληφθούν το μυστήριο της δημιουργίας του κόσμου ως τραγωδία, και όχι ως κωμωδία. Διδάσκει μια διαδικασία όχι μόνο κοσμογονική και ανθρωπογονική, αλλά και θεογονική. Αλλά η θεογονία δεν σημαίνει καθόλου ότι ο Θεός έχει αρχή, ότι ανακύπτει μέσα στον χρόνο, δεν σημαίνει ότι γίνεται μέσα στη διαδικασία του κόσμου, όπως στον Fichte ή τον Hegel. Σημαίνει ότι η εσωτερική αιώνια ζωή του Θεού αποκαλύπτεται ως δυναμική διαδικασία, ως τραγωδία μέσα στην αιωνιότητα, ως πάλη με το σκοτάδι του μη-όντος.
Η διδασκαλία για το Ungrund και την ελευθερία είναι επίσης μια τολμηρή προσπάθεια
να συλληφθεί η δημιουργία του κόσμου από την εσωτερική ζωή της Θεότητας.
Η δημιουργία του κόσμου έχει σχέση με την εσωτερική ζωή της Θείας Τριάδας
και δεν μπορεί να είναι κάτι εντελώς εξωτερικό ως προς αυτήν. Η αρχή του κακού αποκτά έτσι πραγματική σοβαρότητα και τραγική διάσταση. Η κοσμογονία και η ανθρωπογονία του Boehme διαποτίζονται από τη Χριστιανική Αποκάλυψη· παραμένουν κάτι της Παλαιάς Διαθήκης, αλλά βρίσκονται μέσα στο φως της Καινής Διαθήκης, στο φως του Χριστού. Ο Boehme διδάσκει για μια βαθιά «Quall [Qual] des Abgrundes» (Αγωνία της Αβύσσου) — δηλαδή για το μαρτύριο (βάσανο) μέσα στη σκοτεινή άβυσσο, το οποίο το φως του Χριστού πρέπει να κατακτήσει.
Τείνουμε να βλέπουμε ότι η διδασκαλία του Boehme σχετικά με το Ungrund δεν χαρακτηρίζεται από τη σαφήνεια και την ακρίβεια που αντιστοιχεί σε μια έννοια.
Αλλά μια τέτοια απαίτηση θα ήταν ακατάλληλη, διότι δεν μπορεί να υπάρξει τέτοια εννοιακή ακρίβεια σχετικά με το Ungrund και το Είναι· πρόκειται για μια περιοχή που βρίσκεται στα ίδια τα όρια των λογικών εννοιών. Σε ποιο σημείο, λοιπόν, οι διδασκαλίες του Boehme πλησιάζουν εκείνες της παραδοσιακής ορθολογικής θεολογίας, η οποία δεν θέλει να γνωρίζει τίποτε αντίστοιχο προς το Ungrund; Πάντα έτεινα να πιστεύω ότι η θεοδικία που διαμορφώθηκε από τα κυρίαρχα συστήματα της ορθολογικής θεολογίας απλώς μετατρέπει τη σχέση μεταξύ Θεού και κόσμου σε κωμωδία, σε ένα απλό παιχνίδι του Θεού με τον Εαυτό Του, και αντανακλά την αρχαία δουλεία του ανθρώπου, την κατάρρευσή του σε μια φοβισμένη υποταγή.
Αυτή — είναι μια οντολογία της αμαρτίας.
Ο Boehme δεν επιθυμεί να κατανοήσει το μυστήριο της δημιουργίας του κόσμου παρά ως τραγωδία — μια τραγωδία όχι μόνο του ανθρώπου, αλλά και του Θεού.
Το μόνο που σώζει τη λογική καταφατική θεολογία (καταφατική theology) είναι το γεγονός ότι, σε μια ορισμένη στιγμή, μετατρέπεται σε αποφατική θεολογία (apophatic theology) και τότε δηλώνει ότι στεκόμαστε ενώπιον ενός μυστηρίου ανεξιχνίαστου και απρόσιτου, μπροστά στο οποίο πρέπει να υποκλιθούμε.
Αλλά η καταφατική θεολογία προσφεύγει πολύ αργά στο μυστήριο, ως τη μόνη της σωτηρία και διέξοδο, αφού έχει ήδη ορθολογικοποιήσει τα πάντα σε τέτοιο βαθμό ώστε να έχει καταστεί αδύνατο να αναπνεύσει. Αυτή η θεολογία προχωρά υπερβολικά στην ορθολογικοποίηση των θείων μυστηρίων και ταυτόχρονα πολύ νωρίς ανακηρύσσει απαγόρευση στη γνώση, δηλαδή διακηρύσσει αγνωστικισμό.
Σε αυτό διαφέρει από τη θεοσοφία (theosophy), η οποία αναγνωρίζει περισσότερο την παραλογικότητα των θείων πραγμάτων και επιτρέπει την ατέρμονη κίνηση στη γνώση αυτών των μυστηρίων, αλλά μια γνώση όχι μέσω εννοιών.
Η θεολογία, ωστόσο, λειτουργεί κυρίως μέσω εννοιών, ιδίως η Καθολική σχολαστική θεολογία, τόσο όμορφα διατυπωμένη. Την αποκαλώ κωμωδία, αυτήν την αντίληψη που προέρχεται από τη λογική καταφατική θεολογία: Ο Θεός είναι τέλειος και ακίνητος, δεν έχει καμία ανάγκη, και ως αυτάρκης, παντοδύναμος, παντογνώστης και πανάγαθος, δημιούργησε τον κόσμο και τον άνθρωπο για τη δόξα Του και για το καλό της δημιουργίας. Η πράξη της δημιουργίας του κόσμου δεν προκλήθηκε ούτε απάντησε σε κάποια ανάγκη του Θεού· ήταν το προϊόν καθαρής ελεύθερης βούλησης, δεν πρόσθεσε τίποτε στο Είναι του Θεού και δεν το εμπλούτισε καθόλου.
Ο Θεός προίκισε το δημιούργημά Του, τον άνθρωπο, με την μοιραία ελευθερία του,
και βλέπει στην ελευθερία την αξία της δημιουργίας Του και την ομοιότητά της με τον Εαυτό Του. Ο άνθρωπος, όμως, έκανε κακή χρήση της ελευθερίας του, επαναστάτησε κατά του Δημιουργού του, έπεσε μακριά από τον Θεό και, στην πτώση του, παρέσυρε μαζί του ολόκληρη τη δημιουργία. Ο άνθρωπος, παραβαίνοντας το θέλημα του Θεού, έπεσε κάτω από την κατάρα και την εξουσία του Νόμου. Ολόκληρη η δημιουργία στενάζει και κλαίει (Ρωμ. 8,22).
Αυτό ήταν η πρώτη πράξη. Στη δεύτερη πράξη αρχίζει η Λύτρωση και συμβαίνει η Ενσάρκωση του Θεού για τη σωτηρία του δημιουργήματος. Η εικόνα του Δημιουργού αντικαθίσταται από εκείνη του Σωτήρα. Αλλά είναι αξιοσημείωτο ότι αυτή ολόκληρη η κοσμολογία και ανθρωπολογία οικοδομείται πάνω στην αρχή ενός καθαρού μονοθεϊσμού, χωρίς καμία αναφορά στον Χριστό ή στην αποκάλυψη της Αγιοτάτης Τριάδος. Πρόκειται για έναν δυϊστικό θεϊσμό, που αγνοεί την τριαδική όψη της Θεότητας,
γνωρίζοντας μόνο τη μοναρχική διδασκαλία περί Θεού, δηλαδή μια μη χριστιανική διδασκαλία.
Η κωμωδία ή το παιχνίδι του Θεού με τον Εαυτό Του περιλαμβάνει και αυτό:
ότι ο Θεός, έχοντας δώσει στον άνθρωπο την ελευθερία, γνώριζε εκ των προτέρων όλες τις συνέπειες αυτής της ελευθερίας — την αμαρτία, το κακό, τα βάσανα και τα μαρτύρια του κόσμου, την αιώνια απώλεια και τα αιώνια βασανιστήρια στην κόλαση
ενός απροσδιόριστου, και προφανώς τεράστιου, αριθμού όντων που δημιούργησε για μακαριότητα.
Ο άνθρωπος καθίσταται ένα ασήμαντο παιχνίδι, έχοντας λάβει από τη φύση του την ελευθερία, αλλά μαζί με αυτήν του επιβάλλεται μια τεράστια ευθύνη. Είναι μεγαλόπρεπος μόνο στην πτώση του. Για τον Θεό, όλα διαδραματίζονται μέσα στην αιωνιότητα, και στην πράξη της δημιουργίας του κόσμου έχουν προοριστεί αιωνίως τόσο τα πρόσκαιρα όσο και τα αιώνια βάσανα.
Αυτό αναπόφευκτα οδηγεί στη διδασκαλία περί προορισμού — ορισμένοι για σωτηρία, άλλοι όμως για αιώνια απώλεια — μια διδασκαλία προς την οποία ήδη είχε κλίνει ο Ιερός Αυγουστίνο (Augustine), και την οποία ο Καλβίνος (Calvin) έφερε στο τέλος της. Ο Θεός, δημιουργώντας έτσι τον άνθρωπο, τον προόρισε για αιώνια απώλεια, αφού γνωρίζει τις συνέπειες της ελευθερίας· γνωρίζει τι θα επιλέξει ο άνθρωπος. Ο άνθρωπος έλαβε την ελευθερία του από τον Θεό, δεν την κατέχει από μόνος του, και αυτή η ελευθερία βρίσκεται εξ ολοκλήρου μέσα στη λαβή του Θεού, πλήρως καθορισμένη από Αυτόν — δηλαδή, τελικά, είναι φαινομενική, πλασματική.
Ο Θεός αναμένει απάντηση από το δημιούργημα στο κάλεσμά Του, ώστε το δημιούργημα να αγαπήσει τον Θεό και να ζήσει μια θεάρεστη ζωή· αλλά τελικά είναι ο Θεός που αναμένει απάντηση από τον Εαυτό Του, παίζει ένα παιχνίδι με τον Εαυτό Του,
εφόσον Αυτός χαρίζει την ελευθερία και γνωρίζει ήδη ο Ίδιος τις συνέπειές της —
γι’ Αυτόν όλα είναι ξεκάθαρα. Το πρόβλημα του Ivan Karamazov τίθεται σε μεγαλύτερο βάθος και εκτείνεται μέσα στην αιωνιότητα. Το ζήτημα δεν αφορά μόνο τα δάκρυα ενός παιδιού στην επίγεια ζωή,αλλά και τα πρόσκαιρα και αιώνια βάσανα ενός τεράστιου πλήθους ζωντανών όντων που έχουν λάβει από τον Θεό το μοιραίο δώρο της ελευθερίας, γνωρίζοντας τι σημαίνει αυτό το δώρο και πού θα οδηγήσει. Η σωτηριολογία των παραδοσιακών θεολογικών συστημάτων μπορεί εύκολα να ερμηνευθεί ως μια ανάρμοστη διόρθωση εκ μέρους του Θεού ενός λάθους που ο ίδιος δημιούργησε, λαμβάνοντας τη μορφή ποινικής διαδικασίας.
Η ορθολογική καταφατική θεολογία, έχοντας στη κοσμολογία και την ανθρωπολογία της ξεχάσει τον Θεό ως Τριάδα, έχοντας ξεχάσει τον Χριστό, τον Θεό της Αγάπης και της Θυσίας, και έχοντας περιορίσει το μυστήριο της Χριστιανικής Αποκάλυψης στο μέρος περί Λύτρωσης και όχι στο μέρος περί Δημιουργίας του κόσμου, δεν μπορεί, ως τέτοια, να υψωθεί πάνω από αυτή τη Θεία Κωμωδία και χτίζει μόνο μια φαινομενική θεοδικία.
Η θεολογική διδασκαλία περί ελευθερίας της βούλησης φέρει παιδαγωγικό και ηθικο-δικανικό χαρακτήρα και δεν διεισδύει στις πρωταρχικές βάσεις του μυστηρίου της ελευθερίας. Το μόνο που χρειάζεται είναι κάποιος για να τιμωρεί. Και σε μια τέτοια οπτική, η αποφατική και η καταφατική μπερδεύονται εντελώς χωρίς ελπίδα.
Ο J. Boehme υπήρξε ένας από τους λίγους που είχαν το θάρρος να υψωθούν
πέρα από αυτή τη λογική καταφατική θεολογία και να αντιληφθούν το μυστήριο της δημιουργίας του κόσμου ως τραγωδία, και όχι ως κωμωδία. Διδάσκει μια διαδικασία όχι μόνο κοσμογονική και ανθρωπογονική, αλλά και θεογονική. Αλλά η θεογονία δεν σημαίνει καθόλου ότι ο Θεός έχει αρχή, ότι ανακύπτει μέσα στον χρόνο, δεν σημαίνει ότι γίνεται μέσα στη διαδικασία του κόσμου, όπως στον Fichte ή τον Hegel. Σημαίνει ότι η εσωτερική αιώνια ζωή του Θεού αποκαλύπτεται ως δυναμική διαδικασία, ως τραγωδία μέσα στην αιωνιότητα, ως πάλη με το σκοτάδι του μη-όντος.
Η διδασκαλία για το Ungrund και την ελευθερία είναι επίσης μια τολμηρή προσπάθεια
να συλληφθεί η δημιουργία του κόσμου από την εσωτερική ζωή της Θεότητας.
Η δημιουργία του κόσμου έχει σχέση με την εσωτερική ζωή της Θείας Τριάδας
και δεν μπορεί να είναι κάτι εντελώς εξωτερικό ως προς αυτήν. Η αρχή του κακού αποκτά έτσι πραγματική σοβαρότητα και τραγική διάσταση. Η κοσμογονία και η ανθρωπογονία του Boehme διαποτίζονται από τη Χριστιανική Αποκάλυψη· παραμένουν κάτι της Παλαιάς Διαθήκης, αλλά βρίσκονται μέσα στο φως της Καινής Διαθήκης, στο φως του Χριστού. Ο Boehme διδάσκει για μια βαθιά «Quall [Qual] des Abgrundes» (Αγωνία της Αβύσσου) — δηλαδή για το μαρτύριο (βάσανο) μέσα στη σκοτεινή άβυσσο, το οποίο το φως του Χριστού πρέπει να κατακτήσει.
ΣΑΝ ΑΠΟΤΕΛΕΣΜΑ ΕΧΟΥΜΕ ΤΟ ΑΙΝΙΓΜΑ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ. ΕΛΕΥΘΕΡΑ ΜΕ ΤΗΝ ΒΟΥΛΗΣΗ ΤΟΥ Ο ΘΕΟΣ ΓΕΝΝΑ ΤΟΝ ΥΙΟ ΚΑΙ ΔΗΜΙΟΥΡΓΕΙ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟ ΚΑΙ ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ.
ΤΙ ΕΙΝΑΙ ΟΜΩΣ ΣΤΗΝ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ ΑΥΤΟ ΤΟ ΜΥΣΤΙΚΙΣΤΙΚΟ Ungrund;;
ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΜΑΣ ΠΡΟΣΦΕΡΕΙ ΤΗΝ ΕΩΣΦΟΡΙΚΗ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΣΑΝ ΤΟ ΘΕΛΗΜΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ; ΑΣ ΔΟΥΜΕ ΤΙ ΜΑΣ ΛΕΕΙ Η ΒΙΒΛΟΣ Η Π.Δ., ΣΤΗΝ ΓΕΝΕΣΗ ΓΙΑ ΤΗΝ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ.
ΕΝ ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν. 2 ἡ δὲ γῆ ἦν ἀόρατος καὶ ἀκατασκεύαστος, καὶ σκότος ἐπάνω τῆς ἀβύσσου, καὶ πνεῦμα Θεοῦ ἐπεφέρετο ἐπάνω τοῦ ὕδατος. 3 καὶ εἶπεν ὁ Θεός· γενηθήτω φῶς· καὶ ἐγένετο φῶς. 4 καὶ εἶδεν ὁ Θεὸς τὸ φῶς, ὅτι καλόν· καὶ διεχώρισεν ὁ Θεὸς τὸ φῶς, ὅτι καλόν· καὶ διεχώρισεν ὁ Θεὸς ἀνὰ μέσον τοῦ φωτὸς καὶ ἀνὰ μέσον τοῦ σκότους. 5 καὶ ἐκάλεσεν ὁ Θεὸς τὸ φῶς ἡμέραν καὶ τὸ σκότος ἐκάλεσε νύκτα. καὶ ἐγένετο ἑσπέρα καὶ ἐγένετο πρωΐ, ἡμέρα μία.
6 Καὶ εἶπεν ὁ Θεός· γενηθήτω στερέωμα ἐν μέσῳ τοῦ ὕδατος καὶ ἔστω διαχωρίζον ἀνὰ μέσον ὕδατος καὶ ὕδατος. καὶ ἐγένετο οὕτως. 7 καὶ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸ στερέωμα, καὶ διεχώρισεν ὁ Θεὸς ἀνὰ μέσον τοῦ ὕδατος, ὃ ἦν ὑποκάτω τοῦ στερεώματος, καὶ ἀναμέσον τοῦ ὕδατος τοῦ ἐπάνω τοῦ στερεώματος. 8 καὶ ἐκάλεσεν ὁ Θεὸς τὸ στερέωμα οὐρανόν. καὶ εἶδεν ὁ Θεός, ὅτι καλόν, καὶ ἐγένετο ἑσπέρα καὶ ἐγένετο πρωΐ, ἡμέρα δευτέρα.
9 Καὶ εἶπεν ὁ Θεός· συναχθήτω τὸ ὕδωρ τὸ ὑποκάτω τοῦ οὐρανοῦ εἰς συναγωγὴν μίαν, καὶ ὀφθήτω ἡ ξηρά. καὶ ἐγένετο οὕτως. καὶ συνήχθη τὸ ὕδωρ τὸ ὑποκάτω τοῦ οὐρανοῦ εἰς τὰς συναγωγὰς αὐτῶν, καὶ ὤφθη ἡ ξηρά. 10 καὶ ἐκάλεσεν ὁ Θεὸς τὴν ξηρὰν γῆν καὶ τὰ συστήματα τῶν ὑδάτων ἐκάλεσε θαλάσσας. καὶ εἶδεν ὁ Θεός, ὅτι καλόν
Για να το κάνω λίγο πιο συγκεκριμένο: στη φύση υπάρχει η έννοια του στροβίλου — εκεί που σκάει το κύμα και ακολουθεί μετά το δεύτερο, το τρίτο κ.ο.κ.
Υπάρχει η «εξίσωση του στροβίλου». Η απάντηση στο ερώτημα «τι είναι ο μηδενισμός» θα ήταν το ίδιο, σαν να λέμε ότι ξέρουμε την εξίσωση του στροβίλου. Δεν υπάρχει εξίσωση του στροβίλου.
Κυκλοφορεί μάλιστα και ένα επιστημονικό ανέκδοτο: λένε πως τη στιγμή που πέθαινε ο Αϊνστάιν, κάποιοι από τους επιστήμονες που του συμπαραστέκονταν τον ρώτησαν:
«Ποιο πρόβλημα θα ζητήσεις να σου απαντήσει ο Θεός τώρα που θα πας; Μήπως να σου πει την εξίσωση του στροβίλου;»
Κι εκείνος απάντησε: «Α, όχι, όχι — αυτή την εξίσωση δεν πρόκειται ούτε Αυτός να την ξέρει.»
Λέω για τον στρόβιλο με την έννοια της εξίσωσης, γιατί εάν οι πολιτισμοί είναι κύματα, τότε εκεί που «σκάει» το κύμα δημιουργείται στρόβιλος· δημιουργείται δηλαδή μια κατάσταση «μηδέν», όπου ανακυκλώνεται όλο το νερό που αποτελούσε το κύμα και παράγεται ένα άλλο κύμα. Δηλαδή έχουμε μια ασυνέχεια, κάτι μέσα στο οποίο ανακυκλώνονται τα υλικά.
Θα το πούμε αλλιώς: είναι μια χωματερή· η χωματερή των πολιτισμών — αυτός είναι ο μηδενισμός.
ΕΝ ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν. 2 ἡ δὲ γῆ ἦν ἀόρατος καὶ ἀκατασκεύαστος, καὶ σκότος ἐπάνω τῆς ἀβύσσου, καὶ πνεῦμα Θεοῦ ἐπεφέρετο ἐπάνω τοῦ ὕδατος. 3 καὶ εἶπεν ὁ Θεός· γενηθήτω φῶς· καὶ ἐγένετο φῶς. 4 καὶ εἶδεν ὁ Θεὸς τὸ φῶς, ὅτι καλόν· καὶ διεχώρισεν ὁ Θεὸς τὸ φῶς, ὅτι καλόν· καὶ διεχώρισεν ὁ Θεὸς ἀνὰ μέσον τοῦ φωτὸς καὶ ἀνὰ μέσον τοῦ σκότους. 5 καὶ ἐκάλεσεν ὁ Θεὸς τὸ φῶς ἡμέραν καὶ τὸ σκότος ἐκάλεσε νύκτα. καὶ ἐγένετο ἑσπέρα καὶ ἐγένετο πρωΐ, ἡμέρα μία.
6 Καὶ εἶπεν ὁ Θεός· γενηθήτω στερέωμα ἐν μέσῳ τοῦ ὕδατος καὶ ἔστω διαχωρίζον ἀνὰ μέσον ὕδατος καὶ ὕδατος. καὶ ἐγένετο οὕτως. 7 καὶ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸ στερέωμα, καὶ διεχώρισεν ὁ Θεὸς ἀνὰ μέσον τοῦ ὕδατος, ὃ ἦν ὑποκάτω τοῦ στερεώματος, καὶ ἀναμέσον τοῦ ὕδατος τοῦ ἐπάνω τοῦ στερεώματος. 8 καὶ ἐκάλεσεν ὁ Θεὸς τὸ στερέωμα οὐρανόν. καὶ εἶδεν ὁ Θεός, ὅτι καλόν, καὶ ἐγένετο ἑσπέρα καὶ ἐγένετο πρωΐ, ἡμέρα δευτέρα.
9 Καὶ εἶπεν ὁ Θεός· συναχθήτω τὸ ὕδωρ τὸ ὑποκάτω τοῦ οὐρανοῦ εἰς συναγωγὴν μίαν, καὶ ὀφθήτω ἡ ξηρά. καὶ ἐγένετο οὕτως. καὶ συνήχθη τὸ ὕδωρ τὸ ὑποκάτω τοῦ οὐρανοῦ εἰς τὰς συναγωγὰς αὐτῶν, καὶ ὤφθη ἡ ξηρά. 10 καὶ ἐκάλεσεν ὁ Θεὸς τὴν ξηρὰν γῆν καὶ τὰ συστήματα τῶν ὑδάτων ἐκάλεσε θαλάσσας. καὶ εἶδεν ὁ Θεός, ὅτι καλόν
ΤΟ Ungrund ΕΙΝΑΙ Η ΓΗ. ΑΟΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΑΚΑΤΑΣΚΕΥΑΣΤΟΣ ΚΑΙ ΣΚΟΤΟΣ ΕΠΑΝΩ ΤΗΣ ΑΒΥΣΣΟΥ.
ΤΟ ΑΡΣΕΝ ΚΑΙ ΘΗΛΥ ΔΕΝ ΑΝΗΚΕΙ ΣΤΟ ΚΑΤΈΙΚΟΝΑ ΤΗΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ. ΠΩΣ ΟΜΩΣ ΤΟ ΜΗΔΕΝ ΑΠΟΤΕΛΕΙ ΤΗΝ ΓΝΩΣΗ ΤΟΥ ΚΑΛΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ;
ΖΙΑΚΑΣ:Τι είναι ο μηδενισμός; Μπορεί να τεθεί το ερώτημα έτσι: είναι κάτι ο μηδενισμός;
Στην πραγματικότητα, το μηδέν δεν είναι κάτι· συμβολίζει την απουσία του «κάτι». Δηλαδή, ορίζεται — θα λέγαμε — αποφατικά.[ΣΤΗΝ ΑΠΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΚΑΤΙ ΤΟ ΚΑΤΙ ΗΔΗ ΥΠΑΡΧΕΙ]Για να το κάνω λίγο πιο συγκεκριμένο: στη φύση υπάρχει η έννοια του στροβίλου — εκεί που σκάει το κύμα και ακολουθεί μετά το δεύτερο, το τρίτο κ.ο.κ.
Υπάρχει η «εξίσωση του στροβίλου». Η απάντηση στο ερώτημα «τι είναι ο μηδενισμός» θα ήταν το ίδιο, σαν να λέμε ότι ξέρουμε την εξίσωση του στροβίλου. Δεν υπάρχει εξίσωση του στροβίλου.
Κυκλοφορεί μάλιστα και ένα επιστημονικό ανέκδοτο: λένε πως τη στιγμή που πέθαινε ο Αϊνστάιν, κάποιοι από τους επιστήμονες που του συμπαραστέκονταν τον ρώτησαν:
«Ποιο πρόβλημα θα ζητήσεις να σου απαντήσει ο Θεός τώρα που θα πας; Μήπως να σου πει την εξίσωση του στροβίλου;»
Κι εκείνος απάντησε: «Α, όχι, όχι — αυτή την εξίσωση δεν πρόκειται ούτε Αυτός να την ξέρει.»
Λέω για τον στρόβιλο με την έννοια της εξίσωσης, γιατί εάν οι πολιτισμοί είναι κύματα, τότε εκεί που «σκάει» το κύμα δημιουργείται στρόβιλος· δημιουργείται δηλαδή μια κατάσταση «μηδέν», όπου ανακυκλώνεται όλο το νερό που αποτελούσε το κύμα και παράγεται ένα άλλο κύμα. Δηλαδή έχουμε μια ασυνέχεια, κάτι μέσα στο οποίο ανακυκλώνονται τα υλικά.
Θα το πούμε αλλιώς: είναι μια χωματερή· η χωματερή των πολιτισμών — αυτός είναι ο μηδενισμός.
3.
Η διδασκαλία του Boehme για το Ungrund δεν είχε επεξεργαστεί εξαρχής ολοκληρωμένα και ακόμη δεν υπήρχε στο "Aurora" (Ωρόρα ή η Ανατέλλουσα Αυγή). Αποκαλύπτεται κυρίως στο "De signatura Rerum" και στο "Mysterium magnum". Απαντά στην ανάγκη του Boehme να διαπεράσει το μυστήριο της ελευθερίας, την προέλευση του κακού, τον αγώνα του σκότους και του φωτός. Στο Κεφάλαιο ΙΙΙ του "De signatura Rerum", με τίτλο "Vom grossen Mysterio aller Wesen" {«Περί του Μεγάλου Μυστηρίου όλων των Όντων»}, ο Boehme λέει:
"Ausser der Natur ist Gott ein Mysterium, verstehet in dem Nichts; denn ausser der Natur ist das Nichts, das ist ein Auge der Ewigkeit, ein ungruendlich Auge, das in nichts stehet oder siehet, denn es ist der Ungrund; und dasselbe Auge ist ein Wille, verstehet ein Sehnen nach der Offenbarung, das Nichts zu finden" {«Έξω από τη φύση ο Θεός είναι ένα Μυστήριο, ήτοι το Τίποτα· διότι έξω από τη φύση είναι το Τίποτα, το οποίο είναι ένα μάτι της αιωνιότητας, ένα αβάθες (χωρίς έδαφος) μάτι, που δεν στέκεται ούτε βλέπει πουθενά, γιατί είναι το Ungrund· και το ίδιο αυτό μάτι είναι βούληση, ήτοι μια λαχτάρα για φανέρωση, για να διακριθεί το Τίποτα»}.[ΕΙΝΑΙ ΗΔΗ ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ, ΜΙΑ ΕΝΟΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΚΑΙ ΣΩΜΑΤΟΣ ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΠΝΟΗ ΖΩΗΣ, ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ ΤΟΥ ΝΟΜΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΚΑΙ ΝΟΥ, ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΚΑΛΟΥ ΚΑΙ ΚΑΚΟΥ. Ο ΖΑΡΑΤΟΥΣΤΡΑ ΤΟΥΣ ΕΓΚΑΤΑΛΕΙΠΕΙ ΗΔΗ]
Έτσι, το Ungrund είναι το Τίποτα, το αβαθές μάτι της αιωνιότητας, αλλά ταυτόχρονα είναι και βούληση, χωρίς θεμέλιο, ανεξιχνίαστη και απροσδιόριστη βούληση. Όμως αυτό — είναι ένα Τίποτα που είναι "ein Hunger zum Etwas" {«μια πείνα να γίνει Κάτι»}. Και μαζί με αυτό, το Ungrund είναι ελευθερία. Μέσα στο σκοτάδι του Ungrund ανάβει μια φωτιά, και αυτή είναι η ελευθερία — μια μη-οντική (meonic) ελευθερία με δυνατότητα (εν δυνάμει). Σύμφωνα με τον Boehme, η ελευθερία είναι αντίθετη προς τη φύση, αλλά η φύση αναβλύζει από την ελευθερία. Η ελευθερία είναι ένα ομοίωμα του Τίποτα, αλλά από αυτήν εκπορεύεται Κάτι. Η πείνα της ελευθερίας, η αβάθμη, απύθμενη βούληση προς κάτι, πρέπει να ικανοποιηθεί: "das Nichts macht sich in seiner Lust aus der Freiheit in der Finsterniss des Todes offenbar, denn das Nichts will nicht ein Nichts sein, und kann nicht ein Nichts sein" {«το Τίποτα αγαπά να καταστεί φανερό από την ελευθερία μέσα στο θανατερό σκοτάδι, διότι το Τίποτα δεν θέλει να είναι Τίποτα και δεν μπορεί να είναι Τίποτα»}. [ΘΕΛΕΙ ΝΑ ΕΙΔΩΛΟΠΟΙΗΘΕΙ. Ο ΧΡΥΣΟΣ ΤΑΥΡΟΣ ΡΟΥΘΟΥΝΙΖΕΙ ΣΤΟΥΣ ΠΡΟΠΟΔΕΣ ΤΟΥ ΣΙΝΑ]
"Ausser der Natur ist Gott ein Mysterium, verstehet in dem Nichts; denn ausser der Natur ist das Nichts, das ist ein Auge der Ewigkeit, ein ungruendlich Auge, das in nichts stehet oder siehet, denn es ist der Ungrund; und dasselbe Auge ist ein Wille, verstehet ein Sehnen nach der Offenbarung, das Nichts zu finden" {«Έξω από τη φύση ο Θεός είναι ένα Μυστήριο, ήτοι το Τίποτα· διότι έξω από τη φύση είναι το Τίποτα, το οποίο είναι ένα μάτι της αιωνιότητας, ένα αβάθες (χωρίς έδαφος) μάτι, που δεν στέκεται ούτε βλέπει πουθενά, γιατί είναι το Ungrund· και το ίδιο αυτό μάτι είναι βούληση, ήτοι μια λαχτάρα για φανέρωση, για να διακριθεί το Τίποτα»}.[ΕΙΝΑΙ ΗΔΗ ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ, ΜΙΑ ΕΝΟΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΚΑΙ ΣΩΜΑΤΟΣ ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΠΝΟΗ ΖΩΗΣ, ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ ΤΟΥ ΝΟΜΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΚΑΙ ΝΟΥ, ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΚΑΛΟΥ ΚΑΙ ΚΑΚΟΥ. Ο ΖΑΡΑΤΟΥΣΤΡΑ ΤΟΥΣ ΕΓΚΑΤΑΛΕΙΠΕΙ ΗΔΗ]
Έτσι, το Ungrund είναι το Τίποτα, το αβαθές μάτι της αιωνιότητας, αλλά ταυτόχρονα είναι και βούληση, χωρίς θεμέλιο, ανεξιχνίαστη και απροσδιόριστη βούληση. Όμως αυτό — είναι ένα Τίποτα που είναι "ein Hunger zum Etwas" {«μια πείνα να γίνει Κάτι»}. Και μαζί με αυτό, το Ungrund είναι ελευθερία. Μέσα στο σκοτάδι του Ungrund ανάβει μια φωτιά, και αυτή είναι η ελευθερία — μια μη-οντική (meonic) ελευθερία με δυνατότητα (εν δυνάμει). Σύμφωνα με τον Boehme, η ελευθερία είναι αντίθετη προς τη φύση, αλλά η φύση αναβλύζει από την ελευθερία. Η ελευθερία είναι ένα ομοίωμα του Τίποτα, αλλά από αυτήν εκπορεύεται Κάτι. Η πείνα της ελευθερίας, η αβάθμη, απύθμενη βούληση προς κάτι, πρέπει να ικανοποιηθεί: "das Nichts macht sich in seiner Lust aus der Freiheit in der Finsterniss des Todes offenbar, denn das Nichts will nicht ein Nichts sein, und kann nicht ein Nichts sein" {«το Τίποτα αγαπά να καταστεί φανερό από την ελευθερία μέσα στο θανατερό σκοτάδι, διότι το Τίποτα δεν θέλει να είναι Τίποτα και δεν μπορεί να είναι Τίποτα»}. [ΘΕΛΕΙ ΝΑ ΕΙΔΩΛΟΠΟΙΗΘΕΙ. Ο ΧΡΥΣΟΣ ΤΑΥΡΟΣ ΡΟΥΘΟΥΝΙΖΕΙ ΣΤΟΥΣ ΠΡΟΠΟΔΕΣ ΤΟΥ ΣΙΝΑ]
Η ελευθερία του Ungrund δεν είναι ούτε φως ούτε σκοτάδι, ούτε καλό ούτε κακό. Η ελευθερία κείται μέσα στο σκοτάδι και διψά για το φως. Και η ελευθερία είναι η αιτία του φωτός. "Die Freiheit ist und stehet in der Finsterniss, und gegen der finstern Begierde nach des Lichts Begierde, sie ergreifet mit dem ewigen Willen die Finsterniss; und die Finsterniss greifet nach dem Lichte der Freiheit und kann es nicht erreichen, denn sie schleusst sich mit Begierde selber in sich zu, und macht sich in sich selber zur Finsterniss" {«Η ελευθερία υπάρχει και στέκει μέσα στο σκοτάδι, και απέναντι στη σκοτεινή επιθυμία υπάρχει ακόμη η επιθυμία για το φως· αρπάζει με την αιώνια βούληση το σκοτάδι· και το σκοτάδι απλώνεται προς το φως της ελευθερίας και δεν μπορεί να το φτάσει, διότι κλείνεται με την επιθυμία στον εαυτό του και καταντά μέσα του ίδιο σκοτάδι»}.[ΓΕΝΝΙΕΤΑΙ ΤΟ ΓΝΩΣΤΟ ΕΝΔΥΜΑ ΦΩΤΟΣ]
Ο Boehme περιγράφει αποφατικά και αντινομικά το μυστήριο που εκτυλίσσεται στα βάθη του Είναι — σε εκείνο το βάθος που εφάπτεται με το πρωταρχικό Τίποτα. Στο σκοτάδι ανάβει μια φωτιά και μια λάμψη φωτός, το Τίποτα γίνεται Κάτι, η αβάθμη, απύθμενη ελευθερία γεννά τη φύση. Και συμβαίνουν δύο διαδικασίες: "Die Freiheit [...] ist des Lichts Ursache, und die Impression der Begierde ist der Finsterniss und der peinlichen Quaal Ursache. So verstehet nun in diesen zwei ewige Anfaenge, als zwei Principia: eines in der Freiheit im Lichte, das andre in der Impression in der Pein und Quaal der Finsterniss; ein jedes in sich selber wohnend" {«Η ελευθερία […] είναι η αιτία του φωτός, και το αποτύπωμα της επιθυμίας είναι η αιτία του σκότους και του επώδυνου βασανισμού (της οδυνηρής αγωνίας). Έτσι κατανοείτε τώρα δύο αιώνιες απαρχές, ως δύο αρχές: η μία στην ελευθερία, στο φως· η άλλη στο αποτύπωμα μέσα στον πόνο και το βάσανο, την αγωνία του σκότους· καθεμία κατοικεί μέσα στον εαυτό της»}.[Η ΕΡΗΜΟΣ ΠΟΘΕΙ ΤΗ ΦΥΣΗ ΜΕΤΑ ΤΗΝ ΕΞΟΔΟ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΘΕΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΥΤΟΝΟΜΗΣΗ ΤΗΣ ΓΗΣ ΧΩΡΙΣ ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ. ΤΑ ΠΑΝΤΑ ΡΕΟΥΝ].
Η ελευθερία, ως Τίποτα, ως μη-οντική, δεν κατέχει αφ’ εαυτής καμία ουσιακή υπόσταση. Ίσως ο Boehme να ήταν ο πρώτος στην ιστορία της ανθρώπινης σκέψης που είδε ότι στη βάση του Είναι, και προ του Είναι, κείται μια άβαθμη, απύθμενη ελευθερία — ο παθιασμένος πόθος (η γεμάτη πάθος επιθυμία) του Τίποτα να γίνει Κάτι, το σκοτάδι μέσα στο οποίο θα άναβε η φωτιά και το φως· δηλαδή, υπήρξε ο εισηγητής ενός μοναδικού μεταφυσικού βολονταρισμού, άγνωστου στη μεσαιωνική και την αρχαία σκέψη. Η βούληση, ήτοι η ελευθερία, βρίσκεται στην αρχή των πάντων.[Η ΕΠΙΘΥΜΙΑ ΤΟΥ ΤΙΠΟΤΑ ΠΑΙΡΝΕΙ ΤΟΝ ΔΡΟΜΟ ΤΗΣ ΓΙΑ ΤΟ ΚΡΕΒΑΤΙ ΤΟΥ ΦΡΟΥΝΤ]
Όμως ο Boehme το σκέφτεται έτσι, διότι το υποτιθέμενο Ungrund, η αβάθμη, απύθμενη βούληση, κείται στα βάθη της Θεότητας και προ της Θεότητας. Το Ungrund είναι επίσης η Θεότητα της αποφατικής θεολογίας (apophatic theology) και ταυτόχρονα μια άβυσσος, ένα ελεύθερο Τίποτα βαθύτερο από τον Θεό και εκτός του Θεού. Στον Θεό υπάρχει μια φύση, μια αρχή διακεκριμένη από Αυτόν. Η Πρωταρχική/Αρχέγονη Θεότητα, το Θείο Τίποτα, βρίσκεται πέρα από το καλό και το κακό, το φως και το σκοτάδι. Το Θείο Ungrund είναι κατά κάποιον τρόπο προγενέστερο της ανάδυσης μέσα στην αιωνιότητα της Θείας Τριάδας. Ο Θεός ανακύπτει, πραγματώνεται (υψώνεται, αυτοπραγματώνεται εξερχόμενος) από το Θείο Τίποτα [ΤΗΣ ΤΡΙΑΔΑΣ Η ΟΠΟΙΑ ΔΟΜΕΙ ΤΗΝ ΚΤΙΣΗ, ΤΗΝ ΕΜΜΕΝΗ ΤΡΙΑΔΑ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ].
Αυτός είναι ένας τρόπος σκέψης περί Θεού συγγενής με εκείνον όπου ο Meister Eckhardt διακρίνει μεταξύ Gottheit (Θειότης) και Gott (Θεός). Ο Θεός, ως Δημιουργός του κόσμου και του ανθρώπου, αντιστοιχεί προς τη δημιουργία· αναδύεται από τα βάθη της Gottheit (Θεότητος), του απύθμενου Τίποτα. Αυτή η ιδέα βρίσκεται βαθιά στη γερμανική μυστική παράδοση. Ένας τέτοιος δρόμος σκέψης περί Θεού αναπόφευκτα εμπλέκει την αποφατική θεολογία (apophatic theology). Ό,τι λέει ο Boehme σχετικά με το Θείο Ungrund ανήκει στην αποφατική (αρνητική) θεολογία και όχι στην kataphatic (θετική) θεολογία. [Ο ΘΕΟΣ ΤΟ ΑΛΗΘΙΝΟ ΕΓΩ ΤΟΥ ΦΙΧΤΕ ΤΟ ΣΑΝ ΘΕΟΣ ΤΗΣ ΠΤΩΣΕΩΣ ΣΤΟ ΠΕΠΕΡΑΣΜΕΝΟ ΚΑΙ ΤΟΝ ΘΑΝΑΤΟ.].
Το Τίποτα είναι βαθύτερο και πρωταρχικότερο από καθετί που Είναι· το σκότος είναι βαθύτερο και πρωταρχικότερο από το φως· η ελευθερία είναι πρωταρχικότερη και βαθύτερη από κάθε φύση. Ο Θεός της καταφατικής θεολογία (kataphatic theology) είναι ήδη κάτι και ως τέτοιος σηματοδοτεί σκέψη δεύτερης βαθμίδας: "und der Grund derselben Tinctur ist die goettliche Weisheit; und der Grund der Weisheit ist die Dreiheit der ungruendlichen Gottheit, und der Grund der Dreiheit ist der einige unerforschliche Wille, und des Willens Grund ist das Nichts" {«και το θεμέλιο της ίδιας βάψεως-βαφής-βάμματος (tinctur) είναι η θεία Σοφία· και το θεμέλιο της Σοφίας είναι η Τριάδα της αβάθμης/απύθμενης Θεότητας· και το θεμέλιο της Τριάδας είναι η μοναδική ανεξιχνίαστη Βούληση· και το θεμέλιο της Βούλησης είναι το Τίποτα»}. (Έμφαση δική μου.)
Πρόκειται επίσης για μια θεογονική διαδικασία, μια διαδικασία γέννησης του Θεού μέσα στην αιωνιότητα, μέσα στο αιώνιο μυστήριο, η οποία περιγράφεται σύμφωνα με τη μέθοδο της αποφατικής θεολογίας (apophatic theology). Και άρα είναι ακόμη λιγότερο αιρετική απ’ όσο θα φαινόταν στους αποκλειστικούς οπαδούς της καταφατικής (kataphatic), δηλαδή ορθολογιστικής, θεολογίας[ΤΟΥ ΑΚΙΝΑΤΗ]. Ο στοχασμός του Boehme βρίσκεται βαθύτερα από όλες τις δευτεροβάθμιες ορθολογικές καταφατικές προσεγγίσεις. Ο Boehme ανοίγει έναν δρόμο από το αιώνιο θεμέλιο προς τη φύση, από την ελεύθερη βούληση του Ungrund, δηλαδή από την α-θεμελιότητα χωρίς έρεισμα, που είναι ο φυσικός τόπος της ψυχής. Η φύση είναι πάντοτε δευτερεύουσα και παραγόμενη ως προς την όψη. Η φύση δεν είναι βούληση, δεν είναι ελευθερία. Η ελευθερία είναι άκτιστος [ΕΙΝΑΙ ΠΑΘΟΣ ΔΑΙΜΟΝΙΚΟ ΑΝΑΙΤΙΟ ΦΘΟΝΟΣ ΤΟΥ ΑΛΗΘΙΝΟΥ ΘΕΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΠΑΝΤΟΔΥΝΑΜΙΑΣ ΤΟΥ]
"Wenn ich betrachte, was Gott ist, so sage ich: Er ist das Eine gegen der Kreatur, als ein ewig Nichts; er hat weder Grund, Anfang noch Staette; und besitzet nicht, als nur sich selber: er ist der Wille des Ungrundes, er ist in sich selber nur Eines: er bedarf keinen Raum noch Ort: er gebaeret von Ewigkeit in Ewigkeit sich selber in sich: er ist keinem Dinge gleich oder aehnlich, und hat keinen sonderlichen Ort, da er wohne: die ewige Weisheit oder Verstand ist seine Wohne: er ist der Wille der Weisheit, die Weisheit ist seine Offenbarung" {«Όταν συλλογίζομαι τι είναι ο Θεός, λέγω: Είναι το Ένα έναντι του κτίσματος, ως ένα αιώνιο Τίποτα· δεν έχει ούτε θεμέλιο, ούτε αρχή, ούτε θέση· και δεν κατέχει τίποτε παρά μόνο τον εαυτό του· είναι η Βούληση του Ungrund· είναι μέσα του (εν Ευατώ) μόνο Ένα· δεν χρειάζεται χώρο ούτε τόπο· γεννά από την αιωνιότητα στην αιωνιότητα τον εαυτό του εντός του· δεν είναι όμοιος με κανένα πράγμα ούτε παρόμοιος· και δεν έχει κάποιον ιδιαίτερο τόπο όπου κατοικεί· η αιώνια Σοφία ή Νοητότητα είναι η κατοικία του· είναι η Βούληση της Σοφίας, η Σοφία είναι η φανέρωσή του»}.
Ο Θεός ανακύπτει παντού και πάντοτε· είναι και το θεμέλιο και η κατάσταση έλλειψης θεμελίου. Το Ungrund πρέπει πριν απ’ όλα να νοηθεί ως ελευθερία, μια ελευθερία μέσα στο σκοτάδι. "Darum so hat sich der ewige freie Wille in Finsterniss, Pein und Quaal, sowohl auch durch die Finsterniss in Feuer und Lichte, und in ein Freudenreich eingefuehret, auf dass das Nichts in Etwas erkannt werde, und dass es ein Spiel habe in seinem Gegenwillen, dass ihm der freie Wille des Ungrundes im Grunde offenbar sei, denn ohne Boeses und Gutes moechte kein Grund sein" {«Γι’ αυτό η αιώνιος ελεύθερη βούληση έχει εισαγάγει τον εαυτό της στο σκοτάδι, στον πόνο και στο μαρτύριο, όπως επίσης —μέσα από το σκοτάδι— στη φωτιά και στο φως και σε μια βασιλεία χαράς, ώστε το Τίποτα να αναγνωριστεί ως Κάτι και να υπάρξει μια “παιγνιώδης” εκδήλωση στη σύγκρουση των θελήσεων, ώστε η ελεύθερος βούληση του Ungrund να έχει έδαφος πάνω στο οποίο να φανερωθεί· γιατί χωρίς κακό και καλό δεν θα υπήρχε κανένα έδαφος»}.
Η ελευθερία έχει τη ρίζα της στο Τίποτα, στο μη Ον (meonic), είναι επίσης το Ungrund:
"Der freie Wille ist aus keinem Anfange, auch aus keinem Grunde in nichts gefasset, oder durch etwas geformet... Sein rechter Urstand ist im Nichts" {«Η ελεύθερη βούληση δεν προέρχεται από καμιά αρχή, ούτε είναι εδρασμένη σε κανένα θεμέλιο, ούτε διαμορφωμένη από κάτι… Η σωστή πρωταρχική της έδρα είναι στο Τίποτα»}. Η ελεύθερη βούληση έχει μέσα της και καλό και κακό, και αγάπη και οργή:
"Darum hat der freie Wille sein eigen Gericht zum Guten oder Boesen in sich, er hat Gottes Liebe und Zorn in sich" {«Γι’ αυτό η ελεύθερη βούληση έχει μέσα της το δικό της δικαστήριο για το καλό ή το κακό· έχει μέσα της την αγάπη και την οργή του Θεού»}.
Η ελεύθερη βούληση έχει επίσης μέσα της και φως και σκοτάδι. Η ελεύθερη βούληση στον Θεό είναι του Ungrund εντός του Θεού, του Τίποτα εντός Του. Ο Boehme δίνει μια βαθιά ερμηνεία της αλήθειας περί της ελευθερίας του Θεού, την οποία παραδέχεται επίσης και η παραδοσιακή χριστιανική θεολογία. Διδάσκει για μια ελευθερία του Θεού βαθύτερη από εκείνη του Duns Scotus:
"Der ewige goettliche Verstand ist eine freier Wille, nicht von Etwas oder durch Etwas entstanden, er ist selbst eigener Sitz und wohnet einig und allein in sich selber, unergriffen von etwas, denn ausser und vor ihm ist nichts, und dasselbe Nichts ist einig, und ist ihm doch auch selber als ein Nichts. Er ist ein einiger Wille des Ungrundes, und ist weder nahe noch ferne, weder hoch noch niedrig, sondern er ist Alles, und doch als ein Nichts" {«Ο αιώνιος θεϊκός Νους είναι μια ελεύθερη βούληση, που δεν προέκυψε από κάτι ούτε μέσω κάποιου πράγματος· είναι ο ίδιος ο θρόνος του και κατοικεί μόνος μέσα στον εαυτό του, απρόσβλητος από οτιδήποτε, διότι δίπλα και πριν από αυτόν δεν υπάρχει τίποτα, και το ίδιο αυτό Τίποτα είναι ενιαίο και είναι σ’ αυτόν επίσης ως Τίποτα. Είναι η μία Βούληση του Ungrund και δεν είναι ούτε κοντά ούτε μακριά, ούτε ψηλά ούτε χαμηλά, αλλά είναι το Παν — και ωστόσο ως Τίποτα»}.
Για τον Boehme στο ρίζωμα της φύσης βρίσκεται το χάος — χάος, δηλαδή ελευθερία, το Ungrund, βούληση, μια παράλογη αρχή. Στην ίδια τη Θεότητα υπάρχει μια αβάθμη/απύθμενη βούληση, δηλαδή μια παράλογη αρχή. Σκοτάδι και ελευθερία για τον Boehme είναι πάντοτε συσχετικά (συσχετιζόμενα) και ενωμένα. Ο ίδιος ο Θεός είναι επίσης ελευθερία, και η ελευθερία βρίσκεται στην αρχή των πάντων: "darum sagen wir recht, es sei Gottes, und die Freiheit (welche den Willen hat) sei Gott selber; denn es ist Ewigkeit, und nichts weiters. [...] Erstlich ist die ewige Freiheit, die hat den Willen, und ist selber der Wille" {«γι’ αυτό λέμε σωστά: αυτό είναι του Θεού, και η Ελευθερία (που έχει τη Βούληση) είναι ο ίδιος ο Θεός· διότι είναι Αιωνιότητα και τίποτα περισσότερο. […] Πρώτα είναι η αιώνια Ελευθερία, που έχει τη Βούληση και είναι αυτή η ίδια η Βούληση»}.
Ο Boehme ήταν, όπως φαίνεται, ο πρώτος στην ιστορία της ανθρώπινης σκέψης που έθεσε την ελευθερία στη θεμελιώδη αρχή του Είναι, βαθύτερα και πρωταρχικότερα από κάθε Είναι, βαθύτερα και από τον ίδιο τον Θεό. Και αυτό θα είχε τεράστιες συνέπειες για την ιστορία της σκέψης. Μια τέτοια κατανόηση της πρωτοκαθεδρίας της ελευθερίας θα προκαλούσε τρόμο τόσο στους Έλληνες φιλοσόφους όσο και στους Μεσαιωνικούς σχολαστικούς. Και αυτό θα άνοιγε τη δυνατότητα για μια εντελώς διαφορετική θεοδικία και ανθρωποδικία.
Το πρωταρχικό μυστήριο του είναι είναι μια ανάφλεξη φωτός μέσα στη σκοτεινή ελευθερία· μέσα στο Τίποτα βρίσκεται επίσης η στέρεη σταθερότητα του κόσμου από αυτή τη σκοτεινή ελευθερία. Ο Boehme μιλά θαυμαστά γι’ αυτό στο "Psychologia vera":"denn in der Finsterniss ist der Blitz, und in der Freiheit das Licht mit der Majestaet. Und ist dieses nur das Scheiden, dass [...] die Finsterniss materialisch macht, da doch auch kein Wesen einer Begreiflichkeit ist; sondern finster Geist und Kraft, eine Erfuellung der Freiheit in sich selber, verstehe in Begehren, und nicht ausser: denn ausser ist die Freiheit" {«διότι μέσα στο σκοτάδι είναι η αστραπή, και μέσα στην ελευθερία το φως με τη μεγαλοπρέπεια. Και αυτό είναι μόνο το σημείο εκκίνησης, έτσι ώστε […] το σκοτάδι να καθίσταται υλικό, ενώ εκεί δεν υπάρχει καμιά νοητή ουσία, αλλά μόνον σκοτεινό πνεύμα και δύναμη, μια πληρότητα ελευθερίας μέσα στον εαυτό της, δηλαδή στην επιθυμία, και όχι έξω· γιατί το “έξω” είναι η ελευθερία»}. Υπάρχουν δύο βουλήσεις — η μία μέσα στη φωτιά, η άλλη μέσα στο φως. Η φωτιά και το φως είναι βασικά σύμβολα για τον Boehme. "Denn die Finsterniss hat kalt Feuer, so lange bis es die Angst erreicht, dann entzuendet sich's in Hitze" {«Διότι το σκοτάδι έχει κρύα φωτιά, ώσπου να φτάσει στην αγωνία· τότε ανάβει σε θερμότητα»}. Η φωτιά είναι η αρχή των πάντων — χωρίς φωτιά δεν θα υπήρχε τίποτε, μόνο το Ungrund: "und waere Alles ein Nichts und Ungrund ohne Feuer" {«και όλα θα ήταν ένα Τίποτα και το Ungrund χωρίς τη φωτιά»}.
Η μετάβαση από το μη-είναι στο είναι επιτελείται μέσω της ανάφλεξης της φωτιάς από την ελευθερία. Μέσα στην αιωνιότητα υπάρχει η πρωταρχική βούληση του Ungrund, που είναι εκτός φύσης και προ της φύσης. Οι Fichte και Hegel, ο Schopenhauer και ο Hartmann ξεκίνησαν από αυτό το σημείο, αν και αποχριστιανοποίησαν τον Boehme. Η γερμανική ιδεαλιστική μεταφυσική περνά μεταβατικά κατευθείαν από το Ungrund, από το ασυνείδητο, από την πρωτογενή πράξη ελευθερίας, στο κοσμικό γίγνεσθαι — και όχι στη Θεία Τριάδα, όπως στον Boehme. Το πρωταρχικό μυστήριο του είναι, σύμφωνα με τον Boehme, συνίσταται στο ότι το Τίποτα επιζητεί να γίνει Κάτι:
"Der Ungrund ist ein ewig Nichts, und machet aber einen ewigen Anfang, als eine Sucht; denn das Nichts ist eine Sucht nach Etwas: und da doch auch Nichts ist, das Etwas gebe; sondern die Sucht ist selber das Geben dessen, das doch auch nichts ist als bloss eine begehrende Sucht" {«Το Ungrund είναι ένα αιώνιο Τίποτα, και όμως κάνει μια αιώνια αρχή, ως μια ορμή· διότι το Τίποτα είναι μια ορμή προς Κάτι· και παρ’ όλο που δεν υπάρχει τίποτε που να δίνει αυτό το Κάτι, η ίδια η ορμή είναι το δόσιμο αυτού — που όμως επίσης δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια καθαρή επιθυμητική ορμή»}. Η διδασκαλία του Boehme περί ελευθερίας δεν είναι κάποια ψυχολογική ή ηθική διδασκαλία περί της ελευθερίας της βούλησης, αλλά είναι μεταφυσική διδασκαλία περί της πρωταρχικής βάσης του είναι. Η ελευθερία γι’ αυτόν δεν είναι θεμελίωση της ηθικής ευθύνης του ανθρώπου ούτε ρύθμιση της σχέσης του ανθρώπου προς τον Θεό και τον πλησίον, αλλά ερμηνεία της γένεσης του είναι — και μαζί με αυτήν της γένεσης του κακού — ως προβλήματος οντολογικού και κοσμολογικού.
Το κακό προέκυψε από μια κακή εσωτερική-εικόνιση, δηλαδή από τη φαντασία. Η μαγική επίδραση της φαντασίας παίζει τεράστιο ρόλο στην κοσμοαντίληψη του Boehme. Μέσω αυτής ο κόσμος δημιουργήθηκε και συνέβη η πτώση του διαβόλου μέσα στον κόσμο. Η πτώση της κτίσης για τον Boehme είναι ζήτημα όχι του ανθρώπινου αλλά του αγγελικού κόσμου, μέσα στον οποίο ο ανθρώπινος κόσμος ανακύπτει αργότερα και οφείλει να επανορθώσει την πράξη που διέπραξε ο πεπτωκώς άγγελος. Η πτώση του Εωσφόρου (Lucifer) ορίζεται από τον Boehme ως εξής:"Denn Luzifer ging aus der Ruhe seiner Hierarchie aus, in die ewige Unruhe" {«Τότε ο Εωσφόρος (Lucifer) βγήκε από την ηρεμία της ιεραρχίας του προς την αιώνια ανησυχία»}.
"Der ewige goettliche Verstand ist eine freier Wille, nicht von Etwas oder durch Etwas entstanden, er ist selbst eigener Sitz und wohnet einig und allein in sich selber, unergriffen von etwas, denn ausser und vor ihm ist nichts, und dasselbe Nichts ist einig, und ist ihm doch auch selber als ein Nichts. Er ist ein einiger Wille des Ungrundes, und ist weder nahe noch ferne, weder hoch noch niedrig, sondern er ist Alles, und doch als ein Nichts" {«Ο αιώνιος θεϊκός Νους είναι μια ελεύθερη βούληση, που δεν προέκυψε από κάτι ούτε μέσω κάποιου πράγματος· είναι ο ίδιος ο θρόνος του και κατοικεί μόνος μέσα στον εαυτό του, απρόσβλητος από οτιδήποτε, διότι δίπλα και πριν από αυτόν δεν υπάρχει τίποτα, και το ίδιο αυτό Τίποτα είναι ενιαίο και είναι σ’ αυτόν επίσης ως Τίποτα. Είναι η μία Βούληση του Ungrund και δεν είναι ούτε κοντά ούτε μακριά, ούτε ψηλά ούτε χαμηλά, αλλά είναι το Παν — και ωστόσο ως Τίποτα»}.
Για τον Boehme στο ρίζωμα της φύσης βρίσκεται το χάος — χάος, δηλαδή ελευθερία, το Ungrund, βούληση, μια παράλογη αρχή. Στην ίδια τη Θεότητα υπάρχει μια αβάθμη/απύθμενη βούληση, δηλαδή μια παράλογη αρχή. Σκοτάδι και ελευθερία για τον Boehme είναι πάντοτε συσχετικά (συσχετιζόμενα) και ενωμένα. Ο ίδιος ο Θεός είναι επίσης ελευθερία, και η ελευθερία βρίσκεται στην αρχή των πάντων: "darum sagen wir recht, es sei Gottes, und die Freiheit (welche den Willen hat) sei Gott selber; denn es ist Ewigkeit, und nichts weiters. [...] Erstlich ist die ewige Freiheit, die hat den Willen, und ist selber der Wille" {«γι’ αυτό λέμε σωστά: αυτό είναι του Θεού, και η Ελευθερία (που έχει τη Βούληση) είναι ο ίδιος ο Θεός· διότι είναι Αιωνιότητα και τίποτα περισσότερο. […] Πρώτα είναι η αιώνια Ελευθερία, που έχει τη Βούληση και είναι αυτή η ίδια η Βούληση»}.
Ο Boehme ήταν, όπως φαίνεται, ο πρώτος στην ιστορία της ανθρώπινης σκέψης που έθεσε την ελευθερία στη θεμελιώδη αρχή του Είναι, βαθύτερα και πρωταρχικότερα από κάθε Είναι, βαθύτερα και από τον ίδιο τον Θεό. Και αυτό θα είχε τεράστιες συνέπειες για την ιστορία της σκέψης. Μια τέτοια κατανόηση της πρωτοκαθεδρίας της ελευθερίας θα προκαλούσε τρόμο τόσο στους Έλληνες φιλοσόφους όσο και στους Μεσαιωνικούς σχολαστικούς. Και αυτό θα άνοιγε τη δυνατότητα για μια εντελώς διαφορετική θεοδικία και ανθρωποδικία.
Το πρωταρχικό μυστήριο του είναι είναι μια ανάφλεξη φωτός μέσα στη σκοτεινή ελευθερία· μέσα στο Τίποτα βρίσκεται επίσης η στέρεη σταθερότητα του κόσμου από αυτή τη σκοτεινή ελευθερία. Ο Boehme μιλά θαυμαστά γι’ αυτό στο "Psychologia vera":"denn in der Finsterniss ist der Blitz, und in der Freiheit das Licht mit der Majestaet. Und ist dieses nur das Scheiden, dass [...] die Finsterniss materialisch macht, da doch auch kein Wesen einer Begreiflichkeit ist; sondern finster Geist und Kraft, eine Erfuellung der Freiheit in sich selber, verstehe in Begehren, und nicht ausser: denn ausser ist die Freiheit" {«διότι μέσα στο σκοτάδι είναι η αστραπή, και μέσα στην ελευθερία το φως με τη μεγαλοπρέπεια. Και αυτό είναι μόνο το σημείο εκκίνησης, έτσι ώστε […] το σκοτάδι να καθίσταται υλικό, ενώ εκεί δεν υπάρχει καμιά νοητή ουσία, αλλά μόνον σκοτεινό πνεύμα και δύναμη, μια πληρότητα ελευθερίας μέσα στον εαυτό της, δηλαδή στην επιθυμία, και όχι έξω· γιατί το “έξω” είναι η ελευθερία»}. Υπάρχουν δύο βουλήσεις — η μία μέσα στη φωτιά, η άλλη μέσα στο φως. Η φωτιά και το φως είναι βασικά σύμβολα για τον Boehme. "Denn die Finsterniss hat kalt Feuer, so lange bis es die Angst erreicht, dann entzuendet sich's in Hitze" {«Διότι το σκοτάδι έχει κρύα φωτιά, ώσπου να φτάσει στην αγωνία· τότε ανάβει σε θερμότητα»}. Η φωτιά είναι η αρχή των πάντων — χωρίς φωτιά δεν θα υπήρχε τίποτε, μόνο το Ungrund: "und waere Alles ein Nichts und Ungrund ohne Feuer" {«και όλα θα ήταν ένα Τίποτα και το Ungrund χωρίς τη φωτιά»}.
Η μετάβαση από το μη-είναι στο είναι επιτελείται μέσω της ανάφλεξης της φωτιάς από την ελευθερία. Μέσα στην αιωνιότητα υπάρχει η πρωταρχική βούληση του Ungrund, που είναι εκτός φύσης και προ της φύσης. Οι Fichte και Hegel, ο Schopenhauer και ο Hartmann ξεκίνησαν από αυτό το σημείο, αν και αποχριστιανοποίησαν τον Boehme. Η γερμανική ιδεαλιστική μεταφυσική περνά μεταβατικά κατευθείαν από το Ungrund, από το ασυνείδητο, από την πρωτογενή πράξη ελευθερίας, στο κοσμικό γίγνεσθαι — και όχι στη Θεία Τριάδα, όπως στον Boehme. Το πρωταρχικό μυστήριο του είναι, σύμφωνα με τον Boehme, συνίσταται στο ότι το Τίποτα επιζητεί να γίνει Κάτι:
"Der Ungrund ist ein ewig Nichts, und machet aber einen ewigen Anfang, als eine Sucht; denn das Nichts ist eine Sucht nach Etwas: und da doch auch Nichts ist, das Etwas gebe; sondern die Sucht ist selber das Geben dessen, das doch auch nichts ist als bloss eine begehrende Sucht" {«Το Ungrund είναι ένα αιώνιο Τίποτα, και όμως κάνει μια αιώνια αρχή, ως μια ορμή· διότι το Τίποτα είναι μια ορμή προς Κάτι· και παρ’ όλο που δεν υπάρχει τίποτε που να δίνει αυτό το Κάτι, η ίδια η ορμή είναι το δόσιμο αυτού — που όμως επίσης δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια καθαρή επιθυμητική ορμή»}. Η διδασκαλία του Boehme περί ελευθερίας δεν είναι κάποια ψυχολογική ή ηθική διδασκαλία περί της ελευθερίας της βούλησης, αλλά είναι μεταφυσική διδασκαλία περί της πρωταρχικής βάσης του είναι. Η ελευθερία γι’ αυτόν δεν είναι θεμελίωση της ηθικής ευθύνης του ανθρώπου ούτε ρύθμιση της σχέσης του ανθρώπου προς τον Θεό και τον πλησίον, αλλά ερμηνεία της γένεσης του είναι — και μαζί με αυτήν της γένεσης του κακού — ως προβλήματος οντολογικού και κοσμολογικού.
Το κακό προέκυψε από μια κακή εσωτερική-εικόνιση, δηλαδή από τη φαντασία. Η μαγική επίδραση της φαντασίας παίζει τεράστιο ρόλο στην κοσμοαντίληψη του Boehme. Μέσω αυτής ο κόσμος δημιουργήθηκε και συνέβη η πτώση του διαβόλου μέσα στον κόσμο. Η πτώση της κτίσης για τον Boehme είναι ζήτημα όχι του ανθρώπινου αλλά του αγγελικού κόσμου, μέσα στον οποίο ο ανθρώπινος κόσμος ανακύπτει αργότερα και οφείλει να επανορθώσει την πράξη που διέπραξε ο πεπτωκώς άγγελος. Η πτώση του Εωσφόρου (Lucifer) ορίζεται από τον Boehme ως εξής:"Denn Luzifer ging aus der Ruhe seiner Hierarchie aus, in die ewige Unruhe" {«Τότε ο Εωσφόρος (Lucifer) βγήκε από την ηρεμία της ιεραρχίας του προς την αιώνια ανησυχία»}.
Συντελείται σύγχυση του ιεραρχικού κέντρου, παράβαση της ιεραρχικής τάξης. Και να πώς περιγράφει ο Boehme την Πτώση:
"Dass sich der freie Wille im Feuerspiegel besah, was er waere, dieser Glanz machte ihn beweglich, dass er sich nach den Eigenschaften des Centri bewegte, welche zuhand anfingen zu qualificiren. Denn die herbe, strenge Begierde, als die erste Gestalt oder Eigenschaft, impressete sich, und erweckte den Stachel und die Angstbegierde: also ueberschattete dieser schoene Stern sein Licht, und machte sein Wesen ganz herb, rauh und streng; und war seine Sanfmuth und recht englische Eigenschaft in ein ganz streng, rauh und finster Wesen verwandelt: da war es geschehen um den schoenen Morgenstern, und wie er that, thaten auch seine Legionen: das ist sein Fall"
{«Ότι η ελεύθερη βούληση αντίκρισε τον εαυτό της στον καθρέφτη της φωτιάς, τι ήταν· αυτή η λάμψη την έκανε ευκίνητη (να κλονισθεί και να ταραχθεί), ώστε να κινηθεί σύμφωνα με τις ιδιότητες του κέντρου, οι οποίες αμέσως άρχισαν να προσδιορίζονται. Διότι η πικρή, αυστηρή επιθυμία, ως πρώτη μορφή ή ιδιότητα, αποτυπώθηκε και αφύπνισε το κέντρον και την αγωνιώδη επιθυμία· έτσι τούτο το ωραίο άστρο επισκίασε το φως του και κατέστησε τη φύση του ολότελα πικρή, τραχιά και αυστηρή· και η πραότητά του, η γνήσια αγγελική ιδιότητα, μεταβλήθηκε σε ολωσδιόλου αυστηρή, τραχιά και σκοτεινή φύση· τότε χάθηκε ο ωραίος αυγερινός, και όπως έπραξε εκείνος, έτσι έπραξαν και οι λεγεώνες του: αυτή είναι η Πτώση του»}.
Η Πτώση μέσω της αμαρτίας προήλθε από σκοτεινή επιθυμία, από ορέξη, από κακή εσωτερική φαντασίωση, από το σκοτεινό μαγικό παίξιμο της βούλησης. Ο Boehme τείνει να περιγράφει την Πτώση μυθολογικά, ποτέ με απολύτως σαφείς έννοιες. Ο διάβολος βιώνει πύρινο μαρτύριο στο σκοτάδι εξαιτίας της ψευδούς επιθυμίας του (Begierde). Χωρίς τη διδασκαλία του Boehme για το Ungrund και για την ελευθερία, η προέλευση της Πτώσης και του κακού θα ήταν ακατανόητη. Η Πτώση και το κακό για τον Boehme αντιπροσωπεύουν μια κοσμική καταστροφή, μια στιγμή της δημιουργίας του κόσμου, μια κοσμογονική και ανθρωπογονική διαδικασία, το αποτέλεσμα της πάλης των αντίθετων ποιοτήτων, του σκότους και του φωτός, της οργής και της αγάπης. Οι καταστροφές προηγούνται της ανάδυσης του δικού μας κόσμου· πριν από τον δικό μας αιώνα υπήρξαν πολλοί άλλοι αιώνες. Το κακό κατέχει επίσης θετική σημασία στην ανάδυση του κόσμου και του ανθρώπου. Το κακό είναι μια σκίαση του φωτός, και το φως προϋποθέτει την ύπαρξη του σκότους. Το φως, το αγαθό και η αγάπη, για να φανερωθούν, χρειάζονται μία αντίθετο αρχή, σε αντιπαράθεση.
Ο ίδιος ο Θεός κατέχει δύο όψεις: μια όψη αγάπης και μια όψη οργής, μια λαμπρή και μια σκοτεινή όψη. "Denn der heiligen Welt Gott und der finstern Welt Gott sind nicht zween Goetter: es ist ein einiger Gott; er ist selber alles Wesen, er ist Boeses und Gutes, Himmel und Hoelle, Licht und Finsterniss, Ewigkeit und Zeit, Anfang, und Ende: wo seine Liebe in einem Wesen verborgen ist, allda ist sein Zorn offenbar"{«Διότι ο Θεός του αγίου κόσμου και ο Θεός του σκοτεινού κόσμου δεν είναι δύο Θεοί· είναι ένας και ο αυτός Θεός· ο ίδιος είναι κάθε ον, είναι κακό και καλό, ουρανός και κόλαση, φως και σκοτάδι, αιωνιότητα και χρόνος, αρχή και τέλος· όπου η αγάπη του είναι κρυμμένη σε ένα ον, εκεί φανερώνεται η οργή του»}.
Και παρακάτω:
"Die Kraft im Lichte ist Gottes Liebefeuer, und die Kraft in der Finsterniss ist Gottes Zornfeuer, und ist doch nur ein einig Feuer, theilet sich aber in zwei Principia, auf dass eines im andern offenbar werde: denn die Flamme des Zornes ist die Offenbarung der grossen -- Liebe; in der Finsterniss wird das Licht erkannt, sonst waere es ihm nicht offenbar" {«Η δύναμη στο φως είναι το πύρ της αγάπης του Θεού, και η δύναμη στο σκοτάδι είναι το πύρ της οργής του Θεού, και όμως είναι ένα και το αυτό πυρ, αλλά διαιρείται σε δύο αρχές, ώστε το ένα να φανερωθεί μέσα στο άλλο· διότι η φλόγα της οργής είναι η φανέρωση της μεγάλης αγάπης· μέσα στο σκοτάδι αναγνωρίζεται το φως — αλλιώς δεν θα του ήταν φανερό»}.
Στον Boehme υπήρχε μια ιδιοφυής διδασκαλία στο ότι η αγάπη του Θεού μέσα στο σκοτάδι αντιλαμβάνεται ως οργή. Ο Boehme σκέφτεται πάντοτε σε αντιθέσεις, σε αντιφάσεις, σε αντινομίες. Κάθε ζωή είναι φωτιά, αλλά η φωτιά έχει διττή όψη:
"der ewigen Leben zwei in zweierlei Quaal sind, und ein jedes stehet in seinem Feuer. Eines brennet in der Liebe im Freudenreich; das andere im Zorne, im Grimme und Wehe, und seine Materia ist Hoffart, Geiz, Neid, Zorn, seine Quaal vergleichet sich einem Schwefel-Geist: denn Aufsteigen der Hoffart im Geiz, Neid und Zorn macht zusammen έναν Schwefel, darinnen das Feuer brennet, und sich immer mit dieser Materia entzuendet" {«οι δύο αιώνιες “ζωές” βρίσκονται σε διπλή ένταση, και καθεμιά στέκει στο δικό της πυρ. Η μία καίει μέσα στην αγάπη σε βασίλειο χαράς· η άλλη μέσα στην οργή, στο θυμό και στον πόνο, και η ύλη της είναι η υπερηφάνεια, φιλαργυρία, φθόνος, θυμός. Το μαρτύριό της την καθιστά πνεύμα θείον: διότι η ανάταση της υπερηφάνειας στη φιλαργυρία, τον φθόνο και τον θυμό συναποτελεί εκείνο το θείον, μέσα στο οποίο καίει η φωτιά και ανάβει πάντοτε με αυτήν την ύλη»}.
Αλλά ο Χριστός (Christus) επάνω στον Σταυρό μετέβαλε την οργή σε αγάπη: "Am Kreuze musste Christus diesen grimmigen Zorn, welcher in Adams Essenz war aufgewacht, in sein heiliges, himmlisches Ens trinken, und mit der grossen Liebe in goettliche Freude verwandeln" {«Στον Σταυρό ο Χριστός έπρεπε να “πιεί” αυτήν τη λυσσαλέα οργή, που είχε αφυπνιστεί στην ουσία του Αδάμ (Adam), μέσα στο άγιο, ουράνιο Είναι του, και να τη μεταμορφώσει με τη μεγάλη αγάπη σε θεία χαρά»}. Η κατανόηση της Λύτρωσης από τον Boehme είναι κοσμογονική και ανθρωπογονική — μια συνέχιση της δημιουργίας του κόσμου. Ο Schelling, στο έργο του "Philosophische Untersuchungen ueber das Wesen der menschlichen Freiheit" {«Φιλοσοφικές Έρευνες για τη Φύση της Ανθρώπινης Ελευθερίας»}, κινείται κατά μήκος των ιδεών του Boehme σχετικά με το Ungrund και την ελευθερία, αν και δεν κατανοεί πάντοτε σωστά τον Boehme. Καθαρά αντηχούν τα λόγια του Schelling, σε απήχηση του Boehme: "Alle Geburt ist Geburt aus Dunkel ins Licht" {«Κάθε γέννηση είναι γέννηση από το σκοτάδι προς το φως»}.
Η αρχική, πρωταρχική/αρχέγονη δημιουργία δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια γέννηση του φωτός, ως υπέρβαση του σκότους.
Για να υπάρξει το αγαθό από το σκοτάδι, από μια δυνητική κατάσταση που πρέπει να περάσει σε μια πραγματική, είναι αναγκαία η ελευθερία.
Το Είναι, για τον Schelling, είναι βούληση. Είναι ο πρώτος στη γερμανική φιλοσοφία που ανέπτυξε τον βολονταρισμό, την βουλησιαρχία του Boehme. Τα πράγματα δεν έχουν το θεμέλιό τους στον ίδιο τον Θεό, αλλά στη φύση του Θεού. Το κακό είναι δυνατόν μόνο επειδή μέσα στον Θεό υπάρχει κάτι που δεν είναι Θεός, μια αθεμελιότητα μέσα στον Θεό, μια σκοτεινή βούληση, δηλαδή το Ungrund. Η φύση, τόσο για τον Schelling όσο και για τον Boehme, είναι μια ιστορία του Πνεύματος· και για τον Schelling, καθετί που εξετάζεται μέσα στη φύση, στον αντικειμενικό κόσμο, οδηγεί τελικά μέσα από το υποκείμενο.
Η ιδέα μιας διαδικασίας μέσα στον Θεό, μιας θεογονίας, προέρχεται στον Schelling από τον Boehme. Στο έργο του "Philosophie der Offenbarung" {«Φιλοσοφία της Αποκάλυψης»}, ο Schelling επιχειρεί με ηρωική προσπάθεια να υπερβεί τον γερμανικό ιδεαλισμό και να διασπάσει το φράγμα προς έναν φιλοσοφικό ρεαλισμό. Και ο Boehme τον βοηθά σε αυτό. [Κατά την ύστερη περίοδό του, την περίοδο της «Φιλοσοφίας της Μυθολογίας και της Αποκαλύψεως», ο Schelling ήταν πράγματι οφειλέτης του Böhme ως προς τις βασικές του ιδέες· ωστόσο υπήρξε απέναντί του πολύ άδικος και διατύπωσε κρίσεις που στερούνται αλήθειας. «Εκείνο που βρίσκεται στη βάση του θεοσοφισμού, όπου κι αν αυτός φθάνει σε μια τουλάχιστον υλικά επιστημονική ή στοχαστική σημασία —και ιδίως εκείνο που βρίσκεται στη βάση του θεοσοφισμού του Jakob Böhme— είναι η καθ’ εαυτήν αξιόλογη προσπάθεια να νοηθεί η προέλευση των όντων από τον Θεό ως ένα πραγματικό γίγνεσθαι. Αυτό όμως ο Jakob Böhme δεν κατορθώνει να το πραγματοποιήσει παρά μόνο εμπλέκοντας την ίδια τη Θεότητα σε ένα είδος φυσικής διεργασίας. Το ιδιάζον γνώρισμα της θετικής φιλοσοφίας έγκειται ακριβώς στο ότι απορρίπτει κάθε τέτοια διεργασία, κατά την οποία ο Θεός δεν θα ήταν απλώς το λογικό, αλλά το πραγματικό αποτέλεσμα μιας διαδικασίας. Η θετική φιλοσοφία βρίσκεται, υπό αυτή την έννοια, σε άμεση αντίθεση προς κάθε και οποιαδήποτε θεοσοφική επιδίωξη». (Schellings Sämtliche Werke, Β΄ Τμήμα, Τρίτος Τόμος, Φιλοσοφία της Αποκαλύψεως, Τόμ. Α΄, 1858, σ. 121).
Και αλλού γράφει: «Όταν ο Jakob Böhme υπερβαίνει τις απαρχές της φύσεως και προχωρεί στο συγκεκριμένο, δεν είναι πλέον δυνατόν να τον ακολουθήσει κανείς· εδώ κάθε ίχνος χάνεται, και θα παραμένει πάντοτε μάταιη η προσπάθεια να αποσαφηνισθούν οι συγκεχυμένες εννοιολογήσεις των διαισθήσεών του, ακόμη κι αν επιστρατευθούν διαδοχικά καντιανές, φιχτεϊκές, φυσικοφιλοσοφικές ή, στο τέλος, ακόμη και εγελιανές έννοιες». (ό.π., σ. 124).
Και συνεχίζει: «Για τον ορθολογισμό τίποτε δεν μπορεί να προκύψει μέσω πράξεως, π.χ. μέσω ελεύθερης δημιουργίας· γνωρίζει μόνο ουσιώδεις σχέσεις. Όλα, κατά τον ορθολογισμό, ακολουθούν modo aeterno, με αιώνιο, δηλαδή καθαρά λογικό τρόπο, μέσω μιας εσωτερικής κινήσεως… Ο ψευδής ορθολογισμός, ακριβώς γι’ αυτό, προσεγγίζει τον θεοσοφισμό, ο οποίος δεν είναι λιγότερο από εκείνον αιχμάλωτος μιας καθαρά ουσιαστικής γνώσεως· ο θεοσοφισμός βεβαίως επιδιώκει να την υπερβεί, αλλά δεν το κατορθώνει, όπως φαίνεται με τη μέγιστη σαφήνεια στον Jakob Böhme. Σχεδόν ποτέ άλλο πνεύμα δεν παρέμεινε τόσο έντονα μέσα στη φλόγα αυτής της καθαρά ουσιαστικής γνώσεως όσο ο Jakob Böhme· για αυτόν ο Θεός είναι προδήλως η άμεση ουσία του κόσμου. Θέλει μεν μια ελεύθερη σχέση του Θεού προς τον κόσμο, μια ελεύθερη δημιουργία, αλλά δεν μπορεί να τη διατυπώσει. Παρότι αυτοαποκαλείται θεοσοφία, διεκδικώντας να είναι επιστήμη του Θείου, το περιεχόμενο στο οποίο τελικά καταλήγει ο θεοσοφισμός δεν είναι παρά η ουσιαστική κίνηση, και παρουσιάζει τον Θεό μόνο ως ουσιαστικώς κινούμενο. Ο θεοσοφισμός, εκ φύσεως, δεν είναι λιγότερο ανιστορικός από τον ορθολογισμό. Ο Θεός όμως μιας γνήσια ιστορικής και θετικής φιλοσοφίας δεν κινείται· ενεργεί.
Η ουσιαστική κίνηση, στην οποία είναι εγκλωβισμένος ο ορθολογισμός, εκκινεί από ένα αρνητικό Prius, δηλαδή από ένα μη-όν, το οποίο πρέπει πρώτα να κινηθεί προς το είναι· η ιστορική φιλοσοφία όμως εκκινεί από ένα θετικό Prius, δηλαδή από το όν, το οποίο δεν χρειάζεται πρώτα να κινηθεί προς το είναι, αλλά, με απόλυτη ελευθερία και χωρίς να εξαναγκάζεται καθ’ οιονδήποτε τρόπο από τον εαυτό του, θέτει το είναι —και μάλιστα όχι άμεσα το δικό του είναι, αλλά ένα είναι διαφορετικό από το δικό του, μέσα στο οποίο το πρώτο μάλλον αναιρείται ή αναστέλλεται παρά τίθεται, άρα τίθεται μόνο έμμεσα.
Αρμόζει στον Θεό να είναι αδιάφορος ως προς το ίδιο του το είναι· δεν αρμόζει όμως να κοπιάζει για το ίδιο του το είναι, να προσπαθεί να αποκτήσει είναι, να γεννά τον εαυτό του μέσα στο είναι, όπως εκφράζεται ο Jakob Böhme, ο οποίος, ως περιεχόμενο της ύψιστης επιστήμης, δηλαδή της θεοσοφίας, διακηρύσσει ακριβώς τη γέννηση της θείας ουσίας, μια θεία γέννηση —δηλαδή μια κανονική θεογονία. […]
Ότι, βεβαίως, η θετική φιλοσοφία δεν μπορεί να είναι θεοσοφισμός, αυτό έγκειται ήδη στο ότι προσδιορίζεται ως φιλοσοφία και ως επιστήμη· ενώ εκείνος δεν θέλει να ονομάζεται φιλοσοφία και, παραιτούμενος από την επιστημονικότητα, επιδιώκει να μιλήσει από άμεση θέαση». (ό.π., σ. 124–126)
Ο ίδιος ο Schelling, ωστόσο, θα μπορούσε να θεωρηθεί ίσως περισσότερο ένοχος από τον Böhme ως προς μια ροπή προς τον νατουραλισμό και τον ορθολογισμό. Οι διαισθήσεις του Schelling, έχοντας πρωτίστως φιλοσοφικό χαρακτήρα, θα μπορούσαν έτσι να θεωρηθούν λιγότερο πρωτογενείς από τις διαισθήσεις του Böhme. Παρά ταύτα, ο Schelling είναι ιδιαιτέρως εύστοχος στην παρατήρησή του ότι ο θεοσοφισμός δεν είναι ιστορικός και δεν ευνοεί την κατανόηση της ιστορίας.]
Ο Schelling προσπάθησε να υπερβεί τον πανθεϊστικό μονισμό της γερμανικής ιδεαλιστικής φιλοσοφίας. Ήταν συνειδητός ότι ο πανθεϊσμός είναι ασύμβατος με την ελευθερία. Η πανθεϊστική άρνηση του κακού οδηγεί σε άρνηση της ελευθερίας. Η θεμελιώδης βάση του κακού, κατά τον Schelling, ωθείται στο έπακρο:
το κακό είναι η αθεμελιότητα του Είναι (το απυθμενον του Είναι), δηλαδή συνδεδεμένο με το Ungrund, με τη δυνητική ελευθερία. Όλα αυτά εμπεριέχουν μοτίβα του Boehme.
το κακό είναι η αθεμελιότητα του Είναι (το απυθμενον του Είναι), δηλαδή συνδεδεμένο με το Ungrund, με τη δυνητική ελευθερία. Όλα αυτά εμπεριέχουν μοτίβα του Boehme.
Αλλά πιο κοντά στον Boehme και πιο σύμφωνος μαζί του ήταν ο Fr. Baader (Φραντς Μπάαντερ), ο οποίος ένιωσε ως το άκρο δηλητηριασμένος από το ιδεαλιστικό ρήγμα από το Είναι, και όπως ο Schelling, εμβάθυνε στον Boehme. Ο Fr. Baader ήταν Καθολικός, αλλά Καθολικός πολύ ελεύθερος και σε πνεύμα ανατολικής Ορθοδοξίας.
Ο Baader, με αξιοθαύμαστη απλότητα και σαφήνεια, θεωρεί δικαιωμένη τη δυναμική κατανόηση του Θεού από τον Boehme, με την αποδοχή μιας γένεσης μέσα στην ίδια τη θεία ζωή. Αν δεν υπήρχε γένεση μέσα στην αυτοσυνείδηση του Θεού, τότε η θεία αυτοσυνείδηση θα ήταν άδεια από ζωή και χωρίς διαδικασία. Μια δυναμική κατανόηση του Θεού σημαίνει επίσης ότι ο Θεός είναι ζωντανός για εμάς, ότι έχει εσωτερική ζωή, ότι μέσα στη θεία ζωή υπάρχει ο δραματισμός που είναι κοινός σε κάθε ζωή. Αυτό ίσως δεν συνάδει με τον Θωμά Ακινάτη (Thomas Aquinas) και με τη σχολαστική θεολογία, αλλά είναι σύμφωνο με τη βιβλική αποκάλυψη. Ο Baader, πράγματι, δίνει έναν αξιοθαύμαστο ορισμό του κακού: ως αρρώστια, ως παραμόρφωση της ιεραρχικής τάξης, ως μετατόπιση του κέντρου του Είναι, μετά την οποία το Είναι περνά μέσα στο μη-είναι.
Ο Baader, με αξιοθαύμαστη απλότητα και σαφήνεια, θεωρεί δικαιωμένη τη δυναμική κατανόηση του Θεού από τον Boehme, με την αποδοχή μιας γένεσης μέσα στην ίδια τη θεία ζωή. Αν δεν υπήρχε γένεση μέσα στην αυτοσυνείδηση του Θεού, τότε η θεία αυτοσυνείδηση θα ήταν άδεια από ζωή και χωρίς διαδικασία. Μια δυναμική κατανόηση του Θεού σημαίνει επίσης ότι ο Θεός είναι ζωντανός για εμάς, ότι έχει εσωτερική ζωή, ότι μέσα στη θεία ζωή υπάρχει ο δραματισμός που είναι κοινός σε κάθε ζωή. Αυτό ίσως δεν συνάδει με τον Θωμά Ακινάτη (Thomas Aquinas) και με τη σχολαστική θεολογία, αλλά είναι σύμφωνο με τη βιβλική αποκάλυψη. Ο Baader, πράγματι, δίνει έναν αξιοθαύμαστο ορισμό του κακού: ως αρρώστια, ως παραμόρφωση της ιεραρχικής τάξης, ως μετατόπιση του κέντρου του Είναι, μετά την οποία το Είναι περνά μέσα στο μη-είναι.
ΜΕ ΣΑΦΗΝΕΙΑ ΚΑΙ ΠΛΗΡΟΤΗΤΑ Ο ΕΤΕΡΟΣ ΝΟΜΟΣ ΣΤΑ ΜΕΛΗ ΜΟΥ ΤΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ ΠΑΥΛΟΥ.
4.
Χαρακτηριστικό της κοσμοαντίληψης του Boehme είναι ότι απεχθανόταν την ιδέα της προορισμού (predestination). Και σε αυτό δεν υπήρξε άνθρωπος με πνεύμα προτεσταντικό.
Ήθελε να υπερασπιστεί την αγαθότητα του Θεού και την ελευθερία του ανθρώπου, και τα δύο εξίσου υπονομευμένα από τη διδασκαλία περί προορισμού.
Ήταν διατεθειμένος να θυσιάσει την παντοδυναμία και την παντογνωσία του Θεού και να παραδεχθεί ότι ο Θεός δεν προέβλεψε τις συνέπειες της ελευθερίας.
Δηλώνει ότι ο Θεός δεν προείδε την πτώση των αγγέλων.
Αυτό το πρόβλημα τον βασάνιζε βαθιά, και μέσα σ’ αυτό το μαρτύριο βρισκόταν η ηθική σημασία της δημιουργικής του πορείας. Αλλά ο Boehme εδώ δεν λέει πάντοτε το ίδιο πράγμα· οι σκέψεις του τείνουν να είναι αντινομικές και ακόμη αντιφατικές.
Χαρακτηριστική γι’ αυτόν ήταν μια αντινομική στάση απέναντι στο κακό. Και παρόμοιος με αυτόν ως προς αυτό είναι ο Dostoevsky. Το κακό, που τόσο βασάνιζε τον Boehme, βρίσκει την εξήγησή του στο ότι στη θεμελιώδη βάση του Είναι βρίσκεται το Ungrund, η σκοτεινή, παράλογη, μη οντική (meonic) ελευθερία — μια δυνατότητα που δεν καθορίζεται από τίποτε. Η σκοτεινή ελευθερία είναι αδιάβατη, ανεξιχνίαστη για τον Θεό· Εκείνος δεν προβλέπει τα αποτελέσματά της και δεν ευθύνεται για το κακό ως προς την προέλευσή του — δεν δημιουργήθηκε από τον Θεό.
Η διδασκαλία για το Ungrund απαλλάσσει τον Θεό από την ευθύνη για το κακό, η οποία γεννάται από την ιδέα της παντοδυναμίας και της παντογνωσίας Του.
Κι όμως, μέσα σε όλα αυτά, ο Boehme βλέπει το Ungrund μέσα στον ίδιο τον Θεό· μέσα στον Θεό υπάρχει η σκοτεινή αρχή, υπάρχει η πάλη του φωτός και του σκότους.
Θα μπορούσε να ειπωθεί ότι η σκοτεινή αρχή (όπου το «σκοτεινό» δεν σημαίνει «κακό») βρίσκεται στην Gottheit (Θεότητα), αλλά όχι στον Gott (Θεό).
Ο Boehme αντιπαραθέτει ως το έπακρο το Πρόσωπο του Υιού — ως αγάπη — προς το Πρόσωπο του Πατρός — ως οργή. Στον Υιό δεν υπάρχει πλέον καμία σκοτεινή αρχή· είναι ολόκληρος φως, αγάπη, αγαθότητα. Αλλά κατ’ αυτόν τον τρόπο, ο Πατήρ μεταμορφώνεται στη Θεότητα της αποφατικής θεολογίας. Και εδώ μπορούν να διακριθούν γνωστικά μοτίβα. Ωστόσο, το κακό, που τόσο βασανίζει τον Boehme, έχει γι’ αυτόν και μια θετική αποστολή. Το θεϊκό φως μπορεί να φανερωθεί μόνο μέσω της αντίθεσης του άλλου, του σκότους που βρίσκεται απέναντι. Αυτή είναι η προϋπόθεση κάθε πραγμάτωσης, κάθε γέννησης.
Το κακό δεν είναι μόνο αρνητική, αλλά και θετική αρχή. Κι όμως, μέσα σε αυτό, το κακό παραμένει κακό και πρέπει να καεί, να νικηθεί. Παντού στη φύση υπάρχει πάλη αντίθετων αρχών — όχι ηρεμία, όχι αιώνια τάξη. Και αυτή η πάλη των αντιθέτων έχει επίσης θετική σημασία: μόνο μέσω αυτής αποκαλύπτεται το ύψιστο φως, το αγαθό, η αγάπη. Το Είναι είναι ένας συνδυασμός αντιθέτων, του ναι και του όχι. Το «ναι» είναι αδύνατο χωρίς το “όχι”. Και ολόκληρο το Είναι, ακόμη και η Θεότητα, βρίσκεται σε πύρινη κίνηση.
Αυτό όμως δεν σημαίνει, όπως τείνει να υποστηρίξει η γερμανική ιδεαλιστική μεταφυσική των αρχών του 19ου αιώνα, ότι ο Θεός είναι απλώς γινόμενος (ένα γίγνεσθαι), απλώς το τέλος της κοσμικής διαδικασίας. Η κόλαση υπάρχει για τον Boehme, αλλά στην κόλαση του Boehme, όπως και στην κόλαση του Swedenborg, δεν υπάρχει μαρτύριο με την κοινή έννοια. Στον Boehme υπάρχει ήδη εκείνος ο νέος τύπος ψυχής, που δεν θα μπορούσε να πει, όπως ο Θωμάς Ακινάτης (Thomas Aquinas), ότι ο δίκαιος στον παράδεισο χαίρεται βλέποντας τα βασανιστήρια του αμαρτωλού στην κόλαση.
Οι σκέψεις του Boehme για την ελευθερία και το κακό παραμένουν αντινομικές.
Οι ιδέες του, γεννημένες από τη θεμελιώδη διαίσθηση του Ungrund, δεν είναι λογικά αρμονικές ούτε συνεπείς. Όταν η γερμανική ιδεαλιστική μεταφυσική προσπάθησε να τις εναρμονίσει και να τις οδηγήσει στο λογικό τους τέλος, μέσα σε ένα «ανώτερο» επίπεδο συνείδησης, απέτυχε να υπερβεί την τραγική αντινομία του κακού και της ελευθερίας· επιδίωξε να την αναιρέσει, αμβλύνοντάς την μέσα σε έναν πρωταρχικό μονισμό, σβήνοντας τη φλεγόμενη επίγνωση του κακού και της ελευθερίας.
Η διδασκαλία του Boehme για το Ungrund εξηγεί, ως παραγόμενη από την ελευθερία, την προέλευση του κακού, την πτώση του Εωσφόρου (Lucifer), που παρασύρει στην Πτώση ολόκληρη την κτίση· κι όμως, μαζί με αυτό, το Ungrund εισέρχεται και μέσα στον Θεό και εξηγεί μια γένεση, μια δυναμική διαδικασία μέσα στη θεία ζωή. Εδώ καθίσταται δυνατή μια ρήξη με τον ακραίο μονισμό και τον ακραίο δυϊσμό, και οι δύο εσφαλμένοι από την προοπτική της χριστιανικής αποκάλυψης. Η σκέψη του Boehme βρίσκεται σαν επάνω σε λεπτή κόψη, πάντοτε εκτεθειμένη σε κίνδυνο από αντίθετες κατευθύνσεις·
όμως η θεμελιώδης διαίσθησή του είναι ιδιοφυής, οργανική και γόνιμη.
Η διδασκαλία περί Ungrund και ελευθερίας βρίσκεται σε αντίθεση με τον ελληνικό ορθολογισμό, με τον οποίο μολύνθηκε η μεσαιωνική σχολαστική — και από τον οποίο ακόμη και η πατερική σκέψη δεν ήταν εντελώς ελεύθερη. Ο Boehme πρέπει να αναγνωριστεί ως ο θεμελιωτής της φιλοσοφίας της ελευθερίας, που είναι γνήσια χριστιανική φιλοσοφία (Vide Charles Secretan, "La philosophie de la liberte"). Ο μη τραγικός και ορθολογικός αισιοδοξισμός του Thomas Aquinas υποχωρεί μπροστά σε μια τραγική φιλοσοφία της ελευθερίας. Η ελευθερία — είναι η πηγή της τραγωδίας. Ο Hegel επιχείρησε να προσδώσει αισιόδοξο χαρακτήρα στην ίδια την αρχή της αντίφασης και της πάλης των αντιθέτων αρχών.
Ήθελε να υπερασπιστεί την αγαθότητα του Θεού και την ελευθερία του ανθρώπου, και τα δύο εξίσου υπονομευμένα από τη διδασκαλία περί προορισμού.
Ήταν διατεθειμένος να θυσιάσει την παντοδυναμία και την παντογνωσία του Θεού και να παραδεχθεί ότι ο Θεός δεν προέβλεψε τις συνέπειες της ελευθερίας.
Δηλώνει ότι ο Θεός δεν προείδε την πτώση των αγγέλων.
Αυτό το πρόβλημα τον βασάνιζε βαθιά, και μέσα σ’ αυτό το μαρτύριο βρισκόταν η ηθική σημασία της δημιουργικής του πορείας. Αλλά ο Boehme εδώ δεν λέει πάντοτε το ίδιο πράγμα· οι σκέψεις του τείνουν να είναι αντινομικές και ακόμη αντιφατικές.
Χαρακτηριστική γι’ αυτόν ήταν μια αντινομική στάση απέναντι στο κακό. Και παρόμοιος με αυτόν ως προς αυτό είναι ο Dostoevsky. Το κακό, που τόσο βασάνιζε τον Boehme, βρίσκει την εξήγησή του στο ότι στη θεμελιώδη βάση του Είναι βρίσκεται το Ungrund, η σκοτεινή, παράλογη, μη οντική (meonic) ελευθερία — μια δυνατότητα που δεν καθορίζεται από τίποτε. Η σκοτεινή ελευθερία είναι αδιάβατη, ανεξιχνίαστη για τον Θεό· Εκείνος δεν προβλέπει τα αποτελέσματά της και δεν ευθύνεται για το κακό ως προς την προέλευσή του — δεν δημιουργήθηκε από τον Θεό.
Η διδασκαλία για το Ungrund απαλλάσσει τον Θεό από την ευθύνη για το κακό, η οποία γεννάται από την ιδέα της παντοδυναμίας και της παντογνωσίας Του.
Κι όμως, μέσα σε όλα αυτά, ο Boehme βλέπει το Ungrund μέσα στον ίδιο τον Θεό· μέσα στον Θεό υπάρχει η σκοτεινή αρχή, υπάρχει η πάλη του φωτός και του σκότους.
Θα μπορούσε να ειπωθεί ότι η σκοτεινή αρχή (όπου το «σκοτεινό» δεν σημαίνει «κακό») βρίσκεται στην Gottheit (Θεότητα), αλλά όχι στον Gott (Θεό).
Ο Boehme αντιπαραθέτει ως το έπακρο το Πρόσωπο του Υιού — ως αγάπη — προς το Πρόσωπο του Πατρός — ως οργή. Στον Υιό δεν υπάρχει πλέον καμία σκοτεινή αρχή· είναι ολόκληρος φως, αγάπη, αγαθότητα. Αλλά κατ’ αυτόν τον τρόπο, ο Πατήρ μεταμορφώνεται στη Θεότητα της αποφατικής θεολογίας. Και εδώ μπορούν να διακριθούν γνωστικά μοτίβα. Ωστόσο, το κακό, που τόσο βασανίζει τον Boehme, έχει γι’ αυτόν και μια θετική αποστολή. Το θεϊκό φως μπορεί να φανερωθεί μόνο μέσω της αντίθεσης του άλλου, του σκότους που βρίσκεται απέναντι. Αυτή είναι η προϋπόθεση κάθε πραγμάτωσης, κάθε γέννησης.
Το κακό δεν είναι μόνο αρνητική, αλλά και θετική αρχή. Κι όμως, μέσα σε αυτό, το κακό παραμένει κακό και πρέπει να καεί, να νικηθεί. Παντού στη φύση υπάρχει πάλη αντίθετων αρχών — όχι ηρεμία, όχι αιώνια τάξη. Και αυτή η πάλη των αντιθέτων έχει επίσης θετική σημασία: μόνο μέσω αυτής αποκαλύπτεται το ύψιστο φως, το αγαθό, η αγάπη. Το Είναι είναι ένας συνδυασμός αντιθέτων, του ναι και του όχι. Το «ναι» είναι αδύνατο χωρίς το “όχι”. Και ολόκληρο το Είναι, ακόμη και η Θεότητα, βρίσκεται σε πύρινη κίνηση.
Αυτό όμως δεν σημαίνει, όπως τείνει να υποστηρίξει η γερμανική ιδεαλιστική μεταφυσική των αρχών του 19ου αιώνα, ότι ο Θεός είναι απλώς γινόμενος (ένα γίγνεσθαι), απλώς το τέλος της κοσμικής διαδικασίας. Η κόλαση υπάρχει για τον Boehme, αλλά στην κόλαση του Boehme, όπως και στην κόλαση του Swedenborg, δεν υπάρχει μαρτύριο με την κοινή έννοια. Στον Boehme υπάρχει ήδη εκείνος ο νέος τύπος ψυχής, που δεν θα μπορούσε να πει, όπως ο Θωμάς Ακινάτης (Thomas Aquinas), ότι ο δίκαιος στον παράδεισο χαίρεται βλέποντας τα βασανιστήρια του αμαρτωλού στην κόλαση.
Οι σκέψεις του Boehme για την ελευθερία και το κακό παραμένουν αντινομικές.
Οι ιδέες του, γεννημένες από τη θεμελιώδη διαίσθηση του Ungrund, δεν είναι λογικά αρμονικές ούτε συνεπείς. Όταν η γερμανική ιδεαλιστική μεταφυσική προσπάθησε να τις εναρμονίσει και να τις οδηγήσει στο λογικό τους τέλος, μέσα σε ένα «ανώτερο» επίπεδο συνείδησης, απέτυχε να υπερβεί την τραγική αντινομία του κακού και της ελευθερίας· επιδίωξε να την αναιρέσει, αμβλύνοντάς την μέσα σε έναν πρωταρχικό μονισμό, σβήνοντας τη φλεγόμενη επίγνωση του κακού και της ελευθερίας.
Η διδασκαλία του Boehme για το Ungrund εξηγεί, ως παραγόμενη από την ελευθερία, την προέλευση του κακού, την πτώση του Εωσφόρου (Lucifer), που παρασύρει στην Πτώση ολόκληρη την κτίση· κι όμως, μαζί με αυτό, το Ungrund εισέρχεται και μέσα στον Θεό και εξηγεί μια γένεση, μια δυναμική διαδικασία μέσα στη θεία ζωή. Εδώ καθίσταται δυνατή μια ρήξη με τον ακραίο μονισμό και τον ακραίο δυϊσμό, και οι δύο εσφαλμένοι από την προοπτική της χριστιανικής αποκάλυψης. Η σκέψη του Boehme βρίσκεται σαν επάνω σε λεπτή κόψη, πάντοτε εκτεθειμένη σε κίνδυνο από αντίθετες κατευθύνσεις·
όμως η θεμελιώδης διαίσθησή του είναι ιδιοφυής, οργανική και γόνιμη.
Η διδασκαλία περί Ungrund και ελευθερίας βρίσκεται σε αντίθεση με τον ελληνικό ορθολογισμό, με τον οποίο μολύνθηκε η μεσαιωνική σχολαστική — και από τον οποίο ακόμη και η πατερική σκέψη δεν ήταν εντελώς ελεύθερη. Ο Boehme πρέπει να αναγνωριστεί ως ο θεμελιωτής της φιλοσοφίας της ελευθερίας, που είναι γνήσια χριστιανική φιλοσοφία (Vide Charles Secretan, "La philosophie de la liberte"). Ο μη τραγικός και ορθολογικός αισιοδοξισμός του Thomas Aquinas υποχωρεί μπροστά σε μια τραγική φιλοσοφία της ελευθερίας. Η ελευθερία — είναι η πηγή της τραγωδίας. Ο Hegel επιχείρησε να προσδώσει αισιόδοξο χαρακτήρα στην ίδια την αρχή της αντίφασης και της πάλης των αντιθέτων αρχών.
Μετέφερε τη ζωή μέσα στην έννοια και έκανε την ίδια την έννοια πηγή δραματισμού και πάθους. Μετά τον Thomas Aquinas, ο Hegel αντιπροσωπεύει μια δεύτερη ιδιοφυή αναλαμπή του ορθολογισμού.
Αλλά στη θεμελιώδη βάση της φιλοσοφίας του Hegel βρίσκεται μια παράλογη αρχή.
Η Θεότητα για τον Hegel είναι μια πρωταρχικά ασυνείδητη Θεότητα, η οποία έρχεται σε συνείδηση μόνο μέσω της ανθρώπινης φιλοσοφίας, δηλαδή μέσα στη φιλοσοφία του ίδιου του Hegel. Το παράλογο πρέπει να εξορθολογιστεί, μέσα στο σκοτάδι πρέπει να αφυπνιστεί το φως. Η λογική αντίληψη του παραλόγου, που βρίσκεται στη ρίζα του Είναι, είναι ένα θεμελιώδες και μεγαλειώδες θέμα της γερμανικής μεταφυσικής.
Η γερμανική φιλοσοφία είναι φιλοσοφία των μεταφυσικών βόρειων τόπων.
Ο κόσμος δεν φωτίζεται φυσικά και εξαρχής από το ηλιακό φως· είναι βυθισμένος στο σκοτάδι, και το φως αποκτάται μέσα από βύθιση στο υποκείμενο, από τα βάθη του πνεύματος. Σε αυτό έγκειται μια βαθιά ριζωμένη διαφορά της γερμανικής σκέψης από τη λατινική. Η γερμανική σκέψη κατανοεί τη λογική (Vernunft) διαφορετικά από τη λατινική.
Στην γερμανική κατανόηση, η λογική στέκεται αντίκρυ στο παράλογο σκοτάδι και πρέπει να φέρει φως μέσα σ’ αυτό. Στην λατινική, στην αρχαία κατανόηση, η λογική από την αρχή φωτίζει τον κόσμο όπως ο ήλιος, και η λογική μέσα στον άνθρωπο απλώς αντικατοπτρίζει τη λογική μέσα στη φύση των πραγμάτων.
Η γερμανική ιδέα ωστόσο προέρχεται από τον Boehme, από τη διδασκαλία του για το Ungrund, για την ελευθερία, για την παράλογη αρχή που εδράζεται στα βάθη του Είναι.
Με τον Boehme αρχίζει μια νέα εποχή στην ιστορία της χριστιανικής σκέψης.
Η επιρροή του είναι τεράστια, αλλά εξωτερικά όχι τόσο εμφανής, ενεργεί μάλλον σαν εσωτερική ενφύτευση. Αυτή η επιρροή είναι ορατή μόνο στον Fr. Baader και στον Schelling· αλλά υπάρχει επίσης στον Fichte, στον Hegel, στον Schopenhauer. (Ο Kroner (1884-1974), στην αξιοσημείωτη ιστορία του για τον γερμανικό ιδεαλισμό, «Από τον Kant στον Hegel», αναφέρει τον J. Boehme, μαζί με τον Eckhardt και τον Luther, ως μία από τις πηγές της γερμανικής φιλοσοφίας).
Και είναι πολύ ισχυρή μέσα στον Ρομαντισμό και στα απόκρυφα ρεύματα.(Βλέπε το εξαιρετικό ενδιαφέρον που πρόσφατα εκδηλώθηκε όσον αφορά το υλικό της δίτομης συλλογής του Viatte, «Les sources occultes du Romantisme»/"Οι απόκρυφες πηγές του Ρομαντισμού". Παντού είναι εμφανής η τεράστια επιρροή του Boehme).
Αλλά στη θεμελιώδη βάση της φιλοσοφίας του Hegel βρίσκεται μια παράλογη αρχή.
Η Θεότητα για τον Hegel είναι μια πρωταρχικά ασυνείδητη Θεότητα, η οποία έρχεται σε συνείδηση μόνο μέσω της ανθρώπινης φιλοσοφίας, δηλαδή μέσα στη φιλοσοφία του ίδιου του Hegel. Το παράλογο πρέπει να εξορθολογιστεί, μέσα στο σκοτάδι πρέπει να αφυπνιστεί το φως. Η λογική αντίληψη του παραλόγου, που βρίσκεται στη ρίζα του Είναι, είναι ένα θεμελιώδες και μεγαλειώδες θέμα της γερμανικής μεταφυσικής.
Η γερμανική φιλοσοφία είναι φιλοσοφία των μεταφυσικών βόρειων τόπων.
Ο κόσμος δεν φωτίζεται φυσικά και εξαρχής από το ηλιακό φως· είναι βυθισμένος στο σκοτάδι, και το φως αποκτάται μέσα από βύθιση στο υποκείμενο, από τα βάθη του πνεύματος. Σε αυτό έγκειται μια βαθιά ριζωμένη διαφορά της γερμανικής σκέψης από τη λατινική. Η γερμανική σκέψη κατανοεί τη λογική (Vernunft) διαφορετικά από τη λατινική.
Στην γερμανική κατανόηση, η λογική στέκεται αντίκρυ στο παράλογο σκοτάδι και πρέπει να φέρει φως μέσα σ’ αυτό. Στην λατινική, στην αρχαία κατανόηση, η λογική από την αρχή φωτίζει τον κόσμο όπως ο ήλιος, και η λογική μέσα στον άνθρωπο απλώς αντικατοπτρίζει τη λογική μέσα στη φύση των πραγμάτων.
Η γερμανική ιδέα ωστόσο προέρχεται από τον Boehme, από τη διδασκαλία του για το Ungrund, για την ελευθερία, για την παράλογη αρχή που εδράζεται στα βάθη του Είναι.
Με τον Boehme αρχίζει μια νέα εποχή στην ιστορία της χριστιανικής σκέψης.
Η επιρροή του είναι τεράστια, αλλά εξωτερικά όχι τόσο εμφανής, ενεργεί μάλλον σαν εσωτερική ενφύτευση. Αυτή η επιρροή είναι ορατή μόνο στον Fr. Baader και στον Schelling· αλλά υπάρχει επίσης στον Fichte, στον Hegel, στον Schopenhauer. (Ο Kroner (1884-1974), στην αξιοσημείωτη ιστορία του για τον γερμανικό ιδεαλισμό, «Από τον Kant στον Hegel», αναφέρει τον J. Boehme, μαζί με τον Eckhardt και τον Luther, ως μία από τις πηγές της γερμανικής φιλοσοφίας).
Και είναι πολύ ισχυρή μέσα στον Ρομαντισμό και στα απόκρυφα ρεύματα.(Βλέπε το εξαιρετικό ενδιαφέρον που πρόσφατα εκδηλώθηκε όσον αφορά το υλικό της δίτομης συλλογής του Viatte, «Les sources occultes du Romantisme»/"Οι απόκρυφες πηγές του Ρομαντισμού". Παντού είναι εμφανής η τεράστια επιρροή του Boehme).
Χωρίς τις ιδιοφυείς διαισθήσεις του Boehme, ο ορθολογισμός της αρχαιότητας και της σχολαστικής φιλοσοφίας, όπως επίσης και ο ορθολογισμός της νεότερης φιλοσοφίας — του Descartes και του Spinoza — δεν θα μπορούσαν να υπερβούν εαυτούς.
Μόνο μια μυθολογική συνείδηση θα μπορούσε να δει μια παράλογη αρχή μέσα στο είναι, εκεί όπου η φιλοσοφική συνείδηση είχε πάντοτε δει μόνο λογική αρχή. Ο Boehme επανέφερε τη μεταφυσική στις πηγές της μυθολογικής συνείδησης της ανθρωπότητας.
Αλλά η μυθολογική συνείδησή του τρέφεται από τις πηγές της Βιβλικής Αποκάλυψης. Από τον Boehme προέρχεται ο δυναμισμός της γερμανικής φιλοσοφίας — και θα μπορούσε ακόμη να ειπωθεί, ο δυναμισμός ολόκληρης της σκέψης του 19ου αιώνα.
Ο Boehme ήταν ο πρώτος που συνέλαβε τον κόσμο και τη ζωή ως παθιασμένο αγώνα, ως κίνηση, διαδικασία, αιώνια γένεση.
Μόνο μέσα σε μια τέτοια διαίσθηση της κοσμικής ζωής θα μπορούσε να καταστεί δυνατό το φαινόμενο του Faust, θα μπορούσαν να καταστούν δυνατοί ο Darwin, ο Marx, ο Nietzsche, παρότι τόσο απομακρυσμένοι από τους θρησκευτικούς στοχασμούς του Boehme. Η διδασκαλία του Boehme για το Ungrund και για την ελευθερία καθιστά δυνατό να εξηγηθεί όχι μόνο η προέλευση του κακού, έστω και αντινομικά, αλλά επίσης να εξηγηθεί η δημιουργικότητα του νέου μέσα στην κοσμική ζωή, η δημιουργική δυναμική. Η δημιουργία, από τη φύση της, είναι δημιουργία εκ της μη οντικής (meonic) ελευθερίας, εκ του μηδενός, εκ του Ungrund· προϋποθέτει αυτήν την αβυσσαλέα πηγή μέσα στο Είναι, προϋποθέτει το σκοτάδι που υποβαστάζει τη φωταγώγηση. Υπήρξε μια παρέκκλιση του Boehme στο ότι πίστεψε πως το Ungrund, η σκοτεινή αρχή, βρισκόταν μέσα στον ίδιο τον Θεό, αντί να δει την αρχή της ελευθερίας στο Τίποτα, στο μη οντικό (meonic), εκτός Θεού. Είναι αναγκαίο να διακρίνουμε μεταξύ του Θείου Τίποτα και του μη-όντος (στο ουκ ον) εκτός Θεού. Αλλά η σκέψη του Boehme είναι δύστροπη προς την κατανόηση, κάπως αδρή. Ο Boehme δεν θα συμφωνούσε ποτέ ότι μέσα στον Θεό βρίσκεται η πηγή του κακού — και αυτό επίσης τον βασάνιζε. Η σκέψη του παραμένει αντινομική, απείθαρχη σε κάθε λογική ερμηνεία.
Αλλά η ηθική του βούληση ήταν αγνή, ποτέ δεν δηλητηριάστηκε από εσωτερικό κακό.
Ο Boehme ήταν ευσεβής χριστιανός, θερμά πιστεύων και με καθαρή καρδιά.
Η φιδίσια σοφία του συνδυαζόταν με απλότητα καρδιάς και πίστη. Αυτό πρέπει πάντοτε να διατηρείται κατά νου όταν γίνονται κρίσεις για τον Boehme. Ο Boehme δεν ήταν ούτε πανθεϊστής, ούτε μονιστής, ούτε Μανιχαίος. Ο Carriere επίσης λέει σωστά ότι ο Boehme δεν ήταν ούτε πανθεϊστής ούτε δυϊστής. Η ιδέα του Boehme για το Ungrund δεν έτεινε μόνο να αναπτυχθεί περαιτέρω, αλλά και να παραμορφωθεί μέσα στη γερμανική φιλοσοφία, παρόμοια με ό,τι συνέβη με τις πηγές της χριστιανικής αποκάλυψης, του χριστιανικού ρεαλισμού. Η γερμανική μεταφυσική έγινε έτσι επιρρεπής σε ιμπεριαλισμό, σε μονισμό· δίδασκε ότι ο Θεός έρχεται σε ύπαρξη μέσα στην κοσμική διαδικασία.
Αλλά ο βολονταρισμός του Boehme υπήρξε πολύ γόνιμος για τη φιλοσοφία, όπως επίσης και η διδασκαλία του για την πάλη των αντιθέτων αρχών, του φωτός και του σκότους, για την αναγκαιότητα της αντίθεσης προς την ανάπτυξη των θετικών αρχών. Η μεταφυσική του Boehme είναι μια μουσική χριστιανική μεταφυσική, και σε αυτό είναι σύμφωνη με τον γερμανικό χαρακτήρα. Διαφέρει έτσι από τη δομική (αρχιτεκτονική) χριστιανική μεταφυσική του Thomas Aquinas, που είναι χαρακτηριστική του λατινικού πνεύματος.
Η γερμανική μεταφυσική του 19ου αιώνα επιχείρησε να μεταφέρει ένα μουσικό θέμα μέσα σε εννοιολογικό σύστημα. Στο μεγαλειώδες εύρος αυτού του εγχειρήματος βρισκόταν και η αιτία της κατάρρευσης των συστημάτων της. Σήμερα, ένα αναζωπύρωμα του Boehme έχει καταστεί εφικτό. Έχουν γραφεί σειρές νέων βιβλίων γι’ αυτόν. Μπορεί να βοηθήσει στην υπέρβαση όχι μόνο των σχημάτων της ελληνικής σκέψης και της μεσαιωνικής σχολαστικής, αλλά και του ίδιου του γερμανικού ιδεαλισμού, πάνω στον οποίο ο ίδιος είχε εσωτερική επιρροή.
Όπως και με τον Fr. Baader, ο Boehme για εμάς τους Ρώσους πρέπει να είναι πιο οικείος και αγαπητός από άλλους δυτικούς στοχαστές.
Με τα ιδιάζοντα γνωρίσματα του πνεύματός μας, είμαστε καλεσμένοι να οικοδομήσουμε μια φιλοσοφία της τραγωδίας, και μας είναι ξένος ο αισιόδοξος ορθολογισμός της ευρωπαϊκής σκέψης. Ο Boehme αγάπησε τόσο πολύ την ελευθερία, ώστε είδε σε αυτήν την αληθινή Εκκλησία — μόνο εκεί όπου υπάρχει ελευθερία. Ο Boehme άσκησε επιρροή στα ρωσικά μυστικιστικά ρεύματα του ύστερου 18ου και πρώιμου 19ου αιώνα, αλλά αυτά τον αφομοίωσαν αφελώς, χωρίς δημιουργική επεξεργασία. Μεταφράστηκε στη ρωσική γλώσσα και διείσδυσε ως τα λαϊκά στρώματα, μέσα στη λαϊκή θεοσοφία, όπου τον εκτιμούσαν σχεδόν ως Πατέρα της Εκκλησίας. Είναι αξιοπερίεργο ότι ο Herzen (1812-1870), στις Επιστολές σχετικώς με την Μελέτη της Φύσεως "Letters Concerning the Study of Nature", μίλησε με ενθουσιασμό για τον Boehme.
Η επιρροή του Boehme μπορεί αργότερα να ανιχνευθεί στον Vl. Solov’ev (1853-1900), αλλά επισκιάστηκε από τον ορθολογιστικό σχηματισμό. Η φιλοσοφία του Vl. Solov’ev δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ούτε φιλοσοφία της ελευθερίας, ούτε φιλοσοφία της τραγωδίας. Αλλά στη ρωσική σκέψη των αρχών του 20ού αιώνα, εκείνοι που βρίσκονταν πιο κοντά στον Boehme έγραφαν κατά παρόμοιο τρόπο. Οι φύλακες της Ορθοδοξίας, που έχουν ιδιαίτερη ροπή προς την ανίχνευση αιρέσεων, τείνουν να φοβούνται την επιρροή του Boehme, θεωρώντας τον μη ορθόδοξο, προτεστάντη, ακόμη και γνωστικό ή θεοσοφιστή. Αλλά στην πραγματικότητα ολόκληρος ο δυτικός κόσμος είναι μη ορθόδοξος· όλη η σκέψη της δυτικής Ευρώπης είναι μη ορθόδοξη σκέψη.
Από μια τέτοια σκοπιά, θα έπρεπε να αποφύγουμε κάθε σχέση με τη δυτική σκέψη, και επιπλέον να αγωνιστούμε εναντίον της, ως πειρασμού και κακού. Αυτή είναι η πιο ανόθευτη μορφή σκοταδισμού, μια επιστροφή στην παλιά μας κενότητα. Ο χριστιανικός κόσμος, στην πιο δημιουργική περίοδό του, τρέφτηκε από τη ειδωλολατρική σκέψη της αρχαιότητας. Και σε κάθε περίπτωση, ο Boehme ήταν περισσότερο χριστιανός απ’ ό,τι ο Πλάτων, ο οποίος χαίρει μεγάλης εκτίμησης μέσα στην πατερική παράδοση· και ακόμη περισσότερο από τον Kant, που εκτιμάται από πολλούς ορθόδοξους θεολόγους, όπως ο μητροπολίτης Antonii.
Ο Boehme είναι πολύ δύσκολος για την κατανόηση, και από αυτόν μπορούν να προκύψουν πολύ διαφορετικά και αντίθετα συμπεράσματα.
Βλέπω τη σημασία του Boehme για τη χριστιανική φιλοσοφία και τη χριστιανική θεοσοφία στο ότι επιχείρησε με τον στοχασμό του να υπερβεί τη λαβή της ελληνικής και λατινικής σκέψης πάνω στη χριστιανική συνείδηση· βυθίστηκε στο πρωταρχικό μυστήριο της ζωής, το οποίο η αρχαία σκέψη είχε αποφύγει.
Η χριστιανική θεολογία, και όχι μόνο η καθολική, είναι τόσο διαποτισμένη από την ελληνική σκέψη — από τον Πλατωνισμό, τον Αριστοτελισμό και τον Στωικισμό — ώστε κάθε παρέμβαση στις σταθερές αυτής της σκέψης θεωρείται ως προσβολή της ίδιας της χριστιανικής αποκάλυψης. Και πράγματι, οι Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας ήταν μορφωμένοι στην ελληνική φιλοσοφία, ήταν Πλατωνικοί, και στη σκέψη τους αποτυπώνεται η περιοριστικότητα του ελληνικού ορθολογισμού.
Αυτή η σκέψη δεν κατόρθωσε να επιλύσει το πρόβλημα του προσώπου, το πρόβλημα της ελευθερίας, το πρόβλημα της δημιουργικής δυναμικής. Ο Boehme δεν ήταν Αριστοτελικός, ούτε Πλατωνικός, και η επιρροή του βρίσκεται έξω από τη διαμάχη μεταξύ Ανατολικού Πλατωνισμού και Δυτικού Αριστοτελισμού. Ο Boehme ήταν πολύ κοντά μόνο στον Ηράκλειτο.
Πιστεύω ότι στη χριστιανική φιλοσοφία πρέπει να υπερβούμε όχι μόνο τον Αριστοτελισμό, αλλά και τον Πλατωνισμό, ως φιλοσοφίες στατικές και επαναληπτικές, ανίκανες να στοχαστούν το μυστήριο της ελευθερίας και της δημιουργίας. Η διδασκαλία του Boehme για τη Σοφία (Sophia) στην οποία θα στραφώ στην επόμενη μελέτη, δεν είναι ένας χριστιανικός Πλατωνισμός, όπως επιχειρεί να τη νοήσει η ρωσική Σοφιολογία· το νόημά της είναι εντελώς διαφορετικό. Η διδασκαλία του Boehme σχετικά με το Ungrund και την ελευθερία πρέπει, ωστόσο, να αναπτυχθεί περαιτέρω, σε σχέση με τη διάκριση μεταξύ της θείας αβύσσου και της θείας ελευθερίας, σε αντιπαραβολή με τη meonic άβυσσο και τη meonic ελευθερία. Στα τελικά, ανέκφραστα βάθη του μυστηρίου, αυτή η διάκριση θα εξαλειφθεί, αλλά στο κατώφλι της προσέγγισης του μυστηρίου, αυτή η διάκριση πρέπει να διατυπωθεί.
Nikolai Berdyaev
1930
ΚΑΙ Ο ΦΛΩΡΟΦΣΚΙ Ο ΜΕΓΑΛΥΤΕΡΟΣ ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΑΙΩΝΟΣ ΜΑΣ. παπα ΓΙΩΡΓΗΣ ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΣ
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου