Υποκείμενο και νεωτερικότητα - Οι Hegel, Nietzsche και Heidegger ερμηνευτές του Καρτέσιου (24)

Συνέχεια από Δευτέρα 2. Φεβρουαρίου 2026

Υποκείμενο και νεωτερικότητα 24

Οι Hegel, Nietzsche και Heidegger ερμηνευτές του Καρτέσιου

Του Roberto Morani

4 Συμπεράσματα

4.2. Το μοντέρνο και η νεωτερικότητα: δύο μορφές του υποκειμένου σε αντιπαραβολή

Αφού ανατρέξαμε εκ νέου στις εξελίξεις και επανεξετάσαμε τους σκοπούς των ερμηνειών των Hegel, Nietzsche και Heidegger, πρέπει τώρα να αναδείξουμε τις εννοιολογικά πλέον σημαντικές όψεις τους για τη σύγχρονη σκέψη. Ήδη από τον τίτλο Soggetto e modernità θελήσαμε να υπαινιχθούμε ότι το θεμελιώδες ζήτημα αυτής της έρευνας αφορά την ουσία της υποκειμενικότητας και της Neuzeit, μέσα στη δισημία τους ανάμεσα σε παρακμή και επικαιρότητα.

Ιδωμένα από αυτή την προβληματική προοπτική, τα συμπεράσματα στα οποία κατέληξε η εργασία εμφανίζονται μάλλον απρόσμενα σε σχέση με τα κεκτημένα της σημερινής φιλοσοφικής συζήτησης, η οποία κυριαρχείται πράγματι από θέσεις κριτικής προς τη νεότερη εποχή, θεωρούμενη, από τη μεγάλη πλειονότητα των σύγχρονων στοχαστών, κληρονομιά όχι μόνο ξεπερασμένη, αλλά ακόμη και απαράδεκτη, διότι στην ιδρυτική της στιγμή ανάγεται η απαρχή της βίας που εκδιπλώθηκε στα ολοκληρωτικά καθεστώτα και στις ανείπωτες τραγωδίες του περασμένου αιώνα. «Der Zeitgeist ist anticartesianisch» (H. Schnädelbach, Descartes und das Projekt der Aufklärung, ό.π., σ. 186.), έχει εύστοχα επισημανθεί· όμως, μέσα στην αποστασιοποίηση από τον Cartesio που διακηρύσσει η σκέψη του καιρού μας, διακυβεύεται η συνολική απόρριψη της Neuzeit, αιτιολογημένη από τα ολέθρια αποτελέσματά της, από την ολοκληρωτική αποτυχία του σχεδίου της.

Η μέχρι τώρα έρευνα κατέστησε δυνατή την κατάκτηση μιας διαφορετικής θεώρησης της νεότερης εποχής, η οποία εμφανίζεται πεισματικά απρόθυμη να ταυτιστεί ολοκληρωτικά με τη διαδικασία θεμελίωσης του απολύτου υποκειμένου. Η δυνατότητα της Neuzeit να προσφερθεί σε μια θετική επαναξιολόγηση προκύπτει ακριβώς από την απόσταση που διαπιστώνεται ανάμεσα στην απαρχή της, στις δυνατότητές της — όπως, λ.χ., στο ιδεώδες της ανθρώπινης χειραφέτησης («Στην καντιανή εξύμνηση του Aufklärung εκδηλώνεται η νεωτερική ένταση προς την ελευθερία, την αυτονομία, την κριτική λειτουργία της γνώσης και της συνείδησης έναντι του υπάρχοντος, προς την απόρριψη της εγγενούς αξίας της αυθεντίας — ιδεώδη στα οποία κανείς δεν θα μπορέσει ποτέ να παραιτηθεί και τα οποία πολύ λιγότερο μπορούν να αναχθούν μονοσήμαντα σε μια συγκαλυμμένη βούληση κυριαρχίας:
«Διαφωτισμός είναι η έξοδος του ανθρώπου από την ανωριμότητα για την οποία είναι ο ίδιος υπαίτιος. Ανωριμότητα είναι η ανικανότητα να χρησιμοποιεί κανείς τον ίδιο του τον νου χωρίς την καθοδήγηση κάποιου άλλου. Υπαίτια είναι αυτή η ανωριμότητα όταν η αιτία της δεν βρίσκεται στην έλλειψη νου, αλλά στην έλλειψη απόφασης και θάρρους να χρησιμοποιεί κανείς τον δικό του νου χωρίς την καθοδήγηση ενός άλλου. Sapere aude! Έχε το θάρρος να χρησιμοποιείς τον δικό σου νου!»

(I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? [1784], στο Kants Werke, ό.π., Bd. VIII, σ. 35-42, ιδίως σ. 35· ιταλ. μτφρ. Risposta alla domanda: cos’è illuminismo?, στο Scritti di storia, politica e diritto, επιμ. F. Gonnelli, Laterza, Roma-Bari 1995, σ. 45-52, ιδίως σ. 45).) — και στα δραματικά αρνητικά της αποτελέσματα, στις τεράστιες συμφορές και στις φρικτές σφαγές που τη σημάδεψαν.

Αν είναι αληθές ότι «η νεότερη φιλοσοφία είναι φιλοσοφία της υποκειμενικότητας» (VGP 1, 202), αν δηλαδή το Subjektivitätsprinzip αντιπροσωπεύει το θεμέλιο της γένεσης, της εσωτερικής πορείας και της κατάληξης της Neuzeit, τότε η (εκ νέου) ανακάλυψη μιας αποκεντρωμένης διαμόρφωσης του υποκειμένου εξασφαλίζει το αναγκαίο εννοιολογικό εργαλείο για μια πιο αρθρωμένη και συνολικότερη αξιολόγηση του νεότερου κόσμου.

Η Neuzeit, πράγματι, δεν εμφανίζεται μόνο ως η εποχή του Ολοκαυτώματος, των γκουλάγκ, της ατομικής βόμβας, του λουτρού αίματος των παγκοσμίων πολέμων, αλλά και ως η εποχή της Γαλλικής Επανάστασης, των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, των εικοστού αιώνα προσπαθειών για συμμετοχική και μαζική δημοκρατία, της «έφοδου στον ουρανό» στο όνομα της ελευθερίας και της ισότητας, του αγώνα ενάντια στην καταπίεση ανθρώπου από άνθρωπο· εν ολίγοις, όχι μόνο ένα δειγματολόγιο φρίκης, αλλά μια κοιτίδα κατακτήσεων και αιτημάτων που δεν ανάγονται ειρηνικά στη βούληση ισχύος του απολύτου υποκειμένου, αλλά αποδίδονται σε μια ποιοτικά διαφορετική υποκειμενικότητα.[Woke υποκειμενικότητα. ΤΟ ΕΓΩ ΜΟΥ, ΤΟ ΣΩΜΑ ΜΟΥ, ΕΙΝΑΙ ΔΙΚΟ ΜΟΥ ΚΑΙ ΤΟ ΚΑΝΩ ΟΤΙ ΘΕΛΩ]

Πρέπει ωστόσο να συμφωνήσουμε με τον Heidegger και με τους σύγχρονους επικριτές τής φιλοσοφίας της υποκειμενικότητας όταν υποστηρίζουν ότι η νεωτερικότητα αποκάλυψε προοδευτικά ένα πρόσωπο ολοένα και πιο τρομακτικό, τυραννικό, αυταρχικό — χαρακτήρα που της ανήκει ενδόμυχα και που δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να υποβαθμιστεί σε απλή ρωγμή ή ατύχημα της πορείας της.

Είναι αδιαμφισβήτητο ότι από τον Bacone στον Cartesio, από τον Hobbes στον Kant, από τον Marx στον Nietzsche, επιβλήθηκε σταδιακά μια υποκειμενικιστική μορφή της υποκειμενικότητας, εγωιστικά προσανατολισμένη στη συστηματική καταδυνάστευση της φύσης και στην καθυπόταξη του κόσμου· ότι ενεργοποιήθηκε μια διαδικασία μέσα στην οποία η απελευθέρωση του ανθρώπου σήμαινε την ανύψωσή του σε θεμέλιο της πραγματικότητας, σηματοδοτώντας μια πορεία που κατέληξε, στην εποχή της τεχνικής, στη μετατροπή του ίδιου του ανθρώπου από υποκείμενο σε αντικείμενο κυριαρχίας (Ο Mario Ruggenini έχει επισημάνει ότι «ο κόσμος της τεχνικής είναι ο κόσμος της κυριαρχίας, στον οποίο βρίσκεται υποταγμένος ο ίδιος ο άνθρωπος, ο οποίος ως υποκείμενο είχε σχεδιάσει και ονειρευτεί την άνευ όρων κυριαρχία του επί της γης. Πίσω από την ιδεολογία του υποκειμένου αποκαλύπτεται έτσι, από τη σκέψη που διαπερνά την ουσία της τεχνικής, η πραγματικότητα που αυτή καλύπτει και αποκρύπτει, δηλαδή η πληρέστερη καθυπόταξη του ανθρώπου, με τη μορφή, αφενός, της μείωσης του είναι του σε υλικό διαθέσιμο για τις επιχειρήσεις της κυριαρχίας και, αφετέρου, σε λειτουργό […] που δεν τις διαχειρίζεται ούτε τις διοικεί, παρά μόνον καθόσον διοικείται ο ίδιος και απασχολείται […]. Η σκέψη που ερωτά την ιστορία του Είναι φέρνει έτσι στο φως μια αληθινή διαλεκτική της υποκειμενικότητας, η οποία βρίσκει την ολοκλήρωσή της στον κόσμο της τεχνικής: καθιστάμενος υποκείμενο, ο άνθρωπος δεν απελευθερώνεται για μια ασφαλέστερη αυτοεπιβεβαίωση, αλλά η κυριαρχία του μετατρέπεται στη δουλεία του» (M. Ruggenini, Il soggetto e la tecnica…, ό.π., σ. 318-319).).

Δεν είναι δύσκολο να ανακεφαλαιωθεί, σε γενικές γραμμές, η μακρά πορεία της νεωτερικότητας: η γένεσή της ανάγεται στον Bacone, ο οποίος ρήγνυται με την προηγούμενη θεωρητική–θεωρησιακή παράδοση και εγκαινιάζει μια νέα θεωρητική κατεύθυνση, σημαδεμένη από τον εργαλειακό και πρακτικο-επιχειρησιακό προορισμό της γνώσης, από την ανύψωση σε κριτήρια της αλήθειας της λειτουργικότητας, της αποτελεσματικότητας, της ικανότητας επίτευξης αποτελεσμάτων χρήσιμων για την κυριαρχία του ανθρώπου επί του κόσμου ((Εμβληματικές είναι οι δηλώσεις του Bacone ότι τα μυστικά της φύσης «δεν προκύπτουν τόσο από την ίδια τη φύση σε ελεύθερη κατάσταση, όσο από τις δοκιμές και τις καταπονήσεις της τέχνης» (F. Bacon, Advancement of learning, στο The Works of Francis Bacon, ό.π., τ. III, σ. 261-491, ιδίως σ. 333· ιταλ. μτφρ. La dignità e il progresso del sapere divino e umano, στο Id., Scritti filosofici, ό.π., σ. 131-361, ιδίως σ. 207) και ότι «η επιστήμη και η ανθρώπινη δύναμη συμπίπτουν, διότι η άγνοια της αιτίας στερεί το αποτέλεσμα» (F. Bacon, Instauratio Magna…, ό.π., σ. 157· ιταλ. μτφρ. La grande instaurazione…, ό.π., σ. 552).

Αποκαλυπτική είναι επίσης η αναγωγή της χειραφέτησης του νου στον εξαγνισμό της ανθρώπινης κατάστασης και στη «διεύρυνση της εξουσίας του ανθρώπου επί της φύσης. Μετά την αμαρτία, ο άνθρωπος εξέπεσε από την κατάσταση αθωότητάς του και από την κυριαρχία του επί των δημιουργημένων πραγμάτων. Αλλά και τα δύο μπορούν να ανακτηθούν, τουλάχιστον εν μέρει, σε αυτή τη ζωή: το πρώτο μέσω της θρησκείας και της πίστης, το δεύτερο μέσω των τεχνών και των επιστημών» (F. Bacon, Instauratio Magna, ό.π., σ. 364-365· ιταλ. μτφρ. La grande instaurazione…, ό.π., σ. 795· η πλάγια έμφαση δική μου).

«Σκοπός της επιστήμης είναι η δύναμη» (T. Hobbes, Elementorum Philosophiae Sectio prima De corpore [1655], στο Thomae Hobbes Malmesburiensis Opera Philosophica quae latine scripsit omnia, in unum corpus nunc primum collecta, επιμ. Gulielmi Molesworth, 5 τ., Bohm, Londini 1839-1845, τ. I, σ. 6· ιταλ. μτφρ. Il corpo, στο Elementi di filosofia, επιμ. A. Negri, UTET, Torino 1972, σ. 61-489, ιδίως σ. 74).

Αναφερόμενος στις προόδους της νεότερης φυσικής, ο Kant αντλεί το δίδαγμα «ότι η λογική βλέπει μόνο εκείνο που η ίδια παράγει σύμφωνα με το δικό της σχέδιο και ότι, με τις αρχές των κρίσεών της κατά αμετάβλητους νόμους, πρέπει η ίδια να προπορεύεται και να αναγκάζει τη φύση να απαντά στα ερωτήματά της — και όχι να αφήνεται να καθοδηγείται από αυτήν, τρόπον τινά με τα ηνία· διότι διαφορετικά οι παρατηρήσεις μας, γινόμενες τυχαία και χωρίς προδιαγεγραμμένο σχέδιο, δεν θα κατέληγαν σε αναγκαίο νόμο, τον οποίο όμως η λογική αναζητεί και χρειάζεται. Είναι λοιπόν αναγκαίο η λογική να προσέρχεται στη φύση κρατώντας στο ένα χέρι τις αρχές σύμφωνα με τις οποίες μόνο μπορούν τα σύμφωνα φαινόμενα να έχουν ισχύ νόμου, και στο άλλο το πείραμα, το οποίο έχει συλλάβει σύμφωνα με αυτές τις αρχές — για να διδαχθεί βεβαίως από τη φύση, αλλά όχι ως μαθητής που αφήνεται να ακούει ό,τι αρέσει στον δάσκαλο, αλλά ως δικαστής που αναγκάζει τους μάρτυρες να απαντούν στα ερωτήματα που τους θέτει. Η φυσική, συνεπώς, οφείλει αυτή την τόσο ευτυχή επανάσταση της μεθόδου της μόνο σε αυτή την ιδέα, ότι η λογική πρέπει — χωρίς να φαντασιολογεί γι’ αυτήν — να αναζητεί στη φύση, σύμφωνα με ό,τι η ίδια θέτει μέσα της, εκείνο που πρέπει να μάθει από αυτήν και για το οποίο από μόνη της δεν θα μπορούσε να γνωρίζει τίποτε» (I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 2η έκδ. 1787, ό.π., σ. 10· ιταλ. μτφρ. Critica della ragion pura, ό.π., τ. I, σ. 18-19).

Δεν είναι τυχαίο ότι ο Marx αντιμετωπίζει με θαυμασμό το χωρίο του Discorso sul metodo που αφορά την ανύψωση του ανθρώπου σε κύριο και κάτοχο της φύσης, έστω κι αν αναστρέφει τη σχέση αιτιότητας μεταξύ θεωρητικής μεταβολής και μετασχηματισμού της πράξης. Πρβλ. K. Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Erster Band: Der Produktionsprozeß des Kapitals, Hamburg 1872, στο Karl Marx-Friedrich Engels Gesamtausgabe, Zweite Abteilung: «Das Kapital» und Vorarbeiten, Dietz, Berlin 1987, Bd. VI, σ. 380, σημ. 111· ιταλ. μτφρ. Il capitale. Critica dell’economia politica, 3 τ., επιμ. D. Cantimori, R. Panzieri, M. L. Boggeri, Editori Riuniti, Roma 1989, τ. I, σ. 433.

(Το κατά πόσον η μαρξική θεωρητική κληρονομιά δεν ανάγεται στον μηδενισμό της νεωτερικότητας και ανήκει πλήρως στην υπόγεια παράδοση του νεότερου, είναι ζήτημα που δεν μπορεί να συζητηθεί εδώ.)).

Αναγγέλλοντας ότι οι πρόοδοι της νέας επιστήμης θα καταστήσουν τον άνθρωπο maître et possesseur de la nature, (κύριος και κάτοχος της φύσης)ο Cartesio αναλαμβάνει και προωθεί τη βακωνική κληρονομιά, επιτελώντας μια κίνηση που θα παραληφθεί πρώτα από τον Hobbes και κατόπιν από τον Kant, ο οποίος, στον πρόλογο της δεύτερης έκδοσης της Critica della ragion pura, θα κατανοήσει πλήρως ότι η λογική δεν περιορίζεται στο να αντικατοπτρίζει παθητικά μια αμετάβλητη ήδη δοσμένη τάξη, ούτε αφήνει να είναι η φανέρωση του όντος όπως αυτό εκδιπλώνεται αφ’ εαυτού, αλλά κατασκευάζει ενεργητικά τις συνθήκες της φανέρωσης και της γνωσιμότητας της πραγματικότητας, καθιστάμενη έτσι νομοθετούσα.

Μετά την επανάληψη και την επανεκκίνηση της καρτεσιανής παραγωγιστικής στροφής από τον Marx, ο Nietzsche φέρνει στο φως τις τραγικές συνεπαγωγές του προταγματικού χαρακτήρα της λογικής, εντοπίζοντάς τες στον θάνατο του Θεού και στον μηδενισμό: για να υπερβεί το καταστροφικό αποτέλεσμα της πλατωνικο-χριστιανικής παράδοσης, ο Nietzsche ποντάρει στην οριστική κατάρριψη κάθε απατηλής μεταφυσικής εγγύησης και στην απεριόριστη εκδίπλωση της παραγωγικότητας του υποκειμένου.
Εάν ο δικαστής της καντιανής δίκης, η Vernunft, έθετε στο εδώλιο μόνο τη φαινομενική φύση, υπό το μεγαλείο του δικαστηρίου του Zarathustra εμφανίζονται χρόνοι, κόσμοι, χώροι, πράγματα, κακό, καλό, ιερό, ιστορία, φύση, πραγματικότητα, δυνατότητα, ουσία, είναι… και τίποτε από όλα αυτά δεν εμφανίζεται προικισμένο με αυτόνομη οντολογική σύσταση· τα πάντα απορροφώνται και ανάγονται στη Wille zur Macht.
Συνειδητό της μοναδικής και αποκλειστικής κυριαρχίας του επί της ολότητας του όντος, το υποκείμενο ταυτίζεται άνευ όρων με κάθε υποθετική ετερότητα, αναλαμβάνει την ευθύνη να προφέρει το σωτηριολογικό Ja-sagen απέναντι στη ζωή, δυνάμει της θαυματουργού παρουσίας της βούλησης πίσω από κάθε παρελθόν, παρόν και μέλλον γεγονός.

Αλλά πώς μπορεί η Wille zur Macht — μια βούληση μέσα στην οποία δεν αναπνέει πλέον το καθολικό, αλλά η ακόρεστη ορμή να επεκτείνει απεριόριστα την ισχύ της και να αυξάνει την κυριαρχία της — να δώσει στη ζωή ένα μη υποκειμενικιστικό νόημα; Μπορεί ένα αυταρχικό υποκείμενο, που προβάλλει το φως του σε έναν κατά τα άλλα «αντικειμενικό» κόσμο ασήμαντο, αδιαφανή, άμορφο, να αντιμετωπίσει το αποφασιστικό ερώτημα περί του νοήματος της ύπαρξης;

Ένα πράγμα φαίνεται βέβαιο: η μορφή του υποκειμένου που εξέφρασε και εξακολουθεί να εκφράζει την ιστορική αλήθεια του καιρού μας (Ο Nietzsche κατόρθωσε να προβλέψει την προσέγγιση της εποχής «στην οποία θα διεξαχθεί ο αγώνας για την κυριαρχία της γης· αυτός ο αγώνας θα διεξαχθεί στο όνομα θεμελιωδών φιλοσοφικών θεωριών» (KSA 9, 11[273]). Ποιος άλλος, πράγματι, προφήτευσε τις καταστροφικές συνέπειες της ανάδυσης της βούλησης για ισχύ;
«Διότι τώρα που η αλήθεια δίνει μάχη ενάντια στο χιλιόχρονο ψεύδος, θα έχουμε αναστατώσεις, έναν σπασμό σεισμών, βουνά και κοιλάδες που μετακινούνται, όπως ποτέ δεν είχε ονειρευτεί κανείς […]: θα υπάρξει πόλεμος, όπως ποτέ πριν επάνω στη γη» (KSA 6, 366/376).) — εκείνο το υπερτροφικό, παμφάγο υποκείμενο, ένας νέος Άτλας που βαστά στους ώμους του το νόημα και τη σύσταση του κόσμου — σήμερα δεν είναι πλέον εννοιολογικά διαβατή.

Τώρα, ποια μορφή του ανθρώπου, αν υπάρχει άραγε κάποια, μπορεί θεμιτά να αντιπαρατεθεί στη βία που εξαπέλυσε το απόλυτο υποκείμενο; Μπορούμε να επαναπροσφύγουμε στο υποκείμενο, προτείνοντας μια εναλλακτική του διαμόρφωση, που να ανακαλύπτει εκ νέου τις αυθεντικά καθολικές του αξιώσεις και τη διαθεσιμότητά του να αφήνει χώρο στην ετερότητα; Ή πρέπει να στραφούμε προς τη σύλληψη του ανθρώπου ως φύλακα και ποιμένα του Είναι, ως τοποτηρητή του μηδενός (Platzhalter des Nichts), ο οποίος αποσύρεται φρίσσοντας από την ιστορία και από την κυριαρχία επί του όντος και που ανακτά το θρησκευτικό αίσθημα του ορίου και της ακρόασης, της διαφοράς και της ετερότητας;

Παρότι δεν εγγυώνται απάντηση στο ερώτημα — μόνο μια ειδική μελέτη θα μπορούσε (ίσως) να οδηγήσει σε ένα τεκμηριωμένο και όχι πρόχειρο πόρισμα — τα κεφάλαια αυτής της εργασίας μαρτυρούν τουλάχιστον τη δυνατότητα να τεθεί το ερώτημα.

Απέναντι στο απόλυτο υποκείμενο της νεωτερικότητας, το ετεροκεντρικό υποκείμενο του μοντέρνου, ανοικτό στην ετερότητα πριν από κάθε γνώση και θεματικοποίηση, μη πρωταρχικά χαρακτηριζόμενο από την αφηρημένη και μονολογική βεβαιότητα του εαυτού, και συνεπώς απαλλαγμένο από την υποκειμενικιστική ανάγκη να πρέπει να αποδείξει την ύπαρξη του κόσμου και των άλλων υποκειμένων, εμφανίζεται ως μια οδός ακόμη βατή, κατ’ αρχήν απαλλαγμένη από τις κριτικές που έχουν καταπέσει επί του αυτοκεντρικού υποκειμένου.

Ανταποκρινόμενη στην πρόσκληση να αναγνωρίσει «την πολλαπλότητα των μορφών του εγώ στον νεότερο κόσμο και — πράγμα ακόμη σημαντικότερο — να την αναγνωρίσει όχι ως ένδεια, αλλά ως πλούτο της σκέψης, τον οποίο πρέπει διαρκώς να επαναλαμβάνει και να στοχάζεται», η σύγχρονη σκέψη μπορεί να ανακαλύψει εκ νέου τη γονιμότητα της φιλοσοφίας της υποκειμενικότητας, να ανεύρει μέσα της ακόμη ανεξερεύνητες δυνατότητες άξιες επαναστοχασμού.

Για να ελεγχθεί η ιδεατή συγχρονικότητα του νεότερου υποκειμένου, μπορεί κανείς να αναφερθεί χρήσιμα στην πιο αμφιλεγόμενη και περισσότερο επικριμένη εκδοχή του: την εγελιανή. Ανατρέχοντας στις αναλύσεις και στα συμπεράσματα του πρώτου κεφαλαίου, αναδύονται τουλάχιστον τέσσερις λόγοι που νομιμοποιούν, υπό το φως της σημερινής φιλοσοφικής συζήτησης, μια επαναξιολόγηση της εγελιανής μορφής του υποκειμένου.

Πρώτον, η πρωταρχική διάσταση της υποκειμενικότητας δεν είναι η αυτοσυνείδηση, η οποία, αντιθέτως, εμφανίζεται ως δομή συγχρόνως συστατική και παραγόμενη, ως δυνατότητα εγγεγραμμένη στα άμεσα συστατικά της ζωής του πνεύματος. Πρόκειται για μια προοπτική αυστηρά επίκαιρη, που φαίνεται να προαναγγέλλει τη σύγχρονη προβληματική περί της μη ταύτισης του εγώ με τον εαυτό του, περί της ανάγκης να διορθωθεί και να αποδυναμωθεί η ταυτοτική συγκρότηση του υποκειμένου ώστε να ανοιχθεί στους λόγους της ετερότητας, χωρίς ωστόσο να παραιτείται από τη ζωτική παρουσία της συνείδησης και από την αναντικατάστατη κριτική της λειτουργία.

Ριζώνοντας σε μια σφαίρα «άλλη» από το εγώ — μη αναγώγιμη στην εγωκεντρική του αυτοθέσμιση και στη σολιψιστική του αυτοσχέση — η εγελιανή υποκειμενικότητα επιδεικνύει συνολικά μια μη αντιδραστική στάση απέναντι στην ετερότητα· αντίθετα, την φιλοξενεί κατά τρόπο τόσο ριζικό ώστε να την καθιστά θεμελιώδη της διάσταση.

[ΠΡΟΣΩΠΟ]

Συνεχίζεται