Τοῦ κ. Παύλου Κλιματσάκη, Δρ. Φιλοσοφίας
Μέρος 1ο
Κριτικὴ στὴν ἔννοια τῆς ἀποφατικῆς γνωσιολογίας τοῦ Χρήστου Γιανναρᾶ (ΧΓ). Ἀπὸ τὸ βιβλίο «Ἕξι φιλοσοφικὲς ζωγραφιές», ἔκδ. Ἴκαρος, 2011. Στὸ βιβλίο αὐτὸ ὁ ΧΓ ἐπιχειρεῖ νὰ δώσει μία ἐποπτικὴ εἰκόνα τῆς σκέψης του, ἡ ὁποία ἐπηρέασε τὴν ἑλληνικὴ πνευματικὴ ζωὴ τὶς τελευταῖες δεκαετίες. Ἡ σκέψη τοῦ ΧΓ πάσχει ἀπὸ τὸ ὅτι δὲν εἶναι οὔτε καθαρὴ φιλοσοφία οὔτε καθαρὴ θεολογία. Ἡ μὲν φιλοσοφία ἀπαιτεῖ ἀπόδειξη, ἐνῶ ὁ Γιανναρᾶς στὰ ἔργα του ἁπλῶς ἰσχυρίζεται τὸ ἕνα ἢ τὸ ἄλλο, ἡ δὲ θεολογία ἀπαιτεῖ τὴν ὑπακοὴ στοὺς Πατέρες, τὴν ὁποία ὁ Γιανναρᾶς παραβιάζει σφόδρα. Ἡ σκέψη του, περαιτέρω, ἔχει ἐγκλωβιστεῖ σὲ μία στείρα ἀντιδιαστολὴ μὲ τὴν Δύση, τὴν ὁποία ὅμως δὲν κατανοεῖ ὀρθά, ὅπως θὰ δείξουμε πολλαχῶς. Στὸ κείμενο ποὺ ἀκολουθεῖ παρουσιάζουμε τὸ 1ο κεφάλαιο τοῦ ἀναφερόμενου βιβλίου του. Σημείωση: μέσα σὲ ἀγκύλες [ ] βρίσκονται τὰ δικά μας σχόλια. Ὅσα εἶναι λοιπὸν ἐντὸς ἀγκυλῶν εἶναι δικά μας λόγια.
Ἡ κριτικὴ σκέψις
Στὸ ἐν λόγῳ ἔργο, ὁ ΧΓ ἐκκινεῖ ταυτίζοντας τὴν κριτικὴ σκέψη μὲ τὴν φιλοσοφία, ποὺ ἀναδύθηκε στὴν Ἑλλάδα, ὅπου γεννήθηκε ἡ ἀνάγκη τῆς διάκρισης τῆς ἀλήθειας ἀπὸ τὴν ὑποκειμενικὴ γνώση, τὴν δοξασία. Ἡ φιλοσοφία προέκυψε ὡς αἴτημα τῶν Ἑλλήνων στὸ συλλογικό τους βίο νὰ ἔχει προτεραιότητα ἡ ἀλήθεια καὶ ὄχι ἡ χρησιμότητα. (σ. 17) [Θὰ δοῦμε ὅτι ὁ ΧΓ χρησιμοποιεῖ ἐκτενῶς τὴν ἐσφαλμένη διάκριση ἀλήθειας-χρησιμότητας, γιὰ νὰ ἀντιδιαστείλει τὴν φιλοσοφία στὴν Ἑλλάδα ἀπὸ αὐτὴν στὴν Δύση.] Στοὺς Ἕλληνες παρουσιάζεται γιὰ πρώτη φορὰ ὡς ἀνάγκη τὸ αἴτημα τῆς ἀλήθειας. Προτεραιότητα εἶχε γιὰ τοὺς Ἕλληνες ἡ ἀνάγκη νὰ ἀληθεύει ὁ βίος, πρωτεύουσα ἀνάγκη, δηλαδὴ πιὸ πιεστικὴ καὶ ἀπὸ τὶς χρηστικές. (σ. 18) [Ἱστορικὰ πάντως, τὸ σημαντικὸ εἶναι ἡ μετάβαση ἀπὸ τὸν μῦθο στὸν λόγο. Ἄλλωστε, οἱ Ἕλληνες ἐνδιαφέρονταν καὶ γιὰ τὴν χρηστικότητα.]
Ὁ ΧΓ ἰσχυρίζεται ὅτι στὴν μεσαιωνικὴ καὶ νεότερη Εὐρώπη «ὁ τρόπος τῆς κριτικῆς σκέψης τῶν Ἑλλήνων υἱοθετήθηκε, ἀλλὰ γιὰ τὴν χρηστική του ἀξία καὶ παραλλάχθηκε σὲ ἀνάγκη γιὰ τὴν ἀποτελεσματικότητα». (σελ. 19) Ἡ κριτικὴ σκέψη ὑποτά-χθηκε στὴν χρησιμοθηρία καὶ κριτήριο τῆς ἀλήθειας κατέστη τὸ ὠφέλιμο, τὸ ἀποτελεσματικό, ποὺ ἐκφράζεται σὲ ἀρχὲς, ὅπως αὐτὴ τῆς αὐθεντίας ἢ τῆς πλειοψηφίας ἢ τῶν ἀκαταμάχητων ἀποδείξεων.(σ. 20) [Ἡ προσέγγιση αὐτὴ στὴν Δύση δὲν εἶναι οὐσιαστική. Ἡ Δύση χαρακτηρίζεται κυρίως ἀπὸ τὴν ἀποστασία μετὰ τὸ Σχίσμα καὶ τὴν ἀπώλεια τῆς χάριτος τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. Περαιτέρω, ἡ αὐθεντία, ἡ πλειοψηφία καὶ οἱ ἀκαταμάχητες ἀποδείξεις εἶναι μᾶλλον ἑλληνικὲς ἀνακαλύψεις].
Ὁ ΧΓ ἰσχυρίζεται ὅτι ἡ Εὐρώπη παγιδεύεται ἀδιέξοδα στὴν ἀναζήτηση ἀντικειμενικοῦ κριτηρίου τῆς ἀλήθειας ποὺ νὰ ἐξασφαλίζει ἀπόλυτη σιγουριὰ βεβαιοτήτων στὸ ἄτομο. Ἀπολυτοποίηση τῆς ἀπαίτησης γιὰ ὑποκειμενικὴ βεβαιότητα μέσῳ ἐγγυήσεων ἀπόλυτης ἀντικειμενικότητας…». (σ. 20) [Ὁ ΧΓ ἐγκαταλείπει τὸ ἐπιχείρημα ποὺ βασίζεται στὴ χρησιμοθηρία καὶ θεωρεῖ ὅτι κριτήριο τῆς Δύσης εἶναι ἡ ἀνάγκη τῆς ὑποκειμενικῆς βεβαιότητας. Τὸ “κριτήριο τῆς βεβαιότητας τοῦ ὑποκειμένου ὡς ἀτόμου” εἶναι ψυχολογικῆς ὑφῆς καὶ δὲν ἔχει νὰ κάνει μὲ τὴν ἔννοια τοῦ ὑποκειμένου τῆς νεότερης φιλοσοφίας ἑνὸς Καρτέσιου, ἐπὶ παραδείγματι. Τὸ ὑποκείμενο τῆς γνώσης στὴν νεότερη εὐρωπαϊκὴ φιλοσοφία δὲν κατανοεῖται ὀρθὰ ἀπὸ τὸν ΧΓ. Στὴν νεότερη φιλοσοφία ἡ δυνατότητα τῆς γνώσης ἀνάγεται στὸ ἐπιχείρημα τῆς ἑνότητας τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸν Θεὸ καὶ ἔχει χριστιανικὴ καταγωγή. Ὡστόσο, ὅπως εἴπαμε, λείπει ἡ ἔννοια τῆς θείας χάριτος καὶ τῆς θέωσης.]
Ὁ ΧΓ ἐξηγεῖ ὅτι οἱ Ἕλληνες δὲν ἀναζήτησαν τὸ κριτήριο «ὡς ἀντικειμενικὸ ἐγγυητὴ τῆς ἀλήθειας τῆς γνώσης, ἀλλὰ στὸν ἐντοπισμὸ τοῦ τρόπου τῆς κατ’ ἀλήθειαν ὕπαρξης». (σ. 21) Αὐτὸν τὸν τρόπο τῆς ἀλήθειας τὸν ἐντόπισαν στὴν λογικότητα, στὸν Λόγο. Ὁ Λόγος νοήθηκε ὡς «ξυνὸς» (ἐκ τοῦ ξὺν-νοῶ, κατὰ τὸν νοῦ ὅλων, τὸν κοινό). Πρόκειται «γιὰ τὸν λόγο-τρόπο τῆς οὐσίας κάθε ὑπαρκτοῦ (τὸ πῶς τῆς μετοχῆς του στὸ Εἶναι)» (σ. 21) Κατ’ ἀλήθειαν τρόπο τῶν ὄντων καὶ κριτήριό τους … ἔχουμε, ὅταν ἡ γνώση ἀπηχεῖ σχέσεις λογικοῦ συντονισμοῦ τῆς λειτουργίας τοῦ νοῦ καὶ τῆς ἐμπειρίας τῶν ἐπιμέρους ἀτόμων. (σ. 22) Εἴμαστε λογικοὶ στὸ βαθμὸ ποὺ διὰ τοῦ νοῦ μας «μετέχουμε στὸν τρόπο τῆς τοῦ παντὸς διοικήσεως, τὸν τρόπο τοῦ κοινοῦ Λόγου» (σ. 23), τότε πρόκειται γιὰ κοινωνήσιμη ἐμπειρία.
Ἡ κοινωνία τῆς ἐμπειρίας
Τί σημαίνει ὅμως ὅτι κοινωνεῖται ἡ ἐμπειρία; Ὁ ΧΓ ἀπαντᾶ μὲ τὸ παράδειγμα, ὅταν κάποιος λέει ὅτι τὸ μέλι εἶναι ξινό, ὁ λόγος του δὲν συντονίζεται μὲ τὸν λόγο τῶν ἄλλων. Ὁ λόγος τῆς δικῆς του μαρτυρίας δὲν παραπέμπει σὲ ἐμπειρία μεθεκτὴ ἀπὸ ὅλους, καὶ ὄχι ἐπειδὴ ἀρνεῖται ἢ παραβαίνει κάποια ἀρχὴ ἢ αὐθεντία ποὺ καθορίζει τί εἶναι γλυκὸ καὶ τί ξινό. [Πρόκειται γιὰ ἐννοιολογικὴ σύγχυση. Ὁ ΧΓ λέει ὅτι τὸ κοινὸ εἶναι ὁ λόγος, δηλαδὴ τὸ λογικό, ἡ ἔννοια καὶ στὴν συνέχεια βλέπει τὴν ἐμπειρία ὡς κοινωνήσιμη, ἐνῶ δὲν εἶναι. Κανεὶς δὲν μπορεῖ νὰ κοινωνήσει τὴν ἐμπειρία του! Δὲν μπορῶ νὰ ξέρω ἐὰν αὐτὸ ποὺ ὁ ἄλλος ὀνομάζει γλυκὸ εἶναι τὸ ἴδιο αἴσθημα μὲ αὐτὸ ποὺ ἐγὼ ὀνομάζω γλυκό.] Ψεῦδος, λέει ὁ ΧΓ, εἶναι τὸ στεγανὰ ἀτομικό, τὸ ἴδιον φρόνημα ἢ ἐπινόημα. Ἀληθὲς εἶναι ἀπεναντίας αὐτό, τὸ ὁποῖο πάντες ὁμοδοξοῦσιν καὶ ἕκαστος ἐπιμαρτυρεῖ. [Ναί, ἀλλὰ αὐτὸ εἶναι ἡ ἔννοια, ὄχι τὰ περιεχόμενα τῆς αἴσθησης]. Κριτήριο γιὰ νὰ διακρίνει ἡ σκέψη τὸ ὀρθὸ ἀπὸ τὸ ψεῦδος, εἶναι ἡ κοινωνικὴ ἐπαλήθευση τῆς γνώσης. Τελικά, τὴν γνώση ἐπαληθεύει ἡ κοινωνία τῆς ἐμπειρίας, καὶ ὄχι ἡ ὀρθότητα τοῦ διανοεῖσθαι. (σ. 25) [Ἡ γνώση κοινωνεῖται ὡς ἔννοια, ὡς λογικὴ σκέψη. Τὰ περιεχόμενα τῶν αἰσθήσεων δὲν κοινωνοῦνται].
Τὸ κριτήριο κοινωνικῆς ἐπαλήθευσης τῆς γνώσης μετατρέπει, κατὰ τὸν ΧΓ, τὴ γνωσιοθεωρία σὲ ἐμπειρισμό, ἀποκλείοντας τὴν καταφυγὴ σὲ apriori ἀλήθειες καὶ ἀξιωματικὲς παραδοχές. Ἐμπειρισμὸς στὴν περίπτωση τῶν Ἑλλήνων σήμαινε τὴν ἐλευθερία ἀπὸ τὶς ἐπιρρεπεῖς στὴν ἰδιοτέλεια ἀτομικὲς γνωστικὲς ἱκανότητες, πληροφορίες τῶν ἀτομικῶν αἰσθήσεων, συλλήψεις τῆς ἀτομικῆς διάνοιας, διαισθήσεις, καὶ ὑπαρξιακὰ βιώματα (σ. 26) [Ὄντως, ὅλα αὐτὰ συνιστοῦν ἁπλῶς δοξασίες καὶ γι’ αὐτὸ τὸν λόγο οἱ Ἕλληνες στηρίχτηκαν στὸν λογικὴ σκέψη, ὄχι στὴν ἐμπειρία. Ἡ γνώση πρέπει νὰ ἐξοβελίσει τὸ ἀτομικό, γιὰ νὰ ἀποκτήσει τὸ καθολικὸ, τὸ ὁποῖο ὄντως κοινωνεῖται.]
Δίνοντας μία ἄλλη τροπὴ στὸν συλλογισμό του ὁ ΧΓ, δηλώνει ὅτι ὁ ἐμπειρισμὸς εἶναι ἡ προτεραιότητα τῆς σχέσης (ἐλευθερίας) ἀπέναντι στὴ φύση (δυνατότητα) (σ. 26) [ὁ ΧΓ ἔχει ἐν προκειμένῳ κατὰ νοῦ τὴν γνώση σὲ σχέση μὲ ἕνα ἄλλο ἄνθρωπο, γνώση ἡ ὁποία ὄντως διαμεσολαβεῖται ἀπὸ τὴν σχέση ποὺ ἔχουμε μὲ αὐτόν· αὐτὸ τὸ ὀνομάζει ἐμπειρισμό.] Ὁ ἐγκλωβισμένος στὴν ἀτομικὴ γνώση ἐμπειρισμὸς αὐτοαναιρεῖται, διότι γεννάει τὴν ἀνάγκη ἀντικειμενικῆς κατοχύρωσης τῆς ὑποκειμενικῆς ἐμπειρίας, δηλαδὴ προσφυγῆς σὲ ἔξω-ἐμπειρικὸ ἐγγυητή. Ἀντίθετα ὁ ἐμπειρισμὸς τῆς ἑλληνικῆς γνωσιοθεωρίας βασίζεται στὴ σχέση ὡς ἐλεύθερη μετοχὴ στὸν κοινὸ Λόγο, μὲ τὸν ὁποῖο κοινωνεῖται ἡ γνώση. (σ. 27) [Ὁ ΧΓ παραβλέπει ὁλοκληρωτικὰ τὶς ἀμέτρητες σελίδες τῆς νεότερης φιλοσοφίας, στὴν ὁποία ἐπιχειρεῖται ἡ μετοχὴ στὸν κοινὸ λόγο διὰ τῆς μετοχῆς τοῦ ἀνθρώπινου νοῦ στὸν θεϊκὸ νοῦ. Ἐπαναλαμβάνω ὅτι αὐτὸ ποὺ λείπει ἀπὸ τὴν “χριστιανικὴ” Δύση εἶναι ἡ χάρις τοῦ Θεοῦ, ὄχι ὁ ξυνὸς λόγος.]
Ἀποφατισμὸς
Ὁ ΧΓ ἰσχυρίζεται ὅτι ἡ ἐννοιολογικὴ λειτουργία τῆς γλώσσας σὲ συνδυασμὸ μὲ τὴν ἀντίληψη τῆς γνώσης ὡς ἐμπειρικῆς πιστοποίησης, ἀποδίδει τὸν ἀποφατισμό, τὸν ὁποῖο εἰσάγει ὡς γνωσιοθεωρητικὴ ἀρχή, καὶ τὸν ἀντιλαμβάνεται ὡς «ἄρνηση νὰ ταυτίσουμε τὴν κατανόηση τῶν σημαινόντων μὲ τὴν γνώση τῶν σημαινομένων. Ἄρνηση νὰ ἐξαντλήσουμε στὴν γνώση στὴν διατύπωσή της». (σ. 32) Ἡ ἀποφατικὴ μέθοδος ἐξηγεῖ ὁ ΧΓ ἀποδείχθηκε ἰδιαίτερα γόνιμη ὁδὸς γνώσης σὲ σημαινόμενα, ὅπως εἶναι ἡ προσωπικὴ ὕπαρξη τοῦ ἀνθρώπου. (σ. 33) Βεβαίως κατ’ ἐξοχὴν χρήση τῆς ἀποφατικῆς μεθόδου ἔχουμε στὶς Ἀρεοπαγιτικὲς συγγραφές. Ὁ ΧΓ θεωρεῖ ὅτι ἡ ἀποφατικὴ ἐκφραστικὴ κατέδειξε ὡς γνωστικὴ ὁδὸ τὴν ποιητικὴ-εἰκονολογικὴ γλώσσα, τὴν ἀλληγορία, τὴν μετωνυμία. (σ. 34) [Οἱ Ἕλληνες δὲν χρησιμοποίησαν τὸν ἀποφατισμὸ γιὰ ὁποιαδήποτε ἄλλη γνώση πέραν αὐτῆς τοῦ Θεοῦ, ὁ ὁποῖος νοεῖται ὡς ὑπερούσιος. Ἡ ὀρθόδοξη θεολογία ἀποδέχεται καὶ θετικὰ κατηγορήματα τοῦ Θεοῦ. Ὁ ἀποφατισμὸς δὲν ἀφορᾶ τὰ κτιστὰ ὄντα οὔτε καὶ τὰ πρόσωπα. Ἀφορᾶ μόνο τὴν οὐσία τοῦ Θεοῦ καὶ τὶς ἄκτιστες ἐνέργειές του, οἱ ὁποῖες συνιστοῦν “ἄρρητα ρήματα”. Ἡ σχέση μου μὲ τὰ ἄλλα πρόσωπα δὲν ὑπόκειται σὲ ἀποφατισμό. Σχετίζομαι μὲ τὸν Ἄλλον ὡς πρόσωπο σημαίνει ὅτι ὅπως καὶ ἐγὼ ἔτσι καὶ αὐτὸς εἶναι ἐλεύθερος ἢ καλύτερα ἔχει αὐτεξούσιο, ὁπότε δὲν καθορίζεται, ὅπως τὰ ὑπόλοιπα κτιστὰ ὄντα, τὰ ὁποῖα ὑπόκεινται στὴν ἀναγκαιότητα ποὺ προκύπτει ἀπὸ τὴν φύση τους. Τὸ πρόσωπο ὡς αὐτεξούσιο ἔχει θέλημα, καὶ τὸ θέλημα μπορεῖ νὰ ἰδιάζει, νὰ εἶναι δηλαδὴ ἁμαρτωλό. Σὲ ἕνα τέτοιο πλαίσιο ὁ Κύριος μᾶς δίδαξε ὅτι πρέπει νὰ σχετιζόμαστε ἀγαπητικὰ μὲ τοὺς ἄλλους, ὥστε νὰ ὑπερβοῦμε τὰ ἴδια θελήματα, τὴν ἁμαρτία. Δὲν ὑπάρχει λόγος νὰ ἀσχολούμεθα μὲ κάτι ἀπρόσιτο, ὅσον ἀφορᾶ τὴν σχέση μὲ τὸν ἄλλον. Ὁ Θεὸς μόνον εἶναι ἀπρόσιτος κατὰ τὴν οὐσία του, ἀλλὰ μετέχεται κατὰ τὶς ἐνέργειές του. Ἐν τέλει μέσῳ τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ, μποροῦμε καὶ οἱ ἄνθρωποι νὰ κοινωνήσουμε μεταξύ μας καὶ νὰ γίνουμε ἕνα.]
Ὁ ΧΓ θεωρεῖ ὅτι στὴν Εὐρώπη ἐπικράτησε ἡ ἀτομοκρατικὴ ἀνάγκη γιὰ θωράκιση μὲ ἀντικειμενικὲς βεβαιότητες καὶ γιὰ ἀποφυγὴ τῆς διακινδύνευσης ποὺ συνεπάγεται ἡ σχετικότητα τοῦ ἐμπειρισμοῦ τῆς σχέσης. (σ. 34) [Αὐτὰ εἶναι ἁπλῶς ἀνιστορικοὶ ἰσχυρισμοὶ τοῦ ΧΓ. Φιλοσοφία καὶ ἐλεύθερη σκέψη εἶναι τὸ ἴδιο. Μόνο στὸν ἑλληνικὸ καὶ στὸν νεότερο εὐρωπαϊκὸ κόσμο ἐμφανίζεται ἡ φιλοσοφία κατὰ τὴν αὐτοτέλειά της· αὐτὸ καὶ ἀπὸ μόνο του ἀποτελεῖ ἀπόδειξη τῆς ἀποδέσμευσης τοῦ εὐρωπαϊκοῦ κόσμου ἀπὸ τὴν ἀνάγκη καὶ τὴν εἴσοδό του στὸ πεδίο τῆς ἐλευθερίας. Οἱ περιορισμοὶ τῆς εὐρωπαϊκῆς σκέψης, ὀφείλονται στὴν ἀπουσία τῆς χάριτος.] Ὁ ἑλληνικὸς ἀποφατισμὸς καὶ τὸ κριτήριο τῆς κοινωνικῆς ἐπαλήθευσης τῆς γνώσης ὑπῆρξαν καὶ πρα-γματικοὶ ἄξονες ἑνὸς συνολικοῦ πολιτισμοῦ, τοῦ ἑλληνικοῦ. (σ. 36) Οἱ Ἕλληνες ὀνόμασαν «πόλιν ἕνα τρόπο συνύπαρξης, στὴν ὁποία κυριαρχεῖ ἡ μετάβαση ἀπὸ τὴν κοινωνία τῆς χρείας στὴν κοινωνία τοῦ ἀληθοῦς». (σ. 37) [Ἀφηρημένες σκέψεις. Ἡ ἑλληνικὴ πόλις, ἂν καὶ πραγματοποίησε τὸν λόγο στὸ πλαίσιο τῆς ἀνθρώπινης κοινωνίας, ἔπασχε ἀπὸ τὴν ἰδιαιτερότητά της καὶ ἀδυνατοῦσε νὰ ὑψωθεῖ στὴν καθολικότητα. Ἱστορικὰ ἦταν λογικὸ νὰ ἁλωθεῖ ἀπὸ τὴν ἔστω καὶ ἀφηρημένη καὶ ψυχρὴ καθολικότητα τῶν Ρωμαίων].
Ὁ ΧΓ σημειώνει ὅτι καὶ τὰ δύο κατορθώματα τοῦ ἑλληνικοῦ βίου, ἡ κριτικὴ σκέψη καὶ ἡ πόλις εἶχαν μόνο μικρὸ βίο. Τὰ ἐπιτεύγματα τῶν Ἑλλήνων τὰ σφετερίστηκαν αὐτονομημένα ἀπὸ τοὺς στόχους τους, λαοὶ βαρβαρικῆς χρησιμοθηρίας καθηλωμένοι στὸν πρωτογονισμὸ τῶν ἀτομοκεντρικῶν ἀπαιτήσεων, (σ. 41) ποὺ συνεπάγονται ταύτιση τῆς ἀλήθειας μὲ ἀτομικὲς βεβαιότητες. Ἡ κριτικὴ σκέψη καὶ ἡ λογικὴ μέθοδος διαστρέφονται «σὲ χρηστικὰ ἐργαλεῖα θωράκισης τῆς ἀτομοκεντρικῆς ἰδιοτέλειας καὶ χρησιμοθηρίας, τῆς ἐξουσιαστικῆς ἀποτελεσματικότητας» (σ. 42) [Καὶ πάλι, ἁπλῶς ἰσχυρισμοὶ χωρὶς ἱστορικὴ βάση. Ὁ ΧΓ παραβλέπει τὸ ὅτι καὶ ἡ ἴδια ἡ ἑλληνικὴ πόλη ὁδηγήθηκε σὲ ἱστορικὸ μαρασμὸ καὶ σὲ μία ἀνάλογη κυριαρχία τοῦ ἀτομισμοῦ καὶ τῆς ἰδιοτέλειας, προτοῦ νὰ ἰσοπεδωθεῖ ἀπὸ τὴν ρωμαϊκὴ καθολικότητα. Ὁμιλεῖ περὶ δικαιωμάτων ὡς συμφερόντων, ἐνῶ αὐτὴ δὲν εἶναι ἡ πρωταρχική τους σημασία. Τὰ ἀτομικὰ δικαιώματα προϋποθέτουν τὴ ἀμοιβαία ἀναγνώριση τῶν πολιτῶν ὡς προσώπων μὲ ἀπόλυτη ἐλευθερία].
Ἀποφατισμὸς καὶ χριστιανισμὸς
Οἱ Ἕλληνες ἀκόμα καὶ ὅταν ἐκχριστιανίστηκαν διατήρησαν, σχολιάζει ὁ ΧΓ, τὸ ἴδιο γνωσιολογικὸ κριτήριο, ἂν καὶ ἄλλαξαν ὀντολογία. Τὸ κήρυγμα τῆς Ἐκκλησίας ἀκολουθοῦσε τὸ ἑλληνικὸ κριτήριο γιὰ τὴν γνώση (σ. 45), δηλαδὴ τὴν ἐμπειρικὴ κοινωνικὴ μετοχὴ στὴ γνώση, ποὺ συνεπάγεται, ὅπως πιστεύει, τὸν ἀποφατισμὸ τῆς διατύπωσής της. Καὶ μὲ τὸν χριστιανισμὸ οἱ Ἕλληνες ἐφαρμόζουν τὴν ἴδια γνωσιολογία τὸν τρόπο μετοχῆς σὲ σχέσεις κοινωνίας τῆς ἐμπειρίας. (σ. 46) Περαιτέρω, ὁ χριστιανισμὸς φέρνει στὸν κόσμο ἐκείνη τὴν δυνατότητα, διὰ τῆς ὁποίας τὸ κτιστὸ μπορεῖ νὰ μετάσχει στὸ ἄκτιστο, νὰ μετάσχει δηλαδὴ στὸν τρόπο τοῦ ἀκτίστου, τρόπο ἐλευθερίας ἀπὸ κάθε προκαθορισμὸ δεδομένης οὐσίας ἢ φύσεως. [Αὐτὸ εἶναι φανερὸ δογματικὸ σφάλμα, τὸ ὁποῖο θὰ τὸ συναντήσουμε συχνὰ στὸ μέλλον] Γιὰ τὸν Ἕλληνα αὐτὸ ἀποτελεῖ πρόταση ἀπεγκλωβισμοῦ ἀπὸ τὴν ἀναγκαιότητα, τὴν ἀνάγκη. (σ. 47) Στὴν ἀρχαιοελληνικὴ ὀντολογία ὁ λόγος τοῦ ὑπαρκτοῦ προηγεῖται τῆς ὕπαρξής του, δηλαδὴ ἀκόμα καὶ οἱ θεοὶ εἶναι ὑπήκοοι τῆς ἀνάγκης. [Οἱ ἀρχαῖοι θεοὶ τοῦ δωδεκαθέου νοοῦνται ὡς προσωπικὰ ὄντα, δὲν εἶναι δηλαδὴ ἁπλῶς σύμβολα φυσικῶν δυνάμεων, ὅπως πολλοὶ νομίζουν, ἀλλὰ καθεὶς ἐξ αὐτῶν ἀντιστοιχεῖ μόνο σὲ μία δύναμη τῆς θείας οὐσίας, μὲ ἀποτέλεσμα ἡ ἀνάγκη νὰ παρουσιάζεται ὡς τὸ στοιχεῖο ποὺ τοὺς συνδέει, ὡς ἡ καθολικὴ δύναμη ἡ ὁποία κυριαρχεῖ ἐπ’ αὐτῶν καὶ στὴν ὁποία πείθονται. Ὁ Θεὸς τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων δὲν εἶναι ὑπερούσιος. Ὁ Ἀριστοτέλης πλησίασε τὴν ἔννοια τοῦ ὑπερούσιου μέσῳ τοῦ πρώτου κινοῦντος ἀκινήτου καὶ τοῦ ποιητικοῦ νοῦ. Ὁ ἀρχαιοελληνικὸς στοχασμὸς φθάνει στὴν ἔννοια τοῦ ὑπερουσίου ὄντος μόνο διὰ τῆς ἐπιδράσεως τοῦ χριστιανισμοῦ. Ὁ Νεοπλατωνισμὸς ἀντιλαμβάνεται τὸ Ἕν οὐσιαστικὰ ὡς ὑπερούσιο οὐσία, ἀλλὰ παραμένει ἐγκλωβισμένος σὲ μία ἑνότητα τοῦ θείου, ἡ ὁποία ἀποκλείει κάθε πολλότητα.]
Ὁ ΧΓ θεωρεῖ ὅτι ἡ χριστιανικὴ ἐμπειρία εὐαγγελίζεται ἕνα Θεὸ ποὺ εἶναι αἰτιώδης ἀρχὴ τῆς ὕπαρξης τῶν κτιστῶν, καὶ ἐλεύθερος ἀπὸ κάθε ἀναγκαῖο προκαθορισμὸ τῆς ὕπαρξής Του, ἐλεύθερος ἀπὸ δεδομένη οὐσία. (σ. 47) [Ὁ Θεὸς ὡς ὑπερούσιος εἶναι μὲν ὑπεράνω κάθε οὐσίας, ἀλλὰ αὐτὸ δὲν σημαίνει ὅτι ὁ Θεὸς δὲν ἔχει ἄκτιστη καὶ ἀκατάληπτη οὐσία. Ἑπομένως, δὲν ὑπάρχει κανεὶς λόγος νὰ ὑποθέσουμε ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι ἐλεύθερος ἀπὸ κάθε προκαθορισμὸ τῆς ὕπαρξής του, ὅτι δηλαδὴ ὁ Θεὸς γίνεται ἐκστατικὸς ὡς πρὸς τὴν οὐσία του. Αὐτὸς ὁ τρόπος ἔκφρασης δὲν εἶναι πατερικὸς καὶ λογικὰ δὲν σημαίνει ἀπολύτως τίποτε. Ὁ ΧΓ θὰ τὸν χρησιμοποιήσει ἀργότερα, γιὰ νὰ χαρίσει τέτοια ἐλευθερία καὶ στὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο κατὰ τὸ περσοναλιστικὸ πρότυπο ποὺ ἀκολουθεῖ.] Καὶ στὰ κτιστά, θεωρεῖ ὁ ΧΓ, ἂν καὶ αὐτὰ ἔχουν τὸν λόγο τοῦ ὄντος τους, τὴν οὐσία τους, δὲν εἶναι ἀναγκαία ἡ ὑποταγὴ στὴν ἀναγκαιότητα, ἀλλὰ μόνον ὡς μεταπτωτικὴ κατάσταση. Ὁ ΧΓ παρατηρεῖ ὅτι ὁ χριστιανικὸς Θεὸς μὲ τὴν ἐλεύθερη βούλησή του «ὑποστασιάζει τὸν τρόπο τῆς ὕπαρξής Του ὡς ἐλευθερία ἀγάπης … καὶ τὴν συγκροτεῖ ὡς ἀγαπητικὴ κοινωνία ὑποστάσεων». (σ. 48) [Ἐδῶ ξεκινάει τὸ μέγα σφάλμα τῆς περσοναλιστικῆς προσέγγισης τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ ποὺ ταλανίζει τὴν θεολογία τὶς τελευταῖες δεκαετίες. Πατερικὰ μιλώντας, ὁ Πατὴρ γεννᾶ τὸν Υἱὸ καὶ ἐκπορεύει τὸ Ἅγιο Πνεῦμα ὄχι θελήματι, ἀλλὰ φύσει. Δὲν εἶναι θέλημα τοῦ Πατρὸς ἡ γέννηση τοῦ Υἱοῦ. Αὐτὸ θὰ καθιστοῦσε τὸν Υἱὸ καὶ τὸ Πνεῦμα κτίσματα. Ὁ ΧΓ, ὅπως θὰ δείξουμε στὰ ἑπόμενα ἄρθρα μας, χρησιμοποιεῖ τὸν γνωσιολογικό του ἀποφατισμό, γιὰ νὰ στηρίξει μία ἀντὶ-ἠθικιστική, περσοναλιστικὴ προσέγγιση στὸ πρόσωπο. Ἡ συνέχεια θὰ δείξει ἀκόμη πιὸ καθαρὰ τὴν πλάνη τοῦ ἐγχειρήματός του.
ΑΚΤΙΝΕΣ: Ἀποφατικὴ γνωσιολογία; Κριτικὴ εἰς τὸν Γιανναράν
ΓΙΑ ΜΙΑ ΘΕΣΗ ΣΤΟΝ ΗΛΙΟ. Ο ΠΡΟΚΛΟΣ ΔΙΑΒΑΣΕ ΤΟΝ ΤΙΜΑΙΟ ΤΟΝ ΔΙΑΛΟΓΟ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ ΜΕ ΤΟΝ ΕΠΙΚΕΦΑΛΗΣ ΤΗΣ ΑΚΑΔΗΜΙΑΣ ΓΙΑ ΠΕΝΤΕ ΧΡΟΝΙΑ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου