Πλάτωνας / Απόλλωνας
Όλη η γνώση του αρχαίου κόσμου, των μεσογειακών πολιτισμών, των πολιτισμών, των κειμένων και των τελετουργιών· όλη η σοφία του ανθρώπου, του όλου και του κόσμου, υπερβαίνει τους ανύπαρκτους δυϊσμούς μεταξύ πνεύματος και ύλης, μεταξύ ψυχής και σώματος· υπερβαίνει την απαραίτητη ιστορική και φιλολογική αυστηρότητα, για να «προχωρήσει στην αναζήτηση μιας ζωντανής σκέψης, η οποία αδιάκοπα δημιουργεί και αναδιαμορφώνει κόσμους» [1] · υπερβαίνει τις ψευδαισθήσεις ενός απόλυτου καλού και κακού· υπερβαίνει το παρόν και τη δύναμή του να υπάρχει, για να προσπαθήσει να αντλήσει από τις ρίζες και τις μορφές του αιώνιου.
Του για πάντα ως μιας εποχής στην οποία κάθε κατανόηση είναι επίσης δράση, κάθε θεωρία είναι επίσης ένα πράττειν· ένα παρόν φτιαγμένο από μια πολλαπλότητα μονοπατιών, δρομολογίων και πεποιθήσεων· ένα παρόν ως ένας ασυμπίεστος πλούτος αρχών, τόπων και συμβόλων.
Ανάμεσα σε αυτά τα μέρη, στον αρχαίο κόσμο, οι Δελφοί. Ένας χώρος όπου δρουν ανεπαίσθητες, ανεπαίσθητες αλλά εμφανείς δυνάμεις. Όπου «τα πάντα γίνονται υπέρτατη ενότητα και απόλυτη παρουσία. Εκεί, ο ουρανός και η γη, οι άνθρωποι και οι θεοί, η ιστορία και η φύση, το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον μοιάζουν να πήζουν, με ένα απροσδόκητο και εκπληκτικό θαύμα, σε ένα μοναδικό μαγικό σημείο που προσφέρει, στις δεκτικές ψυχές, την αντίληψη της αρχής των πάντων. Ένα σημείο όπου τέμνονται δύο αόρατες γραμμές: η οριζόντια πορεία του γίγνεσθαι και η φωτεινή κάθετη του είναι» [2] . Το είναι και το γίγνεσθαι που δεν είναι, για άλλη μια φορά, δύο αλλά αποτελούν την πολλαπλή ενότητα της ύλης από την οποία ρέουν τα πάντα, στην οποία τα πάντα είναι και τα πάντα μαζί γίνονται .
Ανάμεσα στα σύμβολα με τα οποία και με τα οποία ολόκληρος ο ελληνικός πολιτισμός, συμπεριλαμβανομένου του Νεοπλατωνισμού, κατανοούσε όλα αυτά, είναι η Κυβέλη/Ρέα, η Μεγάλη Μητέρα όλων των θεών, στην οποία οι Νεοπλατωνιστές Πλωτίνος, Ιουλιανός, Συνέσιος και Πρόκλος αφιέρωναν τις πράξεις, τις τελετουργίες και τους ύμνους τους. Ένας από αυτούς τους ύμνους, που συνέθεσε ο Πρόκλος, τραγουδά για την ανθρώπινη ζωή ως ένα τίποτα που γίνεται κάτι μόνο και μόνο επειδή η ύπαρξη ενώνεται με τις βαθιές δυνάμεις του κόσμου, πέρα από τις «σκοτεινές εσοχές της πτώσης», τα «κρύα κύματα της γέννησης» (Ύμνος 4, Προς Πάντες τους Θεούς , στίχοι 5 και 14), για να γίνει «μια καθαρή σπίθα φωτός, / μια σπίθα που διαλύει την ομίχλη» (ibid., στίχοι 7-8). Ο Πλάτωνας είναι ένας από αυτούς τους σπινθήρες.
Πλάτωνας / Έρως
Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο τα κείμενα του Πλάτωνα παραμένουν, όχι μόνο σε βιβλιοθήκες και βιβλιοπωλεία αλλά και στον χώρο και τον χρόνο, σε κάθε χώρο και κάθε εποχή. Ανάμεσα σε αυτά τα έργα, ο «πλούτος και η λαμπρότητα» του Συμποσίου έχουν μια πολύ ιδιαίτερη σημασία [3] .
Αυτός ο διάλογος, ένα από τα πιο διάσημα έργα της ευρωπαϊκής και μεσογειακής φιλοσοφίας, γράφτηκε γύρω στο 380, δηλαδή από τον Πλάτωνα στα σαράντα του, και διαδραματίζεται το 416, την παραμονή της καταστροφικής αθηναϊκής εκστρατείας εναντίον των Συρακουσών. Η εκστρατεία αυτή χρηματοδοτήθηκε και ηγήθηκε από τον Αλκιβιάδη, μια βασική προσωπικότητα στον διάλογο και σε ολόκληρη την ιστορία του Σωκράτη.
Το Συμπόσιο είναι επίσης ένα έργο εμβληματικό της βαθιάς συνέχειας που διατηρεί πάντα ο Πλάτωνας μεταξύ της μεταφυσικής του δομής και της ανθρωπολογικής-πολιτικής του έρευνας. Όλα διαδραματίζονται μέσα σε μια σκληρή αναμέτρηση , στην οποία οι άνθρωποι αντιμετωπίζουν σκέψεις και εμπειρίες με μια στυλιστική, συντακτική και λεξιλογική κομψότητα που καθιστά αυτόν τον διάλογο άρρηκτα θεωρητικό και λογοτεχνικό. Η απόλυτη μαεστρία του συγγραφέα του εκδηλώνεται σε διαφορετικά στυλ ανάλογα με το άτομο που μιλάει, συμμετέχει στον διάλογο, αναπτύσσει τις σκέψεις του και τον ίδιο. Έτσι, ο Πλάτωνας αποδεικνύεται συγγραφέας ικανός να χρησιμοποιεί, να μιμείται και να ενσωματώνει τα πιο ποικίλα στυλ γραφής σε λίγες μόνο σελίδες.
Αλλά πάνω απ' όλα, αυτό το πραγματικά αταξινόμητο κείμενο είναι ένα έργο μυητικής πρόθεσης και δομής, που στοχεύει στην αποκάλυψη μιας βαθιάς αλήθειας για την ανθρωπότητα, στην απελευθέρωσή της από τη δουλεία και στη μετατροπή του πόνου και της υποταγής σε φως. Αυτή η αλήθεια είναι το συναίσθημα της αγάπης, η δύναμή της, η διεισδυτικότητά της, η ενοχλητική, ικανοποιητική, απογοητευτική και πάντα αινιγματική φύση της.
Ο Έρωτας ως θεός και ο έρωτας ως ανθρώπινο πάθος είναι σε κάθε περίπτωση η έκφραση της ενοχής και της νοσταλγίας. Η ενοχή του θεού που γεννήθηκε από την απάτη, η νοσταλγία για μια ολότητα που κάποτε ήταν η ανθρωπότητα και την έχει χάσει.
Μερικοί φίλοι συγκεντρώνονται στο σπίτι του Αγάθωνα, ενός τραγικού ποιητή που μόλις κέρδισε τα Λήναια και κατέκτησε το κοινό της Αθήνας. Ο γιατρός Ερυξίμαχος διευθύνει το συμπόσιο, όπου μετά το φαγητό ακολουθεί ποτό και συζήτηση. Όταν έρθει η σειρά του, θα μιλήσει ως γιατρός, αλλά εν τω μεταξύ ξεκινά αναγνωρίζοντας ότι ο Έρωτας είναι ένας αρχαίος και ισχυρός θεός. Μια θέση που ο πρώτος από τους συνομιλητές, ο Φαίδρος, επιβεβαιώνει πλήρως, βεβαιώνοντας ότι «ο Έρωτας είναι μεταξύ των θεών ο αρχαιότερος και ο πιο άξιος τιμής και ο πιο ισχυρός όσον αφορά την απόκτηση αρετής και ευτυχίας για τους ανθρώπους, ζωντανούς και νεκρούς» [4] . Μετά από αυτόν, ο Παυσανίας επισημαίνει τη μεροληψία της θέσης του Φαίδρου, αφού δεν υπάρχει μόνο ένας Έρωτας, δεν υπάρχει μόνο μία Αφροδίτη αλλά υπάρχουν δύο. Η μία, ακολουθώντας τον Ησίοδο, «είναι μεγαλύτερη και άμητη, κόρη του Ουρανού, του ουρανού, την ονομάζουμε Ουρανία, δηλαδή ουράνια· η άλλη» – ακολουθώντας τον Όμηρο – «είναι νεότερη, κόρη του Δία και της Διώνης και την ονομάζουμε Πανδήμια, δηλαδή λαϊκή» (180d-e, 7-12: 45). Έτσι, αρχίζει να διαφαίνεται μια σαφής διαφοροποίηση επιπέδων τόσο στη δομή του Έρωτα όσο και στον τρόπο απόλαυσής του.
Σε αυτό το σημείο ο Αριστοφάνης αφηγείται έναν από τους πιο διάσημους πλατωνικούς μύθους, ο οποίος δεν αντικατοπτρίζει τη σκέψη του Πλάτωνα, αλλά έχει προκαλέσει χιλιετίες στοχασμού για τον έρωτα. Είναι ο μύθος του αρχικού ανδρόγυνου όντος, του ανθρώπου που αρχικά ήταν μια σφαίρα που αποτελούνταν από δύο κεφάλια, τέσσερα πόδια και τέσσερα χέρια, και επομένως εξαιρετικά ισχυρός, σε τέτοιο βαθμό που οι θεοί τιμώρησαν την αλαζονεία που δημιουργούσε μια τέτοια δύναμη χωρίζοντας αυτές τις οντότητες στα δύο. «Η αρχαία μας φύση ήταν αυτή, και ήμασταν ολόκληροι, και γι' αυτό η επιθυμία και η αναζήτηση του όλου ονομάζεται έρωτας» (192e, 10-11 / 193a, 1-2: 93). Η δύναμη του συναισθήματος της αγάπης εξηγείται επομένως από τον Αριστοφάνη ως μια σωματική ανάγκη να ανασυνθέσουμε το όλον, να επιστρέψουμε στις ρίζες που προηγούνται μιας αμαρτίας, «να φτιάξουμε ένα από δύο (ποιῆσαι ἐκ δύον) και να θεραπεύσουμε την ανθρώπινη φύση» (191d, 9-13: 85).
Ο οικοδεσπότης, Αγάθων, μετατοπίζει τη συζήτηση προς την πλευρά της αγνής ομορφιάς, της γοητείας και της ανάγκης του Έρωτα, αφού αυτός ο θεός «είναι ο πιο ευτυχισμένος από όλους, αφού είναι ο πιο όμορφος και ο πιο άριστος» (195a, 5-8: 101).
Αφού όλοι άκουσαν, ο Σωκράτης παρεμβαίνει στον λόγο του Αγάθωνα —ο τελευταίος που μίλησε— εκθέτοντας τους περιορισμούς και την επιφανειακότητά του, ιδιαίτερα λόγω της ταύτισης της ομορφιάς με τη φυσική, σωματική της έκφραση. Αμέσως μετά, ο ίδιος ο Σωκράτης αρχίζει να μιλάει για τον έρωτα, αφηγούμενος όσα έχει μάθει για αυτό το θέμα από τη Διοτίμα από τη Μαντινεία, μια ξένη ιέρεια γεμάτη σοφία. Η Διοτίμα του έχει δείξει ότι ο Έρωτας δεν είναι στην πραγματικότητα θεός και ούτε άνθρωπος. Ο Έρωτας είναι μια ενδιάμεση φύση, είναι ένας δαίμονας, «ένας μεγάλος δαίμονας· και στην πραγματικότητα όλα όσα είναι δαίμονες είναι ενδιάμεσα μεταξύ του θείου και του θνητού» (202d-e: 137). Αυτός ο δαίμονας γεννήθηκε από μια έλλειψη, από την Πηναία, η οποία καταφέρνει να γονιμοποιηθεί από τον Πρόρο, ο οποίος αντίθετα είναι πόρος και πλούτος. Και έτσι ο δαίμονας που γεννήθηκε από την ένωσή τους «έχει υποστεί αυτή τη μοίρα: πρώτα απ 'όλα, είναι πάντα φτωχός και καθόλου ευαίσθητος και όμορφος, όπως πιστεύουν οι περισσότεροι, αλλά είναι σκληρός […] επειδή έχει τη φύση της μητέρας του: ζει αέναα με στέρηση» (203c-d: 139-141) αλλά αν και δεν είναι πλούσιος, δεν μένει ποτέ χωρίς πόρους, ζει και ενεργεί στην ενδιάμεση διάσταση της απουσίας και της πληρότητας «και επιπλέον στέκεται ανάμεσα στη σοφία και την άγνοια» (203e, 4-5: 141). Εδώ βρίσκεται η αινιγματική φύση του συναισθήματος της αγάπης, μιας πληρότητας που το ανθρώπινο ζώο πάντα επιθυμεί και η οποία ωστόσο παραμένει δύσκολο να συλληφθεί, να επιτευχθεί, να υπάρξει.
Το μεγαλύτερο εμπόδιο έγκειται στην ταύτιση της πληρότητας μόνο με την κατοχή σωμάτων, στην εξίσωση του έρωτα με τη σεξουαλική επαφή. Όχι ότι αυτή η διάσταση δεν διαπερνά τον δαίμονα - τόσο πολύ που μόνο μέσω αυτού μπορεί η ανθρωπότητα να ζευγαρώσει, να δημιουργήσει και να αναπαραχθεί - αλλά δεν είναι αποκλειστική, δεν είναι πλήρης. Στην ακεραιότητα και την πληρότητά της, η αγάπη είναι αντίθετα καθαρή μορφή, η ομορφιά των σωμάτων στα οποία λάμπει μια άτοπη, άχρονη και απεριόριστη Ομορφιά.
Αυτό, αναφέρει η Διοτίμα, μόνο που αυτή – η μορφή – είναι «μια ομορφιά εκ φύσεως άξια θαυμασμού, η ίδια ομορφιά, Σωκράτης, που ήταν ο στόχος των προηγούμενων άθλων: κάτι που πρώτα απ 'όλα υπάρχει πάντα και δεν γεννιέται ή πεθαίνει, δεν μεγαλώνει ή μικραίνει, και το οποίο, επιπλέον, δεν είναι εν μέρει όμορφο και εν μέρει άσχημο, ούτε άλλοτε όμορφο και άλλοτε όχι, ούτε όμορφο σε σχέση με ένα πράγμα και άσχημο σε σχέση με ένα άλλο, ούτε εδώ όμορφο και εκεί άσχημο, σαν να μπορούσε να είναι όμορφο για μερικούς και άσχημο για άλλους» (210e-211a: 169). Με αυτόν τον τρόπο ο Έρωτας είναι το έμβλημα του είναι , που είναι η πληρότητα του καθολικού και της μορφής σε σχέση με κάθε μερικότητα της αντίληψης και της αισθητής πραγματικότητας. Ο στόχος και το νόημα ολόκληρης της φιλοσοφίας συνίστανται επομένως στην «αντίληψη της θεϊκής ομορφιάς καθαυτής, στην ενότητα της μορφής της» (211e, 13: 173).
Μετά από αυτό το επίτευγμα, το οποίο φαίνεται να είναι το τέλος του συμποσίου, ο εντελώς μεθυσμένος Αλκιβιάδης εισβάλλει ξαφνικά, και στη θέα του Σωκράτη – τον οποίο δεν περίμενε να συναντήσει – εμφανίζεται σοκαρισμένος. Ο Σουζανέτι αποτυπώνει το μυστικό αυτής της μοναδικής εξέλιξης του διαλόγου επιβεβαιώνοντας ότι «με τον Αλκιβιάδη είναι ο ίδιος ο Διόνυσος που ξαφνικά εμφανίζεται στο συμπόσιο» [5] , «εμφανίζεται ο θεός δεινότατος , ο «πιο εξαιρετικός» και ο «πιο τρομερός» για τους θνητούς» [6] , του οποίου το τελευταίο μάθημα – ένα διαυγές και δραματικό μάθημα – είναι ότι
«Όποιος τοποθετεί τον εαυτό του στο επίπεδο του «ωραίου καθαυτού» δεν μπορεί πλέον να αγαπάει όπως οι θνητοί θα ήθελαν να αγαπιούνται, ούτε να ανταποκρίνεται σε αυτούς όπως θα ήταν διαφορετικά εύλογο να αντιδράσει. Ίσως, πάλι, σε αυτό το μονοπάτι μπορεί κανείς να συναντηθεί μόνο υπό την προϋπόθεση ότι ο καθένας, για τον δικό του λογαριασμό, έχει τοποθετήσει συνεχώς τον εαυτό του σε αυτό. Μόνο υπό την προϋπόθεση ότι και οι δύο, σε ένα συγκεκριμένο σημείο, αναγνωρίζουν τον εαυτό τους στην εμπειρία του éidos » [7] .
Ο Αλκιβιάδης εκφωνεί έναν επικήδειο λόγο για τον άνθρωπο που αγαπούσε και φοβόταν, που είναι ίσως το πιο βαθυστόχαστο πορτρέτο που άφησε ο Πλάτωνας για τον Δάσκαλό του. Τονίζει την ατοπία του Σωκράτη, την «παραδοξότητά» του, η οποία βρίσκει μια από τις εκδηλώσεις και τις εξηγήσεις της στο γεγονός ότι «ο Σωκράτης μοιάζει πολύ με εκείνες τις φιγούρες του Σιληνού που βρίσκονται στα εργαστήρια των ερμαϊκών γλυπτών, αυτά τα μικρά αγάλματα που οι δημιουργοί, οι τεχνίτες, σκαλίζουν με γκάιντες και αυλούς και τα οποία, όταν ανοίγουν στα δύο, αποκαλύπτουν ότι περιέχουν εικόνες των θεών στο εσωτερικό τους» (215a-b: 187-189).
Πρόκειται για μια αποτελεσματική και όμορφη μεταφορά που συνδυάζεται με μια άλλη παρομοίωση με την οποία ο Αλκιβιάδης συγκρίνει τον Σωκράτη με τον Μαρσύα, εφευρέτη του αυλού και έναν εξαιρετικό μουσικό, ικανό να μαγεύει τους ακροατές του με την τέχνη του. Ο Σωκράτης κάνει «ακριβώς το ίδιο χωρίς όργανα αλλά με απλές λέξεις» (215c-d: 189). Και αυτό επιβεβαιώνει, όπως λέγεται στον Φαίδωνα (61a), ότι «φιλοσοφία οὐσης μεγίστης μουσικής», ότι η φιλοσοφία είναι η μεγαλύτερη τέχνη και αρμονία από όλες.
Ακόμα και αν είναι μεθυσμένος και συντετριμμένος, ο Αλκιβιάδης είναι επομένως σε θέση να συλλάβει το βαθύτερο νόημα της μορφής του Σωκράτη, τα πολλά επίπεδα και στρώματα που πρέπει να διασχιστούν για να αντληθεί η σοφία του, η οποία είναι η αυτογνωσία, η γνώση της εσωτερικότητας στην οποία υπάρχουν τα ανθρώπινα δράματα και η γνώση των απόλυτων μορφών, της Ομορφιάς.
Παραμένοντας εντός του πλαισίου αυτού του διαλόγου, ο Αλκιβιάδης δείχνει επίσης ότι, σε αντίθεση με ό,τι σκέφτεται και με ό,τι λέει ο ίδιος, ο Σωκράτης δεν είναι ο εραστής που αναζητά νέους και ηλικιωμένους για να τον σοφίσει, αλλά είναι ο αγαπημένος προς τον οποίο στρέφεται η επιθυμία και η ανάγκη όσων θέλουν να μάθουν και να κατανοήσουν.
Σε αυτή την περίπτωση, εννοούμε την αγάπη, η οποία είναι επιθυμία, απουσία, έλλειψη, φιλοδοξία. Μια επιθυμία που δεν τελειώνει ποτέ. Μια απουσία που τίποτα δεν μπορεί τελικά να γεμίσει. Μια έλλειψη που μας συνοδεύει συνεχώς. Μια φιλοδοξία που πάντα μας καθοδηγεί και μας ξεγελάει, μας παρηγορεί και μας λυπεί.
Επομένως, και η αγάπη είναι μια έκφραση του άπειρου οντολογικού παιχνιδιού της Ταυτότητας και της Διαφοράς, «είναι ακριβώς αυτό το σημείο μεταξύ των αντιθέτων: ένας «μεγάλος δαίμονας », ένα ον που, από την ίδια του τη φύση, τοποθετείται μετάξι , «στη μέση» μεταξύ του ανθρώπινου και του θείου, μεταξύ του θνητού και του αθάνατου» [8] και του οποίου ο απώτερος στόχος είναι για άλλη μια φορά η αθάνατη ζωή . Η αλήθεια κάθε ερωτεύσεως βρίσκεται στην πραγματικότητα «σε αυτή την επιθυμία που θα ήθελε να ξεπεράσει τα όρια του πεπερασμένου» [9] . Η μοναδική ομορφιά που μας κάνει να ερωτευόμαστε είναι στην πραγματικότητα ένα έμβλημα, μέρος και μεταφορά της ίδιας της ομορφιάς, στην οποία πάντα επιδιώκει το ανθρώπινο σώμα-νους.
Ενώ η ιστορία του ανδρόγυνου έχει μηχανικά και ενοχικά απορρίψει το παιχνίδι της Ταυτότητας και της Διαφοράς – τοποθετώντας το μόνο στην πλευρά της χαμένης ταυτότητας και της διαφοράς ως ορίου – η Διοτίμα/Ο Σωκράτης/Ο Πλάτωνας αρθρώνουν αυτή τη δυναμική με τον πιο συνθετικό αλλά και τον πιο πραγματικό τρόπο:
«Λέγεται ότι ο ίδιος άνθρωπος είναι αυτός που φτάνει στα γηρατειά από την παιδική ηλικία – αλλά στην πραγματικότητα δεν διατηρεί ποτέ τα ίδια πράγματα στον εαυτό του, και όμως θεωρείται ίδιος, αλλά γίνεται πάντα νέος, χάνοντας άλλα πράγματα, είτε στα μαλλιά του, είτε στη σάρκα του, είτε στα οστά του, είτε στο αίμα του, είτε σε ολόκληρο το σώμα του» (207d, 71-10: 155).
Αυτός είναι επομένως «ο τρόπος με τον οποίο σώζεται κάθε τι θνητό: όχι παραμένοντας πάντα εντελώς το ίδιο, όπως το θείο, αλλά επειδή αυτό που υποχωρεί και γερνάει αφήνει πίσω του κάτι άλλο νέο, παρόμοιο με το πώς ήταν το ίδιο» (208a-b: 155-157).
Η πληθυντική, ασυνήθιστη, αγωνιστική και πολυεπίπεδη φύση αυτού του διαλόγου κατασκευάζεται σαν ρωσική κούκλα, αφού όλα όσα λέγονται είναι τα λόγια του Απολλόδωρου, ο οποίος αναφέρει όσα γνώριζε ο Αριστόδημος για εκείνο το περίφημο συμπόσιο που πραγματοποιήθηκε πολλά χρόνια νωρίτερα. Πρόκειται για ένα ισχυρό πλάγιο λόγο στον οποίο συχνά επαναλαμβάνονται τύποι όπως «φαίνεται», «φαίνεται» και «θυμάμαι», αντανακλώντας τι θα είχε πει ο ένας ή ο άλλος από τους συνομιλητές στον διάλογο σε εκείνη την περίσταση.
Επομένως, ο αναγνώστης είναι αυτός που εμπιστεύεται την ερμηνευτική του διαλόγου, την ανακάλυψη του νοήματος, της κατεύθυνσης και του νοήματός του. Αναζητώντας και βρίσκοντας το δικό του μονοπάτι πέρα από τους αφέντες, τους εραστές και τους αγαπημένους. Αυτή είναι επίσης η θεωρητική ελευθερία του Πλάτωνα, που απεικονίζεται και εκφράζεται όμορφα στην απόσταση που βιώνει και απλώνει ο Σωκράτης γύρω του.
Ο Αλκιβιάδης αναφέρει ότι ο Σωκράτης κάποτε «έμεινε εκεί μέχρι να έρθει η αυγή και να ανατείλει ο ήλιος. Έπειτα έφυγε, αφού απηύθυνε την προσευχή του στον ήλιο» (220d, 3-5: 211). Και το Συμπόσιο τελειώνει με τους φίλους που μιλούσαν να φεύγουν σταδιακά ή να αποκοιμούνται. Και αντ' αυτού, όσον αφορά τον Σωκράτη, «ο Αριστόδημος μας έλεγε ότι σηκώθηκε και έφυγε, και τον ακολούθησε, όπως συνήθως. Είπε ότι πήγε στο Λύκειο και, αφού πλύθηκε, όπως και σε άλλες περιπτώσεις, πέρασε το υπόλοιπο της ημέρας, μέχρι που προς το βράδυ επέστρεψε σπίτι για να ξεκουραστεί» (223d, 9-13: 227).
Ένα πιανίσσιμο που τελειώνει τη μέρα και ανοίγει τη ζωή.
Η υπόθεση του Susanetti είναι ότι το είδος, η αμετάβλητη μορφή που υπερβαίνει τον χώρο και τον χρόνο, βρίσκει την έκφρασή της στο Συμπόσιο στον ίδιο τον Σωκράτη. Όπως είδαμε, ο Σωκράτης έφτασε αργά στο συμπόσιο για να σταματήσει και να διαλογιστεί σε μια αυλή, και στη συνέχεια, στο τέλος, όταν όλοι είναι μεθυσμένοι ή κοιμισμένοι αφού ένα πλήθος εισβάλλει στο σπίτι του Αγάθωνα, είναι ακόμα ξύπνιος, νηφάλιος και ικανός να ξεκινήσει μια νέα μέρα όπως πάντα. Ο Σωκράτης είναι μια αμετάβλητη και γαλήνια μορφή. Αλλά πίσω από τον Σωκράτη, πίσω από την τέλεια μάσκα του δασκάλου, εμφανίζεται ο Πλάτωνας, το μυστικό είναι η γραφή. Μια γραφή που μερικές φορές δυσφημείται από τον Πλάτωνα, αλλά πάντα ασκείται. Ο Πλάτωνας είναι η γραφή του , και αυτή η γραφή είναι η ανατρεπτική καρδιά της φιλοσοφίας, η συνεχώς ανανεούμενη μηχανή της, η λύτρωση που επιτυγχάνει η Ευρώπη ακόμη και από το δικό της κακό.
Ο Έρωτας είναι μια καταστροφική δύναμη επειδή ο Έρωτας είναι ο άνθρωπος. Ο Δείντος, ο χαρακτήρας που η Σουζανέτι αποδίδει στον Διόνυσο, είναι η λέξη που χρησιμοποιεί ο χορός της Αντιγόνης για να υποδηλώσει τον άνθρωπο. Μεταξύ των ανθρώπων, ο Πλάτωνας είναι πραγματικά δείντος, ο πιο εξαιρετικός και ο πιο τρομερός. Ο Πλάτωνας είναι ο έρωτας της σκέψης, η υπέρτατη χαρά της και το αποκορύφωμα της μελαγχολίας της. Όλα αυτά τα στοιχεία βρίσκουν τέλεια έκφραση στο Συμπόσιο .
Ο Σουζανέτι εξερευνά την εξέλιξη, τα μυστικά, το έμμεσο, το δράμα, την ανάλαφρη διάθεση και την καρποφορία αυτού του δυνατού, πληθυντικού διαλόγου. Το κάνει αυτό, φυσικά, αντλώντας από τη σοφία του ως ερμηνευτή και φιλόλογο. Αλλά αυτό δεν είναι που κάνει την ανάλυσή του τόσο έντονη και εύλογη. Είναι η συνύπαρξή της, η δόνηση που συμβαίνει και γίνεται αντιληπτή στην ήρεμη και αυστηρή διερεύνηση της δομής του κειμένου, των χαρακτήρων του, των επιχειρημάτων του και της έντασης με την οποία ο Πλάτωνας επιδιώκει να κατανοήσει τα ανθρώπινα πάθη προκειμένου να τα οδηγήσει στο υψηλότερο επίπεδο εκδήλωσής τους. Πάντα, ωστόσο, με πλήρη επίγνωση της προέλευσής τους από το πιο τρομερό υπόστρωμα της ζωής.
Μια προσπάθεια που είναι δυνατή μόνο επειδή βασίζεται σε κάποιες πολύ συγκεκριμένες προϋποθέσεις, τις οποίες θα προσπαθήσω τώρα να υποδείξω.
Το πρώτο, που επαναλαμβάνεται έστω και διακριτικά σε άλλα έργα του Susanetti, είναι ότι ο Πλάτωνας είναι στην πραγματικότητα ένας μυημένος, ένας σαμάνος της έννοιας (όπως είχε ήδη υποστηρίξει ο Eric Dodds [10] ), ένας φιλόσοφος στον οποίο κατοικεί η απεραντοσύνη της ύπαρξης, κάτι που πιθανότατα δεν έχει συμβεί ποτέ σε κανέναν άλλο.
Η δεύτερη προϋπόθεση είναι ότι στην καρδιά του Συμποσίου , παρά τα φαινόμενα, δεν υπάρχει ο άνθρωπος αλλά ο κόσμος, υπάρχει «αυτό το «όλο» που είναι η πραγματικότητα και του οποίου ο άνθρωπος είναι μόνο μία διάσταση, προορισμένο να μην επιμείνει για πολύ» [11] . Στην πραγματικότητα, θα είχε λίγο νόημα να ασχοληθούμε τόσο πολύ και αναλυτικά με την ανθρώπινη αγάπη, αν ήταν μόνο η έκφραση της δύναμης του σώματος-νου του είδους μας. Ο Σουζανέτι ορθώς θυμάται, από αυτή την άποψη, πώς η απάντηση που έδωσε ο Σιληνός στον Μίδα, ο οποίος ήθελε να μάθει τι ήταν καλύτερο για τους ανθρώπους και ήξερε ότι το καλύτερο θα ήταν να μην γεννηθούν, αποτελεί μια «πικρή σοφία που καταστρέφει τις φιλοδοξίες των αδύναμων πλασμάτων μιας ημέρας», των ἐφήμερων που είμαστε [12] .
Μια τρίτη προϋπόθεση είναι ότι ακριβώς για αυτόν τον λόγο, για την μυητική και κοσμική διάσταση ολόκληρου του πλατωνικού έργου , « η φιλοσοφία αγαπά τον μύθο. Και δεν διστάζει να περιζωθεί με το τρελό ένδυμά του, όταν θέλει να είναι και να γίνει να αγγίξουν το ένα το άλλο στην ψυχή, παλλόμενο μέσα από τον λόγο» [13] .
Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο όλοι όσοι παρευρίσκονται στο συμπόσιο που παρέθεσε ο Αγάθωνας αφηγούνται ιστορίες . Αφηγούνται ιστορίες μύθων, θεοτήτων και σοφίας. Ο έπαινος του θεού Έρωτα γίνεται η αφορμή να αγγίξουμε το ύφασμα των ανθρώπινων ημερών και να το αποκαλύψουμε, ώστε να το κατανοήσουμε στο φως του αλλά και στο μαρτύριο του. Ο Έρωτας είναι στην πραγματικότητα μια πολλαπλή, στρωματοποιημένη και τρομερή πραγματικότητα, για να την κατανοήσει ο Σουζανέτι ορθώς καταφεύγει σε ένα απόσπασμα (942 Radt) του Σοφοκλή: «Η Αφροδίτη δεν είναι μόνο Αφροδίτη, αλλά έχει πολλά ονόματα: είναι θάνατος, μανιασμένη τρέλα, απόλυτη επιθυμία, στεναγμός […], αποκόπτει κάθε σχέδιο και κάθε θέληση ανθρώπων και θεών» [14] .
Η Αφροδίτη και ο Διόνυσος είναι δύο ονόματα της ίδιας δύναμης. «Εδώ είμαι» λέει ο Διόνυσος στην αρχή του έργου που φέρει το όνομά του, Βάκχες του Ευριπίδη . Αλλά «εδώ είμαι» προφέρεται από κάθε τραγωδία, πέρα από αυτήν με την οποία ο Ευριπίδης κλείνει τον ατελείωτο, επαναλαμβανόμενο κύκλο της αττικής τραγωδίας. «Εδώ είμαι» λέει ύπαρξη σε κάθε κομμάτι ζωικής ζωής που εμφανίζεται στον κόσμο. Μια ζωή που παραμένει ξένη λόγω του περάσματος και του τερματισμού της στον χρόνο, μια ζωή που κατέχεται λόγω του περάσματος και του τερματισμού της στο τώρα και στο εδώ. Το τώρα και το πάντα είναι το παιχνίδι στο οποίο «ο Διόνυσος δεν παύει ποτέ να αμφισβητεί: την ταυτότητα, τον πόνο, τη γνώση, το σώμα, τη γλώσσα, τον ορίζοντα του ατόμου, τη διάσταση της κοινότητας, το αρσενικό και το θηλυκό, τη μνήμη της παράδοσης και το ερείπιο στο οποίο όλα σβήνουν» [15] . Όντας εδώ τώρα, στην άβυσσο του παρελθόντος που έχει γίνει τίποτα, στο αίνιγμα της μελλοντικής ανυπαρξίας, ο Διόνυσος είναι πάντα παρών. Και το ήρεμο και άγριο χαμόγελό του, εμποτισμένο με αιωνιότητα, υποδηλώνει χωρίς να χρειάζεται να μιλήσει, να αρνηθεί, να επιβεβαιώσει. Απλώς υποδηλώνει, όπως και το χαμόγελο του αδελφού του Απόλλωνα. Ο Διόνυσος σηματοδοτεί ότι «μια άλλη ευτυχία, υπεράνθρωπη ή απλώς μη ανθρώπινη» είναι δυνατή· δείχνει ένα «φως που απελευθερώνει και δίνει ευτυχία» [16] .
Αυτή είναι η δύναμη του θεού που είναι όλος πόνος – απορριφθείς, διωκόμενος και βασανισμένος με τη σειρά του – και ταυτόχρονα είναι καθαρή χαρά, δόξα, θρίαμβος.
Ο Διόνυσος είναι ο ήρωας της λέσχης και ο ήρωας του λόγου. Ο Διόνυσος είναι ο Ηρακλής, ο Οιδίποδας, ο Αίας και όλοι οι άλλοι χαρακτήρες της αττικής τραγωδίας που καταστρέφονται από την αλληλοσύνδεση του χρόνου και της Ἀνάγκης. Ο Διόνυσος είναι η Ἄτη, είναι η εκδίκηση, είναι «η υπεράνθρωπη, άπιαστη δύναμη της οποίας το σκοτεινό χέρι γίνεται αισθητό στα γεγονότα, αλλά κανείς δεν μπορεί να αναγνωρίσει ποια είναι ή από πού προέρχεται» [17] . Ο Διόνυσος είναι η Ερινύα που κατοικεί στη βαθιά ιστορία, στην ίδια την πηγή, της ανθρώπινης πόλεως· της ταυτότητάς της, της κηδεμονίας της και της εγγύησής της. Ο Διόνυσος είναι η Ερινύα που μεταμφιέζεται σε δικαιοσύνη, που είναι δικαιοσύνη, στην καρδιά της οποίας η εκδίκηση χτυπά πάντα, όπως όλα τα δικαστήρια βεβαιώνουν, καταθέτουν, διακηρύσσουν, συμπεριλαμβανομένης της σύγχρονης παρωδίας τους του Διεθνούς Ποινικού Δικαστηρίου της Χάγης. «Οι Ερινύες έχουν, ούτως ή άλλως, μεγάλη «δύναμη» ανάμεσα στους θεούς και στον κάτω κόσμο και «κυβερνούν όλα τα ανθρώπινα πράγματα», αν και όποτε τους αρέσει» [18] .
Η μυθοπλασία που είναι η πόλη, η μυθοπλασία που είναι δικαιοσύνη σε σχέση με τη βαθιά φύση της ζωώδους παρόρμησης για ζωή, για επιβίωση, για κυριαρχία, για εξακολουθητική ύπαρξη, φαίνεται στην ποικιλία και την ποσότητα των θαυμάτων που αφηγούνται οι τραγωδίες. Επιφανειακά θαύματα στα οποία εμφανίζεται ένας θεός· εσωτερικά θαύματα του νου που τελικά ρίχνει φως στη δική του δυστυχία ή στη δική του λύτρωση· θαύματα και αναγνωρίσεις που προορίζει ο περίπλοκος και σύνθετος κύκλος των γεγονότων του μύθου. «Ένα δίκτυο μυθοπλασιών και ψευδαισθήσεων» [19] είναι αυτός ο επώδυνος και παράξενος κόσμος, του οποίου η φύση συνορεύει με το τίποτα, που είναι το ίδιο το τίποτα που για ένα απειροελάχιστο χρονικό διάστημα γίνεται ιστορία και λόγος. Σε τέτοιο βαθμό που
«όταν η πολιτική και η γνώση έχουν εξαντλήσει τους λόγους τους, αυτό που τελικά απομένει είναι, επομένως, το γυμνό θέαμα της θνητής κατάστασης. […] Η φρικτή αριθμητική της τραγωδίας καταλήγει υποδεικνύοντας το «τίποτα» που είναι οι άνθρωποι και ο Οιδίποδας είναι, για όλους, το παραδείγμα , το σκανδαλώδες και ταυτόχρονα άξιο οίκτου «παράδειγμα». […] Οι θνητοί δεν είναι πραγματικά τίποτα μπροστά στους θεούς και μπροστά στο πεπρωμένο» [20] .
Ο Διόνυσος είναι επίσης αυτό το τίποτα, είναι μια μάσκα που είναι το άλλο όνομα της τύχης, της τύχης, μιας δύναμης που είναι επίσης θεϊκή. Αλλά είναι ένα τίποτα που γίνεται μορφή επειδή ο κύριος του θεάτρου είναι «αυτός που καταστρέφει κάθε κρυσταλλωμένη μορφή και κάθε ενοποιημένο νόημα, αναγκάζοντας κάποιον να σπρώξει το βλέμμα του στην άβυσσο» [21] .
Ο Διόνυσος μας οδηγεί στην άβυσσο της πληρότητας και του κενού, της απόλυτης ασήμαντης ύπαρξης, και από αυτήν την άβυσσο είναι σε θέση να ελευθερώσει όσους του εμπιστεύονται τον εαυτό τους με την βεβαιότητα ότι το να είμαστε φίλοι με τον χρόνο και το τίποτα διασφαλίζει ότι τίποτα χειρότερο δεν μπορεί να συμβεί από την κατανόηση της χρονικής μηδαμινότητας που είμαστε. Από την ψευδαίσθηση ότι είμαστε κάτι προορισμένο να διαρκέσει «για πάντα» μας ελευθερώνει ο Λάξος, ο απελευθερωτικός Διόνυσος. Και ταυτόχρονα μας διδάσκει να χαιρόμαστε με αυτή τη μικρή αλλά λαμπρή διάρκεια στην ύλη και τον χρόνο, με αυτή την ενδεχόμενη μορφή που είμαστε, προορισμένοι να επιστρέψουμε στην πληρότητα, γεμάτη νόημα της ουράνιας ύλης, των ηλεκτρομαγνητικών ακτινοβολιών που είναι φως, που είναι Διόνυσος.
Αυτός ο θεός είναι επομένως φιλόσοφος και γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο «οι ίδιοι οι διάλογοι του Πλάτωνα κατασκευάζονται και συλλαμβάνονται, ακριβώς, ως θέατρο» [22] . Ο Πλάτωνας είναι η σοφότερη, η πιο επιτυχημένη μάσκα του θεού.
Πλάτωνας / Νίτσε / Γνώση
Ακόμα και μέσα από το Συμπόσιο γίνεται σαφές πώς η νοσταλγία και η μύηση είναι δύο θεμελιώδεις λέξεις κάθε θεωρητικού ταξιδιού. Νοσταλγία για τον οντολογικό τόπο που κάποτε βρισκόταν και κατοικούνταν το σώμα-νους. Γιατί, όπως αναφέρει ο Πίνδαρος, «η γενεαλογία ανθρώπων και θεών είναι μία και η αυτή και από μια μόνο μητέρα αναπνέουν και οι δύο» ( Νέμεε , 6,1-39). Στη γλώσσα της Γνώσης λέγεται «να γίνεις θεός», στη γλώσσα του Νίτσε λέγεται Übermensch , υπεράνθρωπος. Τόσο για τη Γνώση όσο και για τον Νίτσε, η γνώση είναι ένα ταξίδι προς «ένα γένος , μια «γενεαλογία», μια «φυλή» που υπερβαίνει το ανθρώπινο. Από τα αρχαία μυστήρια μέχρι την αλχημεία, μια ενιαία, βαθιά και ουσιαστική πρόθεση καθοδηγεί τις τελετουργίες και τις πρακτικές: να επιταχύνει την εξέλιξη του είδους, πραγματώνοντας το θεϊκό δυναμικό που υπάρχει σε αυτό» [23] .
Η πορεία προς το επέκεινα είναι ένα δρομολόγιο μέσω της γνώσης και της ύπαρξης, μέσω της επιστημολογίας και της οντολογίας. Δεν έχει καμία σχέση με κινήματα της Νέας Εποχής διαφόρων ειδών ή με απλές φιλολογίες που ψάχνουν σε κείμενα και μνημεία για να βρουν κάτι βρώσιμο, δηλαδή κάτι όχι πολύ άπεπτο για τα σύγχρονα στομάχια.
Η αρχική μάθηση δεν συνίσταται ούτε στον μαζικό συναισθηματισμό ούτε σε μορφωμένες τεχνολογίες, αλλά σημαίνει τη μεταμόρφωση του εαυτού και της ζωής σε «ein Mittel der Erkenntniss», σε μέσο γνώσης [24] .
Ο ανιμισμός, ο πανθεϊσμός, ο φώτιση είναι τρεις βασικές εκφράσεις αυτού του τρόπου ζωής και βίωσης του κόσμου. Το θάρρος του νου και το εύρος των οριζόντων του παράγουν «τότε κάτι που μοιάζει με «κεραυνό», μια διαισθητική λάμψη: η ζωή εκδηλώνεται στο απόλυτο φως της και στην αλήθεια της. Αυτή η «φώτιση» θα ήταν – υπογραμμίζει περαιτέρω ο Αριστοτέλης – η «μυστηριώδης» μορφή γνώσης» [25] .
Η φιλοσοφία είναι μια τέτοια μορφή μύησης, μια από τις πιο βαθιές, αυστηρές και καθολικές. Και είναι μια από τις πιο αντικειμενικές, καθώς δεν αποτελείται από τελετουργίες που η πορεία της ιστορίας φέρνει σε κορύφωση και στη συνέχεια σε παρακμή, ούτε από περιεχόμενο προσβάσιμο σε περιορισμένους κύκλους, αλλά από κείμενα που ο καθένας μπορεί να κρατήσει στα χέρια του και να περιηγηθεί για να αντλήσει εξηγήσεις, ερωτήσεις και απαντήσεις.
Η φιλοσοφία δεν αρνείται το μονοπάτι σε κανέναν. Είναι οι μεμονωμένοι περιπατητές που σταματούν ή δεν ξεκινούν καν, νομίζοντας ότι πρόκειται για μια ψευδαίσθηση ή απλή φλυαρία. Και αντ' αυτού είναι ζήτημα όρασης , της φαινομενολογικής άσκησης που έχει μια από τις μεγαλύτερες εκφράσεις της στις πλατωνικές ιστορίες της Πολιτείας (514 a – 520 a) και του Φαίδωνα (109 bd): ένα δρομολόγιο από τη φυλακή του σκότους στη λαμπρότητα του φανερού. Αν «αυτός που βλέπει πραγματικά είναι ένας τυφλός ανάμεσα σε εκείνους που δεν ξέρουν τι σημαίνει να βλέπεις» [26] , η φιλοσοφία έγκειται επίσης σε αυτόν τον κίνδυνο, σε αυτή την παρεξήγηση, αφού η όραση είναι το έργο των σοφών και των γνώστων, να βλέπουν και να επικοινωνούν αυτό που έχει ιδωθεί, μέσω του λόγου που γίνεται γραφή, έτσι ώστε να ακούγεται ακόμη και από «αυτούς που δεν έχουν γεννηθεί ακόμα ούτε θα γεννηθούν παρά μόνο σε δέκα χιλιάδες χρόνια» [27] .
Το γραπτό του Πλάτωνα, το γραπτό κάθε σοφού ανθρώπου που τον προηγήθηκε ή τον διαδέχθηκε, «δεν είναι τίποτα άλλο παρά ένα παρατεταμένο ξόρκι του νου: μια γοητεία που θεραπεύει την ψυχή, αποκαθιστώντας την στον εαυτό της» [28] . Αποκαθιστώντας την, επομένως, στον χρόνο στον οποίο συνίσταται· αποκαθιστώντας την στην « αμεχανή» , «αήττητη» δύναμη» της ομορφιάς, για την οποία «δεν υπάρχουν φάρμακα ή μέσα, μηχανικά , για να εξουδετερώσουν τα συναισθήματα που προκαλεί. Ανάβει μια «φωτιά», σαν αυτή που ο Σωκράτης νιώθει να καίγεται μέσα του», παρουσία της ομορφιάς του Χαρμίδη [29] . Η ομορφιά οδηγεί το νου στο υψηλότερο σημείο της νοσταλγίας: το για πάντα. Γιατί όταν επιθυμούμε το όμορφο αντικείμενο, το αντικείμενο της αγάπης, στην πραγματικότητα επιθυμούμε το αἰών που είναι κλειστό για εμάς, αλλά που μπορεί παρόλα αυτά να βιωθεί, να γίνει αισθητό, να βιωθεί στον καιρό, στην εκθαμβωτική και ικανοποιητική πληρότητα που περιγράφει η Διοτίμα στο Συμπόσιο 206 a – 208 b. Έτσι ακριβώς η εφήμερη ύπαρξη των ανθρώπινων σωμάτων-νου μπορεί να επιτύχει την αθανασία της στιγμής της αγαπητικής κατανόησης του όλου.
Η Γνώση που αναζητήθηκε και βιώθηκε σε όλη τη ζωή και τη σκέψη των Ελλήνων – από τον Αναξίμανδρο μέχρι τον Πρόκλο – είναι ένα μονοπάτι που οδηγεί στη γνώση μέσα από το να βλέπουμε αυτό που με την πρώτη ματιά παραμένει αποκλεισμένο. Επειδή
« Η γνώση είναι δόγμα, αλλά πάνω απ' όλα γνώση και τεχνική μεταμόρφωσης: «δύναμη», όπως έχει ειπωθεί, να «γίνουμε θεοί» και να έχουμε πρόσβαση στην αθάνατη «ζωή» […] Η ερμητική σοφία είναι η τροφή του «μη θανάτου», είναι το νερό της αιώνιας ζωής, αφού, ακριβώς, διδάσκει «πώς» να ξεφύγουμε από το πεπρωμένο της διάλυσης και του τέλους» [30] .
Το όργανο και η μορφή της Ελληνικής Γνώσης είναι οι μυητικές τελετές που προβάλλουν στον Κόσμο τη δύναμη της επιθυμητικής συσκευής που είμαστε, υπόσχοντας στους συμμετέχοντες στα Μυστήρια της Ελευσίνας μια ζωή πέρα από τον θάνατο, περικλειόμενη στο απλό και χθόνιο σύμβολο του «σταχυού σιταριού που θερίζεται σιωπηλά». […] Κομμένο από το φυτό, φαινόταν νεκρό και αδρανές, αλλά οι κόκκοι του ήταν ικανοί να βλαστήσουν σε χίλια άλλα φυτά, αναπτύσσοντας τη δύναμη που περιέχεται σε αυτά» [31] . Το να κυριαρχήσουμε στον θάνατο, να ξεπεράσουμε τον φόβο της διάλυσης, να καλωσορίσουμε τον άπειρο ρυθμό του κόσμου και να αποδεχτούμε να είμαστε μόνο ένα μέρος της ζωής του συνόλου, είναι το θεωρητικό περιεχόμενο του Ομηρικού Ύμνου στη Δήμητρα .
Με αυτόν τον τρόπο, κάθε ον ζει για πάντα. Δεν το κάνει αυτό σε μια αδύνατη στάση, στη μονιμότητα μιας από τις ενώσεις στις οποίες εκδηλώνεται το ον, αλλά γινόμενο μέρος της άπειρης ροής που είναι ο εαυτός του. Μέρος, στιγμιαία, ουσία του χρόνου, όπως ο δράκων ουρομπόρος , το φίδι που ενώνεται με τον εαυτό του καταβροχθίζοντας την ίδια του την ουρά. Στην πραγματικότητα
«η ολότητα που αντιπροσωπεύει δεν αποτελεί ένα στατικό σύνολο, δεν αντιστοιχεί στην ακίνητη σφαίρα της θεϊκής ύπαρξης. Το αλχημικό φίδι είναι, αντίθετα, η αναπαράσταση ενός συνεχούς και αδιάκοπου γίγνεσθαι: είναι ο δυναμικός κύκλος της φύσης, η αέναη κίνηση του παγκόσμιου μετασχηματισμού. […] Όπως το φίδι, η φύση πεθαίνει και ξαναγεννιέται σε έναν κύκλο όπου η αρχή και το τέλος είναι πάντα «ένα»» [32] .
Το όνομα που περικλείει και προσωποποιεί όλα αυτά είναι Διόνυσος. Σίγουρα δεν είναι τυχαίο ότι ο φιλόσοφος της υπεράνθρωπης και αιώνιας επιστροφής είναι επίσης Διονυσιακός φιλόσοφος.
Ο Διόνυσος γεννήθηκε πολλές φορές και αναστήθηκε πολλές φορές, όπως ακριβώς κάθε στιγμή της χρονικής ροής που είναι ο κόσμος. Ως Διόνυσος, ο Ζαγρέας γεννήθηκε από την Περσεφόνη -και επομένως από τον κάτω κόσμο- και κατείχε ο Δίας με τη μορφή δράκου , ενός φιδιού. Κατασπαράχτηκε και καταβροχθίστηκε από τους Τιτάνες, το παιδί επανασυναρμολογήθηκε από τον θεό της ενότητας, τον Απόλλωνα.
Η Αθηνά συνέλεξε την ακόμα ζωντανή καρδιά του (άλλοι λένε τον φαλλό) η οποία, συνθλιμμένη και βρασμένη, δόθηκε στη Σεμέλη να πιει. Δύο θεότητες που γεννήθηκαν από τον Δία αποκαθιστούν έτσι τη ζωή στον άλλο γιο του Δία με τη μεσολάβηση ενός θνητού, ο οποίος αναπαριστά την ανάγκη να «καταπιεί την καρδιά, να καταπιεί τον φαλλό, να καταπιεί τον κόσμο» ως «διαφορετικές και ταυτόχρονα ίσες πράξεις μιας υπέρτατης πράξης παλιγγενεσίας». Αφού κάηκε η θνητή μητέρα, ο ίδιος ο Δίας έφερε μέσα του τον θεό που από αυτόν για τρίτη φορά «αναγεννήθηκε μοναδικός και ολόκληρος, νέος και τέλεια άθικτος». Ακόμα και από τις στάχτες των Τιτάνων γεννήθηκε κάτι: εμείς, που επομένως στην πιο αληθινή μας φύση είμαστε σκοτάδι και φως, «είμαστε περιβλήματα που διαφυλάσσουν ένα θραύσμα του θείου, είμαστε – όπως υποδηλώνει μια άλλη εικόνα της παράδοσης – γύψινα αγάλματα που περικλείουν την ιερή καρδιά του Διονύσου» [33] .
Ο σκοπός και η ουσία κάθε θνητού είναι επομένως να αναγεννιέται συνεχώς από τους πολλούς θανάτους που μας τυλίγουν στον πόνο μας, να γεννιέται από τον εαυτό μας και όχι μόνο από τη θνητή μητέρα που μας γέννησε. Και – όπως ο Διόνυσος – να είναι Λυαῖος, απελευθερωμένος επειδή είναι ικανός να μας απελευθερώσει από τον εαυτό μας. Ο Διόνυσος είναι ο κατ' εξοχήν μυητικός θεός επειδή είναι ικανός να απελευθερώσει
«κάτι που είναι άκαμπτο, κλειστό, κρυσταλλωμένο, πεισματικά ριζωμένο και το ίδιο. Διαλύει μορφές και περιορισμούς, υπερβαίνει όρια και διαφορές. Διαλύει τα χαρακτηριστικά, τις λέξεις, τις αντιλήψεις και τις σκέψεις με τις οποίες ο καθένας μας, μέρα με τη μέρα, κάνει την ύπαρξή του να συμπίπτει και ταυτόχρονα την περιορίζει».
[…]
Για αυτόν τον λόγο, ο Θεός – όπου κι αν εκδηλώνεται – εμφανίζεται πάντα ως ο Ξένος, ο Καινούργιος, ο Άλλος, ο Τρομακτικός: αυτός που εισβάλλει, απροσδόκητα, στον χώρο και τον χρόνο, αυτός που αναστέλλει και ανατρέπει την υποτιθέμενη τάξη ύπαρξης, ανοίγοντας τον ορίζοντα ενός απόλυτου αλλού.
[…]
Δεν είναι τυχαίο ότι – στα γεγονότα του μύθου – η άφιξη του Διονύσου εμφανίζεται πάντα ως η ιστορία αντίστασης και άρνησης: η αντίθεση εκείνων που δεν είναι διατεθειμένοι να εγκαταλείψουν την τάξη και τη μορφή τους, η άρνηση εκείνων που αρνούνται οποιαδήποτε αξία στην εμπειρία που προσφέρει ο Διόνυσος. Ωστόσο, μόνο υποχωρώντας στην άφιξή του, μόνο αποδεχόμενοι την πλήρη διαταραχή της ύπαρξης, μπορεί να συμβεί μια μεταμόρφωση και να επιτευχθεί μια διαφορετική ευτυχία. Μόνο καλωσορίζοντας τη μετάβαση σε κάτι άγνωστο και ενοχλητικό, μόνο εγκαταλείποντας τον εαυτό του στην τρομερή ετερότητα του θεού μπορεί κανείς να γευτεί τη γλυκύτητα που υπόσχεται ο Διόνυσος, το μέλι μιας αναγεννημένης ζωής. Για όσους αντιστέκονται, για όσους αντιτίθενται στο πικρό τέλος, η συνάντηση με τον Διόνυσο καταλήγει, αντίθετα, σε μια καταστροφή χωρίς επιστροφή: την τιμωρία μιας πλήρους απώλειας και ενός οριστικού θανάτου» [34] .
Δεν θα μπορούσε αυτή η περιγραφή να εφαρμοστεί και στον Σωκράτη/Πλάτωνα, στην συνεχή ανατροπή της πίστης και της εμπειρίας του ενόψει ενός πιο έντονου οράματος, μιας πιο συνειδητής ζωής; Δεν είναι η απόρριψη της φιλοσοφίας, το να θέτεις τον εαυτό σου ως εμπόδιο στη σκέψη, μια μορφή πρόωρου θανάτου του σώματος-νου που είμαστε; Δεν μας απελευθερώνει η φαινομενολογική διερεύνηση του κόσμου επίσης «από το κακό μιας βαρετής και άγριας ύπαρξης», επαναστατημένους στο σύνολο και θύμα της αγωνίας [35] ; Η φιλοσοφία οδηγεί σε μια πληρότητα φτιαγμένη από Ταυτότητα και Διαφορά που δεν είναι ούτε αντίθετες ούτε συγκεχυμένες, αλλά τακτοποιημένες υπό το φως μιας Απολλώνιας ορθολογικότητας εμποτισμένης με Διονυσιακή ενέργεια. Γι' αυτό μπορούμε να πούμε αυτό που λένε οι ελληνικές ιστορίες για αυτόν τον θεό:
«Όλα τα πράγματα είναι το αντανακλώμενο πρόσωπο του Διονύσου, όλα τα πράγματα βρίσκονται στον καθρέφτη στον οποίο κοιτάζει τον εαυτό του. Σε αυτή την εικόνα, ο Διόνυσος είναι η ενότητα του εαυτού του και ταυτόχρονα η άπειρη ετερότητα που πολλαπλασιάζεται και θρυμματίζεται, όπως πίστευαν οι Νεοπλατωνιστές όταν στοχάζονταν πάνω στη μυθική ιστορία» [36] .
Ένας Διονυσιακός φιλόσοφος με αυτή την έννοια είναι σίγουρα ο Ηράκλειτος, ο οποίος αντιπαραβάλλει τον κοιμισμένο, ο οποίος βλέπει μόνο διαίρεση και διασπορά στη διαφορά, με τον αφυπνισμένο που αντίθετα
«κατανοεί ότι, σε αυτό το μαρτύριο και σε αυτή τη σύγκρουση, υπάρχει ένα «κοινό» πράγμα που είναι η επαφή και ο δεσμός, που είναι η αρχή κάθε μετασχηματισμού. Κατανοεί ότι η διαίρεση και η διαφορά αποτελούν τη βάση της ταυτότητας και της ένωσης, ότι η κατακερματισμένη και διασκορπισμένη πολλαπλότητα έχει τη δική της μυστική ενότητα, τη δική της οικεία και βαθιά σύνδεση σε αυτό το ένα πράγμα που αλλάζει τον εαυτό της: το μαρτύριο των αντιθέτων και των αντιθέτων είναι μια άφατη σύμπτωση στο ένα» [37] .
Στη γλώσσα της σύγχρονης θεωρίας αυτό σημαίνει ότι «αυτός που ζει στο παρόν ζει αιώνια» [38] . Χρησιμοποιώντας τη γλώσσα των αρχαίων ελληνικών παραμυθιών, μπορεί κανείς να πει ότι η φιλοσοφία είναι η εξής: κοιτάς τη Μέδουσα και γίνεται πέτρα. Και αυτό μπορεί να συμβεί επειδή, από τις τρεις Γοργόνες, η Μέδουσα αντιπροσωπεύει το σκοτάδι του νου, την πνευματική διαστροφή. Και αντ' αυτού, η φιλοσοφία είναι αυτό που ο Χούσερλ αποκαλεί «αφυπνισμένη συνείδηση, αφυπνισμένη ζωή» [39] , η οποία υπερβαίνει αυτό το σκοτάδι σε ένα μυητικό ταξίδι του νου στην ύπαρξη, την αλήθεια, τον χρόνο. Από αυτή την αφυπνισμένη συνείδηση, αυτή την αφυπνισμένη ζωή, ο Πλάτωνας είναι η πιο ισχυρή ενσάρκωση. Η απόλυτη μάσκα του είναι η φιλοσοφία.
Μεσογειακοί Διάλογοι , Τεύχος 80, Ιούλιος 2026
Σημειώσεις
[1] D. Susanetti, Το σύμβολο στην ψυχή. Η αναζήτηση του εαυτού και οι δρόμοι της πλατωνικής παράδοσης , Carocci, Ρώμη 2020: 12.
[2] Στο ίδιο: 13.
[3] Στο ίδιο, Αυτοί οι λόγοι περί αγάπης. Διαβάζοντας το Συμπόσιο του Πλάτωνα , Carocci, Ρώμη 2025: 7.
[4] Πλάτων, Συμπόσιο , μετάφραση και σχολιασμός από τον M. Nucci, εισαγωγή από τον B. Centrone, Einaudi, Τορίνο 2014: 180b, 7-10: 43· οι επόμενες αναφορές σε σελίδες από αυτό το βιβλίο (τόσο στο πρωτότυπο όσο και στη μετάφραση) θα αναφέρονται στο κείμενο σε παρένθεση.
[5] D. Susanetti, Αυτοί οι λόγοι αγάπης , cit.:115.
[6] Στο ίδιο: 135.
[7] Στο ίδιο.
[8] Στο ίδιο: 98.
[9] Στο ίδιο: 103.
[10] Για τον Ντοντς, οι φύλακες της Δημοκρατίας θα ήταν «ένα νέο είδος ορθολογικοποιημένων σαμάνων» (ER Dodds, The Greek and the Irrational [ 1950 ] , μτφρ. V. Vacca De Bosis, La Nuova Italia, Φλωρεντία 1978: 248).
[11] D. Susanetti, Αυτοί οι ερωτικοί λόγοι , ό.π.: 8.
[12] Στο ίδιο: 121.
[13] Στο ίδιο: 13.
[14] Στο ίδιο: 85.
[15] Στο ίδιο, Τα αλλού της ελληνικής τραγωδίας. Σκηνές, λέξεις και εικόνες , Carocci, Ρώμη 2023: 10.
[16] Στο ίδιο: 16 και 18.
[17] Στο ίδιο: 59.
[18] Στο ίδιο: 50.
[19] Στο ίδιο: 170.
[20] Στο ίδιο: 152-153.
[21] Στο ίδιο: 109.
[22] Στο ίδιο: 172.
[23] D. Susanetti, Ο Δρόμος των Θεών. Ελληνική Σοφία, Αρχαία Μυστήρια και Μονοπάτια Μύησης , Ρώμη, Carocci 2017: 247
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου