Ο ΘΕΟΛΟΓΙΚΟΣ ΛΟΓΟΣ ΣΤΟ ΔΙΑΔΙΚΤΥΟ ΩΣ ΕΚΠΑΙΔΕΥΤΙΚΗ ΤΕΧΝΙΚΗ ΔΙΑΧΕΙΡΙΣΗΣ ΤΗΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ «ΚΡΙΣΗΣ»

πηγή : Εθελουσία λήθη

(Εισήγηση στο 16ο Συνεδριο του Μ.Φ.Θ.Σ. στη Σ,αμο, 3-4 Ιουλιου 2010 με θεμα: Ο ΘΕΟΛΟΓΙΚΟΣ ΛΟΓΟΣ ΣΕ ΠΕΡΙΟΔΟΥΣ ΚΡΙΣΕΩΝ)

Η Πανδώρα ήταν η απάντηση των θεών του Ολύμπου στην αρπαγή της φλόγας από τον Προμηθέα. Λαμπρή, όπως η Αφροδίτη και μοιάζοντας με θυγατέρα της Νύχτας υποτάσσει τον Επιμηθέα, παρά την προειδοποίηση του αδελφού του. «Η Πανδώρα είναι μια φωτιά που ο Δίας την έβαλε στα σπίτια και καίει τους ανθρώπους, χωρίς να χρειάζεται να ανάψει καμιά φλόγα. Φωτιά κλέφτης που απαντά στη φωτιά που εκλάπη, η Πανδώρα φέρνει τη δυστυχία στους ανθρώπους. Η Πανδώρα θέλει να ευχαριστηθεί, να αισθανθεί πλήρης. Δεν ικανοποιείται με το λίγο που υπάρχει...» (Vernant, 2007:36)

Οι Έλληνες, εκτός του μισογυνισμού που εκφράζει ο μύθος, απαλλάσσονται ανέξοδα από τα αίσχη τους, μεταθέτοντας την αρχή του κακού στους θεούς τους αλλά και σε βάρος των γυναικών τους. «Η γυναίκα έχει δύο όψεις. Η Πανδώρα ενσαρκώνει τη γονιμότητα που παράγει και την απληστία που καταστρέφει. Είναι η κοιλιά που καταβροχθίζει ό,τι ο άνδρας συνέλεξε με κόπο και με τίμημα τον μόχθο του, την εργασία του, την κούρασή του , αλλά αυτή η κοιλιά είναι επίσης η μόνη που μπορεί να παραγάγει ό,τι επιμηκύνει τη ζωή του ανθρώπου, ένα παιδί». (Vernant, 2007:41)

Αυτή η πορεία μεταξύ γονιμότητας και απληστίας χαρακτηρίζει την πορεία του δυτικού πολιτισμού, με όποια οικονομική θεωρία και αν τον κοιτάξουμε. Ο Επιμηθέας πρώτα ενεργεί και μετά καταλαβαίνει. Παρόμοια κι οι σύγχρονοι άνθρωποι, όπως καταλήγει ο Adam Smith στο βιβλίο – σταθμό, Θεωρία των ηθικών συναισθημάτων : « δεν ελπίζουμε σε άλλα οφέλη παρά να αναγνωριζόμαστε και να κερδίζουμε την προσοχή, τίποτε άλλο παρά να μας αντιμετωπίζουν με συμπάθεια και εύνοια. Πρόκειται για τη ματαιοδοξία μας, κι όχι τις ανέσεις ή την ευχαρίστησή μας.» (Cohen, 2010:185)

Την έννοια της συνεχούς πορείας του ανθρώπου μεταξύ γονιμότητας και απληστίας τη γνωρίζουν οι Ιουδαίοι με τον Αδάμ, την Εύα και τον απαγορευμένο καρπό ως απαρχή της ιδιοκτησίας. Τη συναντούμε επίσης και στη συμβίωση ως και στην έξοδο των Ιουδαίων από την Αίγυπτο (1650 – 1300 π.Χ). Η ευημερία της Αιγύπτου δίνει τη δυνατότητα και στο τελευταίο κοινωνικό σώμα, τους δούλους Εβραίους να απαιτούν μέσω του Μωυσή και του Ααρών την απελευθέρωσή τους. Η άρνηση του Φαραώ Μανέφθα του Β΄ επέφερε τα δεινά της οικονομίας και τη φθίνουσα πορεία του κοινωνικού ιστού στην Αίγυπτο ως τιμωρία του Θεού των Ισραηλιτών. Αλλά και στη συνέχεια της ιστορικής πορείας του «περιούσιου λαού» ο Θεός τιμωρεί πότε το λαό του και πότε τους αντιπάλους του.

Αξίζει να επισημάνουμε την περίπτωση του Ωσηέ, ως χαρακτηριστικό ατομικό παράδειγμα με κοινωνικές όμως προεκτάσεις: « Και θα καταπαύσω κάθε ευφροσύνη της, τις γιορτές της, τις νεομηνίες της, και τα Σάββατα της, και όλα τα πανηγύρια της. Και θα αφανίσω τις αμπέλους της, και τις συκιές της, για τις οποίες είπε: Αυτά είναι μισθώματά μου, που μου έδωσαν οι εραστές μου• Και θα τις κάνω δάσος, και τα θηρία τού χωραφιού θα τις κατατρώνε. Και θα στραφώ εναντίον της τις ημέρες των Βααλείμ, κατά τις οποίες θυμίαζε σ' αυτούς, και στολιζόταν με τα σκουλαρίκια της και τα περιδέραιά της, και πορευόταν πίσω από τους εραστές της, εμένα όμως με λησμόνησε, λέει ο Κύριος. Γι' αυτό, δες, εγώ θα την προσελκύσω και θα τη σύρω στην έρημο, και θα μιλήσω στην καρδιά της ειρηνικά.» (Ωσηέ 2:11-14)

Και στους δυο πυλώνες του χριστιανισμού, την Ελληνική σκέψη και την Ιουδαϊκή παράδοση, η οικονομική και κοινωνική κρίση είναι θεϊκή παρέμβαση. Τις δέκα πληγές του Φαραώ ακολουθεί ο δεκάλογος του Μωυσή και την ακμή των 12 φυλών η Βαβυλωνιακή αιχμαλωσία. Η νίκη των Ελλήνων επί των Τρώων επισκιάζεται από το πολύχρονο ταξίδι της επιστροφής του Οδυσσέα στην Ιθάκη. Την κρίση του Θεού διαδέχεται η τιμωρία της αμαρτίας του ανθρώπου και θα μπορούσαμε να παραθέτουμε συνεχώς παρόμοια παραδείγματα.

Ο Θεός παραμένει τιμωρός, για μεγάλο χρονικό διάστημα και στο Χριστιανισμό, παρά τις προσπάθειες να καταδειχθεί η αγαπητική φύση του Πατέρα. «Κάθε καλή παροχή και κάθε τέλειο δώρο προέρχεται και κατεβαίνει από πάνω, από τον Πατέρα των φώτων, στον οποίο δεν υπάρχει διακύμανση ή εμφάνιση σκιάς εξαιτίας κάποιας αλλαγής στη θέση του! Από δική του βούληση μας έφερε στη ζωή με τη διδαχή της αλήθειας, για να είμαστε, κατά κάποιον τρόπο, τα πρωτογεννήματα των δημιουργημάτων του. (Ιάκ 1:17-18)

Η προσπάθεια συστηματοποίησης του σχήματος της αμαρτίας οδηγεί το χριστιανισμό στην απαρίθμηση, ιεράρχηση και κατά προέκταση στην κατασκευή των κανόνων επιδιόρθωσης της. Προδρομικές εκφράσεις της διδασκαλίας των επτά θανάσιμων αμαρτημάτων, «δηλαδή μια πρώτη προσπάθεια αρίθμησης των αμαρτημάτων, με όλα όσα αυτή συνεπάγεται, είναι οι κατάλογοι που καταρτίσθηκαν τον 4ο αι. από τον Ευάγριο Ποντικό και λίγο αργότερα από τον Ιωάννη Κασσιανό. Μάλιστα ο Ευάγριος αριθμεί οκτώ βαριά αμαρτήματα, οκτώ λογισμούς: λαιμαργία, πορνεία, φιλαργυρία, λύπη, οργή, ακηδία, κενοδοξία και υπερηφάνεια. Στην πορεία, με τη σύμπτυξη της κενοδοξίας με την υπερηφάνεια, όπως ο ίδιος υποστηρίζει, προήλθαν τα επτά θανάσιμα αμαρτήματα». (Σταμούλης, 2006)

Ο χώρος όμως που διογκώθηκε και συστηματοποιήθηκε η θεωρία των επτά θανάσιμων αμαρτημάτων είναι η Δύση της ενωμένης ακόμη χριστιανοσύνης και εισηγητής τους, τον 6ο αι., ο πάπας Ρώμης Γρηγόριος ο Μέγας, ο επονομαζόμενος και Διάλογος. «Πρόκειται για τον πάπα που έθεσε στο κέντρο της θεολογίας του τη διδασκαλία για το ‘‘καθάρσιο πυρ’’, εγκαινιάζοντας με τον τρόπο αυτό τον σκοτεινό μεσαίωνα με τις φοβίες του για την κόλαση, που στηρίζεται στη νομική και άκρως ηθικιστική κατανόηση της σχέσης Θεού και ανθρώπου. Είναι μια σχέση που στηρίζεται στο σχήμα έγκλημα και τιμωρία. Η αμαρτία είναι έγκλημα του ανθρώπου το οποίο θίγει τη θεία δικαιοσύνη και το ξεπέρασμά της πραγματοποιείται διά της τιμωρίας». (Σταμούλης, 2006)

Εάν στη Δύση οι κατάλογοι των αμαρτημάτων, αλλά και η διάκριση σε βαρέα και ελαφρά αμαρτήματα, ερμηνεύτηκαν μέσα από το θεσμικό και δικαιικό της πλαίσιο, το οποίο θέτει στο κέντρο της ζωής του χριστιανού τον φόβο απέναντι στον κριτή Θεό και γεννά ψυχολογικά συμπλέγματα ενοχής, στην Ανατολή η ερμηνεία υπήρξε διαφορετική. Με βασικό οδηγό το γεγονός της υποκειμενικότητας, της ανάδειξης δηλαδή του ανθρώπινου προσώπου, που δεν περιορίζεται σε κλειστά συστήματα οποιασδήποτε απρόσωπης αντικειμενικότητας, σε απρόσωπους νόμους και κανόνες που αγνοούν το μυστήριο της διαφορετικότητας, οι πατέρες της Ανατολής αρνήθηκαν μετά μανίας να διακρίνουν τις αμαρτίες σε θανάσιμες και μη θανάσιμες και συνεπώς αρνήθηκαν και οποιαδήποτε αρίθμηση και ιεράρχησή τους.

Έτσι, μόνη αμαρτία προς θάνατο απέμεινε η αμετανοησία, δηλαδή η βλασφημία κατά του Αγίου Πνεύματος, «΄H με άλλα και καλύτερα λόγια, αυτά του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου: η πληγή που οδηγεί στον θάνατο είναι η κάθε αμετανόητη και ανεξαγόρευτη αμαρτία, πέρα από οποιαδήποτε διάκριση μικρών ή μεγάλων, θανάσιμων ή μη θανάσιμων, σπουδαίων ή ασήμαντων. Είναι ξεκάθαρο, σε μια τέτοια προοπτική κατανόησης της εκκλησιαστικής ζωής, ότι στο κέντρο της θεολογίας της Ανατολής, στα όρια ενός άκρως δημιουργικού πολιτισμού, βρίσκεται ο άνθρωπος, ο ασθενής και εξάπαντος όχι εγκληματίας άνθρωπος, που αναζητεί τη γιατρειά του, οπωσδήποτε όχι την τιμωρία του, από τον φιλάνθρωπο Θεό της αγάπης».( Σταμούλης, 2006)

Ποια είναι η απάντηση στον εφιάλτη της αμαρτίας; Γράφει ο Ντοστογιέφσκι: «είμαστε όλοι υπεύθυνοι για τα πάντα και για όλους έναντι όλων, και εγώ περισσότερο υπεύθυνος απ’ όλους». Το δρών υποκείμενο της μετανεωτερικότητας, το πρόσωπο της ορθοδοξίας, τίθεται στην πρώτη γραμμή των ευθυνών του και ταυτόχρονα στο κέντρο της κοινότητας. Σίγουρα, το να ασκηθεί ο άνθρωπος στην ολιγάρκεια, το να γίνει, όπως θα 'λεγε ο Μάξιμος ο Ομολογητής «ολιγοδεΐας εραστής» είναι ένας παράγοντας για να αφήσει χώρο στη δράση του Θεού ώστε από το «λίαν καλώς» να οδηγηθεί στο «άριστα». (Μπέγζος, 1999:37-38)

Όμως η ατομική σωτηρία δεν είναι αρκετή, ούτε ανεξάρτητη από την κοινότητα. «Αδιάκοπα ρηξικέλευθος, ο Χρυσόστομος, π.χ., παρατηρεί ότι η παρθενία, που θεωρείται ύψιστη αρετή, ούτε καθολική εντολή συνιστά, ούτε οδηγεί από μόνη της στον παράδεισο. Ο πλεονέκτης παρθένος θα βλέπει τον νυμφώνα απ' έξω! Η αλληλεγγύη, όμως, και καθολική εντολή συνιστά και στον παράδεισο οδηγεί, απλούστατα διότι από τη φύση της σημαίνει έγνοια για τον άλλον. Κι αυτή η έγνοια σημαίνει πολλά. Αν παράδεισος είναι η ζωή με τον Χριστό, ο τόπος όπου ο Χριστός μας έχει κλείσει ραντεβού μαζί του είναι -κατά ρητή δήλωσή του- το πρόσωπο του ξένου και του αδικημένου (Ματθ. 25:31-46)». (Παπαθανασίου, 2006). Τα λόγια του Χριστού ότι «όπου είναι ο θησαυρός σας, εκεί θα είναι και η καρδιά σας» (Ματθ. 6:21) μας θέτει προ των ευθυνών μας.

Την πορεία μεταξύ αύξησης και μείωσης, μεγέθυνσης και απομεγέθυνσης, γονιμότητας και κατανάλωσης, που καταδεικνύει και την τρεπτότητα του ανθρώπου αλλά και τους νόμους που παρεμβαίνουν στην κοινωνική δόμηση προσπάθησαν να καταγράψουν οι οικονομολόγοι και κοινωνιολόγοι. Βασικό μέλημά τους ήταν η συσχέτιση των υλικών αγαθών με τη πληθυσμιακή σύνθεση.
Στο «Δοκίμιο επί των αρχών του πληθυσμού» ο οικονομολόγος Τόμας Μάλθους υποστήριξε ότι ο ανθρώπινος πληθυσμός αυξάνεται με ρυθμό γεωμετρικής προόδου, εν αντιθέσει με τα διαθέσιμα αγαθά, τα οποία αυξάνονται με ρυθμό αριθμητικής προόδου. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα τη μείωση του κατά κεφαλήν εισοδήματος και οι λιμοί και οι επιδημίες έρχονται κάθε φορά για τη διακοπή της οικονομικής μεγέθυνσης. Κατά την άποψη του Μάλθους, o έλεγχος του μεγέθους του ανθρώπινου πληθυσμού ήταν απαραίτητος, προκειμένου να διατηρείται το ισοζύγιο ανάμεσα σ' αυτόν και τις διαθέσιμες ποσότητες φυσικών αγαθών.

«Ο νόμος του αιδεσιμότατου Μάλθους ακυρώνει τις συνήθεις κατηγοριοποιήσεις του καλού και του κακού. Για παράδειγμα, η ζωή στην Ταϊτή είναι παραδεισένια, αυτό όμως οφείλεται στα υψηλά επίπεδα παιδοκτονίας. Θανάτωναν αμέσως πάνω από τα δυο τρίτα των νεογέννητων, πνίγοντας και στραγγαλίζοντας τα ή συντρίβοντας το λαιμό τους. Οτιδήποτε συμβάλλει στην αύξηση της θνησιμότητας προβάλλει ως κάτι καλό, καθώς μειώνει τον ανταγωνισμό και για τα διαθέσιμα εδάφη. Αντίστροφα, η δημόσια υγεία στρέφεται κατά των κοινωνιών που τη σέβονται...Πρόκειται για τη βασιλεία της ευημερίας του κακού.»( Cohen, 2010:15)

Την ανακύκληση των καλών και κακών εποχών θα συστηματοποιήσει ο Νικολάι Κοντριάτεφ στο έργο του «Τα μεγάλα κύματα της οικονομικής ζωής» (1925) που θα τον οδηγήσει στην εξορία από το Στάλιν αφού αντέκειτο στη μαρξιστική θεωρία της παρακμιακής τάσης του καπιταλισμού. Παρατηρεί συγκεκριμένα: «η οικονομική δραστηριότητα υπακούει σε μια περιοδικότητα πενήντα ετών. Είκοσι πέντε χρόνια μεγέθυνσης ακολουθούνται κατά μέσο όρο από είκοσι πέντε χρόνια κρίσης που, με τη σειρά τους ακολουθούνται από 25 χρόνια μεγέθυνσης, κ.ο.κ. Υποδεικνύει, έτσι, τρεις μεγάλους κύκλους μετά τη Βιομηχανική Επανάσταση στα τέλη του 18ου αιώνα. Πιέζοντας κανείς λίγο τους αριθμούς καταλήγει στο εξής χρονολόγιο: 1789-1813:μεγέθυνση, 1814-1848 κρίση και τέλος πρώτου κύκλου. 1849-1873: μεγέθυνση, 1874-1898: κρίση και τέλος του δεύτερου κύκλου. 1899-1923 μεγέθυνση, 1924-1948:κρίση και τέλος του τρίτου κύκλου.» (Cohen, 2010:192)

Την εργασία του Κοντράτιεφ μπορούμε να την εφαρμόσουμε ως τις μέρες μας και να εστιάσουμε στην παρατήρησή του ότι οι πόλεμοι είναι περισσότεροι σε περιόδους ανάπτυξης, με αποκορύφωμα τον Α΄ και Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, που χαρακτήρισαν τον 20ο αιώνα. Μεταγενέστεροι ερευνητές (π.χ.Hirschman Al., Schumpeter J., Kennedy P., κ.ά.) παρατηρώντας τη χαλάρωση των δημοσιονομικών περιορισμών των κρατών που βρίσκονται στο στάδιο της μεγέθυνσης και το μέγεθος του πλούτου των πολιτών συμπέραναν ότι: « ...επιθυμεί κανείς τη συλλογική ευτυχία σε περιόδους μεγέθυνσης, όταν τα αγαθά της ιδιωτικής κατανάλωσης είναι άφθονα και η ιδιωτική ευτυχία τείνει, προσωρινά, να ικανοποιείται. Αντίστροφα, όταν η οικονομική ανάπτυξη είναι ισχνή και τα καταναλωτικά αγαθά σπανίζουν, το συλλογικό γίνεται μια πολύ ακριβή πολυτέλεια, και εκτιμά κανείς περισσότερο τις ατομικές αξίες και τις μικρές απολαύσεις της οικογενειακής ζωής...» (Cohen, 2010:202)

Η ατομική και συλλογική ευτυχία είναι και ο ρυθμιστικός παράγοντας που ηθικοποιεί τον καπιταλισμό κατά το Max Weber. H απληστία είναι το κύριο γνώρισμα του καπιταλισμού, που όμως εξορθολογίζεται και ισορροπεί για το κοινό καλό, σύμφωνα με το έργο του «Η Προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλισμού» (1904). Ως άλλος Pangloss του Βολταίρου, θεωρεί ότι ο κόσμος είναι ο καλύτερος δυνατός, παρά της ατέλειές του, ενώ οι κοινωνικές ανισότητες, τα οικονομικά ρίσκα και οι αμοιβές είναι μια σπειροειδής κίνηση ανάπτυξης. Η κρίση του 2007 στις ΗΠΑ καταβαράθρωσε αυτό το επιχείρημα: τα διευθυντικά στελέχη αμείβονταν, είχαν εισοδήματα καλύτερα, 100 δισεκατομμύρια, έναντι 4000 δισεκατομμυρίων ζημιάς που άφησαν στην κοινωνία.

Ποιός είναι λοιπόν ο ρυθμιστικός παράγοντας της ελεύθερης αγοράς; Κατά το Friedman η ίδια η αγορά αυτορυθμίζεται και οι κυβερνητικές ενέργειες λειτουργούν ως παράγοντες αποσταθεροποίησης. Ο Keynes, από την άλλη, υποστηρίζει ότι το χαρακτηριστικό ρητό των κρίσεων : «ο καθένας για τον εαυτό του» πρέπει να αντικατασταθεί από το κοινό καλό και να εκφραστεί από την κρατική παρεμβατικότητα, που θα δημιουργήσει ένα ασφαλές περιβάλλον ανάπτυξης κι εξόδου από την κρίση. (Cohen, 2010:307)

Με όλες αυτές τις θεωρίες, κι άλλες πολλές που δεν αναφερθήκαμε, όπως για παράδειγμα η μαρξιστική και η σημερινή συνδυαστική εφαρμογή της στην Κίνα με τον καπιταλισμό της ελεύθερης αγοράς που την έχουν οδηγήσει σε ανάπτυξη της τάξης του 11%, ο χριστιανός πως διαβιεί εν τω κόσμω τούτω; Αναγνωρίζει έναν μόνο κραταιό: «Και θα είμαι Πατέρας σας κι εσείς θα είστε γιοι και κόρες μου, λέει ο Κύριος ο Παντοκράτορας». (Β΄Κοριν 6:18 και εννέα ακόμη φορές στο βιβλίο της Αποκάλυψης) και τον αντιδιαστέλλει με τις πεπερασμένες εξουσιαστικές δυνάμεις :«Γιατί ο αγώνας μας δεν είναι ενάντια σε ανθρώπινες δυνάμεις, αλλά ενάντια στις αρχές, ενάντια στις εξουσίες, ενάντια στους κοσμοκράτορες που προξενούν το σκοτάδι στον κόσμο τούτο. Ενάντια, δηλαδή, στα ουράνια πονηρά πνεύματα.» (Εφεσ 6:12)

Όταν λοιπόν ο σύγχρονος χριστιανός αναγνωρίζει μια μόνο εξουσία πάνω του, κατανοεί την πιστότητα, ζει την ασφάλεια κι ελπίζει για την αποκατάσταση της σχέσης τους. Εκεί βρίσκεται ο θησαυρός του και η καρδιά του. «Άρα λοιπόν, αν κανείς ανήκει στο Χριστό, είναι καινούργιο δημιούργημα. Τα παλιά πέρασαν, τώρα πια έχουν γίνει όλα καινούργια!» (Β΄Κοριν 5:17 ) Η ευμάρεια, η καλοπέραση και το βόλεμα δε χαρακτηρίζουν το σταυρωθέντα Χριστό και κατ επέκταση και τους φίλους του, τους μαθητές του, τους ποιητές του θελήματός του. «Τέλος, αδελφοί μου, να αντλείτε δύναμη από τον Κύριο και από τη συναίσθηση της κυρίαρχης δύναμής του. Περιβληθείτε την πανοπλία του Θεού για να μπορέσετε να αντιμετωπίσετε τα στρατηγήματα του διαβόλου». (Εφεσ 6:10-11) Η διάκριση των εξουσιών είναι προαπαιτούμενο της ενοριακής ζωής αλλά και της εκπαιδευτικής πρακτικής που «καταφάσκοντας τον κόσμο, προσκομίζοντάς τον στην αγάπη του Χριστού, αγιάζοντάς τον επειδή είναι σώμα Του» (Βαλλιανάτος, 1993:94) δίνει στο χριστιανό ένα κριτήριο ύπαρξης και ταυτοποίησης.

Θα λέγαμε ότι τον 20ο αιώνα μπορούσε κανείς να τοποθετήσει τον εαυτό του σε κάποιο οικονομικό και κοινωνικό τρόπο ερμηνείας του γίγνεσθαι και να επιλέξει στρατόπεδο και κοσμοκράτορα: ναζισμός / φιλελευθερισμός, καπιταλισμός / κομμουνισμός, ανατολικός / δυτικός, δημιουργώντας την ατομική του ταυτότητα ως ασφαλιστική δικλείδα στην προσπάθεια επιβίωσης. Τον 21ο αιώνα όμως τα πράγματα περιπλέκονται και δυο όροι χαρακτηρίζουν τον κόσμο μας: μετανεωτερικότητα και παγκοσμιοποίηση. Η νέα αυτή πραγματικότητα εντείνει την ανασφάλεια και το άγχος του σύγχρονου ανθρώπου.
Ο όρος – χαρακτηριστικό του 21ου αιώνα: μετανεωτερικότητα, ταυτίστηκε με το μεταμοντερνισμό και βρήκε εφαρμογή σε πληθώρα κινημάτων αντιδραστικών προς τον μοντερνισμό, λ.χ. στην τέχνη, την μουσική και την λογοτεχνία, τα οποία σε γενικές γραμμές επανέφεραν πολλά παραδοσιακά στοιχεία και τεχνικές. Ο Anderson (1995) προσδιορίζει τον μεταμοντερνισμό ως μία από τις τέσσερις κοσμικές αντιλήψεις:
 την μεταμοντέρνα-ειρωνική, η οποία θεωρεί την αλήθεια ως κοινωνικό κατασκεύασμα,
 την επιστημονική-ορθολογική, σύμφωνα με την οποία η αλήθεια μπορεί να βρεθεί κατόπιν μεθοδικής αναζήτησης,
 την κοινωνική-παραδοσιακή, σύμφωνα με την οποία η αλήθεια αποτελεί την κληρονομιά του αμερικανικού και εν γένει δυτικού πολιτισμού και
 την νεορομαντική, σύμφωνα με την οποία η αλήθεια βρίσκεται είτε στην απόκτηση αρμονίας με την φύση, είτε στην πνευματική αναζήτηση του εσωτερικού εαυτού.

Ο όρος «Μεταμοντερνισμός» αναφέρεται σε απόψεις ή κινήματα. Το επίθετο «μεταμοντέρνος», λοιπόν, αναφέρεται στο αντίστοιχο κίνημα, ενώ το «μετανεωτερικός» αναφέρεται στην περίοδο χρόνου που ξεκινά κατά πολλούς τη δεκαετία 1950- 1960 και αποτελεί σύγχρονη ιστορία, αλλά κατ’ άλλους δεν είναι παρά το τελευταίο στάδιο της νεωτερικότητας.

Το φαινόμενο που συμβατικά αποκαλείται μετανεωτερικότητα (postmodernity) είναι αμφίσημο και πολυσύνθετο και για το λόγο αυτό είναι εξαιρετικά δύσκολο να οριστεί θετικά. Πρόκειται περισσότερο για μια εκτεταμένη συζήτηση σχετικά με τα ελλείμματα, τις διαψεύσεις και τις αποτυχίες του σύγχρονου πολιτισμού, η οποία ελάχιστα φιλοδοξεί να εισηγηθεί μια συμπαγή ερμηνεία της πραγματικότητας με αξιώσεις καθολικής ισχύος. Καθολικής ισχύος νοήματα εξάλλου είναι δύσκολο να αναζητηθούν ή να εφαρμοστούν στο παγκοσμιοποιημένο περιβάλλον (Bauman, 2002).

Αν, τώρα, θέλαμε να προσδιορίσουμε «ιδεοτυπικά» το περιεχόμενο της «παγκοσμιοποίησης» θα την ορίζαμε ως την ιστορική στιγμή κατά την οποία επικρατεί η ελεύθερη και απρόσκοπτη διακίνηση ανθρώπων, ιδεών και αγαθών σε παγκόσμιο επίπεδο. Αυτό σημαίνει ότι δεν υφίστανται πλέον οι τεχνικοί, κοινωνικοί, πολιτικοί , θεσμικοί και πολιτισμικοί περιορισμοί που εμπόδιζαν τη μέχρι σήμερα επικράτηση των εθνικών και γεωγραφικών οντοτήτων, οι οποίες δομήθηκαν από την αναγέννηση και μέχρι πρόσφατα και αποκρυσταλλώθηκαν στο έθνος- κράτος. Κύριο εργαλείο στην οικονομική, πολιτισμική και θεσμική παγκοσμιοποίηση είναι η εικόνα / το Διαδίκτυο.

Στη νέα αυτή πραγματικότητα, τον μετά – καπιταλισμό, κυρίαρχο χαρακτηριστικό είναι ο άυλος καπιταλισμός. Η εργασία και κατά προέκταση η «υπεραξία» της μαρξιστικής προσέγγισης χάνει την αξία της και αντικαθίσταται από τη δόξα και την αναγνώριση και η άυλη παραγωγή αποθεώνει την τεχνολογία και την πληροφορία και άρα την παραγωγή γνώσης στους δυο αυτούς τομείς (Γαϊτάνης, 2007: 259-261).

Η κρίση του πετρελαϊκού μας πολιτισμού μπορεί να αντιμετωπιστεί σήμερα με την ανάπτυξη οικολογικότερων μορφών ανάπτυξης και αειφορίας καθώς και τη μείωση των μετακινήσεων που προσφέρει το Διαδίκτυο. Τη ροηκότητα των παγκόσμιων κοσμικών δυνάμεων οφείλουμε να αντιληφθούμε και να τη χρησιμοποιήσουμε στη σύγχρονη εκπαίδευση και στην χριστιανική αγωγή ειδικά, αποφεύγοντας τάσεις αρνησικοσμίας που μας καθιστούν συντηρητικούς ή και οπισθοδρομικούς. Αντίθετα: «η εκκλησία οφείλει να κατανοήσει τον εαυτό της με δυναμισμό σαν εθελοντική πρωτοπορία (Avantgarde) της βασιλείας τον Θεού, η θεολογία πρέπει να καταστεί θεολογία της κοινωνικής μεταβολής και η χριστιανική πίστη να αναπτύξει δυνάμεις ενός πολιτισμικού εξορκισμού» (Moltman, 2008 :36).

«Ο ψηφιακός κόσμος, ωστόσο δεν είναι πάντα καλός οδηγός. Ο κυβερνοκόσμος είναι ένα σχολείο σχιζοφρένειας, μεταξύ της ζωής που ονειρεύεται κανείς και της πραγματικής ζωής, μεταξύ της ψηφιακής βίας και απλώς της βίας. Βγαίνοντας από ένα βιντεοπαιχνίδι, οι νόμοι της κανονικής ζωής μοιάζουν γελοίοι σε ένα νέο.» (Cohen, 2010:327) Θα πρέπει λοιπόν η χριστιανική αγωγή να εφοδιάσει το μαθητή με τις ικανότητες / δεξιότητες εκείνες που θα τον βοηθούν στη διαδικασία επιλογής πληροφοριών και δίνοντάς του τα κατάλληλα κριτήρια και αναπτύσσοντας την κριτική του σκέψη να μαθαίνει πως να μαθαίνει για να αυτοπροσδιορίζεται στο νέο περιβάλλον.

« Σε μια νέα γλώσσα, τα ερωτήματα που τίθενται στον κυβερνοχώρο είναι τα ίδια όπως πάντα: τι σημαίνει να ζει κανείς μεταξύ των ανθρώπων, ποιό είναι το μερίδιο του εαυτού του και ποιό το μερίδιο του εμείς; ...Ο νέος κόσμος, όμως, της πλανητικής επικοινωνίας επανασχεδιάζει τις ομάδες αναφοράς με τις οποίες συγκρίνεται κανείς... Οι νέοι που αυτοσκηνοθετούνται στο FB τιθασεύουν με τον τρόπο τους αυτό το νέο χώρο. Με το όνειρο να γίνουν star, κατασκευάζουν στο κυβερνοχώρο τις νέες μονάδες αναφοράς.» (Cohen, 2010:332). Η δημιουργία ταυτοτήτων είναι το ζητούμενο στη σύγχρονη εκπαίδευση καθώς και η χρήση της πολυπλοκότητας (complexe) των δομών στον κοινωνικό ιστό. (Christakis - Fowler 2010:127)

Θα εστιάσω στη συνέχεια σε δυο παραδείγματα εκπαιδευτικής διαδικασίας στο ψηφιακό κόσμο: τα ιστολόγια και το «παιχνίδι» second life ως ευέλικτο περιβάλλον μάθησης.

Τα ιστολόγια (weblogs - blogs) μπορούν να ενισχύσουν την κριτική και αναλυτική σκέψη, να λειτουργήσουν ως μέσο για “καταιγισμό” ιδεών (brain storming) και για σχολιασμό ή αξιολόγηση από ομοτίμους (peers) με τη χρήση δεσμών (links) που παραπέμπουν σε πηγές, και μπορούν να δείχνουν την απήχηση προσωπικών απόψεων στο ευρύτερο κοινωνικό σύνολο.

Ο τρόπος χρήσης της γλώσσας, η υιοθέτηση ορισμένου ύφους και η επιλογή γραφικών, βίντεο ή εικόνων, είναι επιλογές που καλείται ο συγγραφέας του ιστολογίου να κάνει, αυξάνοντας το ποσοστό εκείνων που διαβάζουν και παρακολουθούν τα γραφόμενά του. Το ιστολόγιο μπορεί να αποτελέσει ένα άριστο παράδειγμα φακέλου εργασιών (portfolio) του μαθητή, στο οποίο μάλιστα μπορεί να προστεθεί ο αναστοχασμός από την σύγκριση και επιχειρηματολόγηση διαφορετικών απόψεων που πιθανόν να έχουν οι αναγνώστες μιας δημοσίευσης. (Βασιλείου, 2010)

Πολλοί θεολόγοι δεν γνωρίζουν, λόγω και ελλιπούς επιμόρφωσης, ή /και αποφεύγουν τη χρήση του blogging, μολονότι είναι ένα πολύτιμο εργαλείο που προσφέρει μεγαλύτερη υπευθυνότητα στους μαθητές σε ό,τι αφορά την διαχείριση της μάθησής τους και σαφώς περισσότερα κίνητρα παραγωγής έργου. Οι λόγοι αποφυγής είναι
 η ελευθερία που μπορεί να προσφέρει στην έκφραση των μαθητών,
 η αδυναμία ελέγχου των σχολίων των μαθητών,
 η αυξημένη πρόσβαση των γονέων στις εργασίες των μαθητών που θα είναι δημοσιευμένες και
 η αυξημένη πίεση αυτοβελτίωσης που θα νιώθουν οι ίδιοι οι μαθητές (!).

Γεγονός είναι ότι το blogging μπορεί να αυξήσει κατακόρυφα τα κίνητρα παραγωγής συγγραφικού έργου, αφού οι μαθητές νιώθουν ότι το ακροατήριο στο οποίο απευθύνονται δεν είναι μόνο ο καθηγητής τους ή οι συμμαθητές τους, αλλά δυνητικά όλοι οι άνθρωποι. Αυτό καθιστά τον ρόλο τους περισσότερο υπεύθυνο, ως προς τον έλεγχο της είδησης ή της πληροφορίας που δημοσιεύουν. Εξάλλου, η πρόσβαση στις δημοσιεύσεις των συμμαθητών τους δημιουργεί αυξημένη πίεση για βελτίωση των δικών τους γραπτών, αφού μπορεί να λειτουργήσει ως μέτρο σύγκρισης. Αλλά και το ίδιο το κοινό μπορεί να επηρεάσει ουσιαστικά και εποικοδομητικά μέσα από τα σχόλια του την ποιότητα και τις κατευθύνσεις των δημοσιεύσεων των μαθητών. (Βασιλείου, 2010)

To SL και το ReactionGrid (για ανήλικους) προσφέρει ένα μοναδικό και ευέλικτο περιβάλλον για τους εκπαιδευτές που ενδιαφέρονται για τη συνεργατική εργασία με την υποστήριξη υπολογιστή, για προσομοίωση, μελέτη νέων μέσων και επιχειρηματική κατάρτιση. Το SL παρέχει μια ευκαιρία χρησιμοποίησης προσομοίωσης σε ένα ασφαλές περιβάλλον για την ενίσχυση της εμπειρικής μάθησης, επιτρέποντας στα άτομα να εξασκηθούν σε δεξιότητες, να δοκιμάσουν νέες ιδέες και να μάθουν από τα λάθη τους. Η ικανότητα να προετοιμαστούν για παρόμοιες εμπειρίες του πραγματικού κόσμου χρησιμοποιώντας το SL ως περιβάλλον προσομοίωσης έχει απεριόριστες δυνατότητες. Εκπαιδευόμενοι και εκπαιδευτές μπορούν να συνεργαστούν στο SL από οποιοδήποτε σημείο του κόσμου ως μέρος σε ένα διαδικτυακό περιβάλλον εικονικής τάξης (Second Life, Education Workshop 2007).

Η δημιουργία εικονικού κόσμου εξυπηρετεί την ενδυνάμωση της πίστης αφού κατά τον Fowler : «ό,τι γνωρίζει ο άνθρωπος αρχίζει με νοητικές εικόνες (images) και επιπλέον κάθε τι που γνωρίζει αποθηκεύεται σε εικόνες. Η εικόνα αρχίζει ως ακατέργαστη, διαισθητική προβολή ορισμένων καταστάσεων και των συναισθημάτων που τις συνοδεύουν ... ο Fowler θεωρεί ότι η εικόνα ενοποιεί την πληροφορία και το συναίσθημα και ταυτόχρονα ενέχει λογικό προσανατολισμό και συναισθηματική διάσταση. Με την έννοια αυτή οι εικόνες προηγούνται και είναι βαθύτερες από τις έννοιες». (Περσελής, 2005:109 -110)

Το SL μπορεί να συμπληρώσει το περιβάλλον της παραδοσιακής σχολικής τάξης και να εμπλουτίσει το υπάρχον αναλυτικό πρόγραμμα μαθημάτων. Η εταιρία Linden Lab έχει πουλήσει περισσότερα από χίλια «νησιά» για εκπαιδευτικούς σκοπούς. Τα «νησιά» αυτά είναι διαδικτυακές πανεπιστημιουπόλεις, ένα μέρος όπου μπορούν να συναντηθούν οι “avatars” (εικονικοί παίκτες), να συμμετάσχουν σε μαθήματα και σε δραστηριότητες ενεργούς μάθησης. (Βασιλείου, 2010)

Τα δυο αυτά παραδείγματα σύγχρονης παιδαγωγικής πράξης μπορούν να λειτουργήσουν θετικά για τη βελτίωση της θρησκευτικής αγωγής αφού οι μαθητές θα μαθαίνουν πως να μαθαίνουν ώστε να αναπτύξουν κριτική και δημιουργική σκέψη ( Μαγνήσαλης, 2003;373) που να τους καθιστά ενεργά υποκείμενα παραγωγής γνώσης (Κοσσυβάκη , 2004:37). Τα κίνητρα και τα κριτήρια αυτά θα επιτρέψουν στους μαθητές να συνυπάρξουν στο νέο γίγνεσθαι και να δώσουν τις προσωπικές τους λύσεις στα προβλήματα ταυτότητας που «καθίστανται όλο και πιο υπερεθνικά, εγκάρσια, πολυδιάστατα, ολικά, πλανητικά». (Μορέν, 2000:13) Μια τέτοια εκπαίδευση απαιτείται ώστε ο μαθητής, σε επίπεδο στάσεων, «να αναπτύξει την ατομική αυτονομία και το κριτικό πνεύμα, την ανεκτικότητα, ανοιχτωσύνη στην ετερότητα και την αίσθηση του «ανήκειν» στην κοινωνία ως σύνολο. Θα πρέπει επίσης να αναπτύξει μια αίσθηση εμπιστοσύνης, που να συνέχει τα μέλη της κοινωνίας, παρά τις ηθικές και θρησκευτικές τους διαφορές και διαφωνίες». (Milot, 2007: 23)

«Το σύγχρονο σχολείο είναι από μόνο του μια τεχνολογία, ενός ιδιαίτερου όμως είδους, η οποία, αντίθετα με τις περισσότερες τεχνολογίες, παραδοσιακά και επίμονα υποβάλλεται σε ελέγχους, κριτικές και τροποποιήσεις. Το σχολείο αποτελεί το κύριο μέσο ...για τη διόρθωση λαθών και την αντιμετώπιση προβλημάτων που αποδιοργανώνουν και παραλύουν άλλους κοινωνικούς θεσμούς» ( Πόστμαν, 1999:189). Φυσικά «η μεταβίβαση των γνώσεων σε μια δεδομένη κοινωνία δεν εξαντλείται και δεν ταυτίζεται με τη σχολική εκπαίδευση. Οι άτυποι τρόποι απόκτησης γνώσεων αποτελούν διαδεδομένη πρακτική σε όλες τις κοινωνίες.» (Ong,2005:144).

Και θα κλείσω την εισήγησή μου με τη φράση του Nόαμ Τσόμσκι: «ο σκοπός μιάς δημοκρατικής κοινωνίας δεν είναι η παραγωγή αγαθών αλλά η δημιουργία ελεύθερων ανθρώπινων υπάρξεων» (Chomsky , 2007:324)
Βιβλιογραφικές Αναφορές:
-Αγουρίδης Σ.( 1995) , Ιστορία της Θρησκείας του Ισραήλ, Αθήνα :Ελληνικά Γράμματα.
-Βαλλιανάτος Άγ. (1993) Ενορία: από την ιδεατή κοινωνία στην αληθινή, στο: Μασσαλή – Στέφου Ελ. (επιμ.) Ενορία, προς μια νέα ανακάλυψή της, Αθήνα: Ακρίτας.
-Βασιλείου Β.(2010) ReactionGrid: οικονομική λύση για σχολικά τρισδιάστατα περιβάλλοντα μάθησης; http://blogs.sch.gr/billbas/2010/01/03/reactiongrid-%ce%bf%ce%b9%ce%ba%ce%bf%ce%bd%ce%bf%ce%bc%ce%b9%ce%ba%ce%ae-%ce%bb%cf%8d%cf%83%ce%b7ce%b3%ce%b9%ce%b1cf%83%cf%87%ce%bf%ce%bb%ce%b9%ce%ba%ce%ac-%cf%84%cf%81%ce%b9%cf%83%ce%b4%ce%b9/
-Γαϊτάνης Β. (2007) Homo Mediator και Homo Theological, Αθήνα : Γρηγόρη.
-Γουνελάς Σ. (2000) Όψεις του παγκόσμιου και του ελληνικού γίγνεσθαι, Αθήνα : Αρμός.
-Καϊτατζή Γουίτλοκ Σ. (2003): «Η Επικράτεια των πληροφοριών», Αθήνα:Κριτική.
-Καλαντζάκης Σ. (2006), Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη, Θεσσαλονίκη: Πουρναράς.
-Κοσσυβάκη Φ. (2004) Εναλλακτική Διδακτική. Προτάσεις για τη μετάβαση από τη διδακτική του αντικειμένου στη διδακτική του ενεργού υποκειμένου, Αθήνα: Gutenberg.
-Κωνσταντίνου Μ. (2008) Παλαιά Διαθήκη : Αποκρυπτογραφώντας την πανανθρώπινη κληρονομιά, Αθήνα : Αρμός.
-Μαγνήσαλης Κ. (2003) Δημιουργική σκέψη. Θεωρία, τεχνική, ασκήσεις, τεστ, παιχνίδια. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.
-Μορέν Εν. (2000) Το καλοφτιαγμένο κεφάλι. Ξανασκεφτόμαστε τη μεταρρύθμιση, μεταρρυθμίζουμε τη σκέψη, μτφ. Δημουλάς Δ. Αθήνα: Εκδ. 21ου .
-Μπέγζος Μ. (1999) Δημιουργία ή/και εξέλιξη. Η ερμηνευτική της δημιουργίας σε ανατολική και δυτική θεολογία, στο: Νάντσου Θ. – Κουρουζίδης Μ. Οικολογία και Εκκλησία: κείμενα και βιβλιογραφία, Αθήνα: Ηλίβατον.
-Παπαθανασίου Αθ. (2006) Καλύτερα παρέα με γύπες… (http://www.kathimerini.gr/4dcgi/_w_articles_kathglobal_1_05/02/2006_1285403 )
-Παπαθανασίου Αθ. (2001) Κοινωνική δικαιοσύνη και ορθόδοξη θεολογία : Μία προκήρυξη Αθήνα : Ακρίτας.
-Περσελής Εμ. (2005) Πίστη και χριστιανική αγωγή, Αθήνα: Γρηγόρη.
-Περσελής Εμ.(2003) Ecological crisis and Christian religious education, στο: Περσελής Εμ. Κατήχηση και παιδεία, μελετήματα χριστιανικής θρησκευτικής αγωγής, Αθήνα: Γρηγόρη.
-Πόστμαν Ν. (1999) Τεχνοπώλιο. Η υποταγή του πολιτισμού στην τεχνολογία, μτφ. Μεταξά Κ.- Παπαλεξανδρόπουλος Σ. Αθήνα: Καστανιώτη.
-Σταμούλης Χ. (2006) Στον Παράδεισο σκανδαλωδώς,
-(http://www.kathimerini.gr/4dcgi/_w_articles_kathglobal_1_05/02/2006_1285402)
-Φούντας Ι. (Επίσκοπος Γόρτυνος) (2006) , Ερμηνεία Παλαιάς Διαθήκης - Έξοδος, Αθήνα: Αποστολική Διακονία.
-Χάντιγκτον Σ.Π. (2001) Η Σύγκρουση των Πολιτισμών και ο ανασχηματισμός της Παγκόσμιας Τάξης, , Αθήνα :Terso Books.
-Anderson W.T. (1995) The Truth about the Truth: De-confusing and Re-construcing the Postmodern World, Tarcher/Putnam.
-Bauman, Z. (2002) Η μετανεωτερικότητα και τα δεινά της • μτφ. Μπαμπασάκης Γ.Ι. • Αθήνα : Ψυχογιός.
-Christakis Ν. - Fowler J. (2010) Συνδεδεμένοι : Η εκπληκτική δύναμη των κοινωνικών δικτύων και πώς αυτά διαμορφώνουν τη ζωή μας, μτφρ. Ξυγαλατάς Δ.- Ρουμπέκας Ν. Αθήνα : Κάτοπτροo.
-Chomsky N. (2007) Αποτυχημένες πολιτείες : Η κατάχρηση της εξουσίας και οι εχθροί της δημοκρατίας. μτφ. Ανδρέου Γ. Αθήνα : Πατάκη.
-Cohen D. (2010) H ευημερία του κακού, μτφρ. Γιαννίτσης Τ. Αθήνα: Πόλις.
-Cummins J. (2002) Ταυτότητες υπό διαπραγμάτευση. Εκπαίδευση με σκοπό την ενδυνάμωση σε μια κοινωνία της ετερότητας. Μτφ. Αργύρη Σ., Αθήνα:Gutenberg.
-Derrida J. – Vattimo G. (επιμ) (2003) H θρησκεία. Αθήνα : Αλεξάνδρεια.
-Milot M. (2007) Η Θρησκευτική διάσταση στη διαπολιτισμική εκπαίδευση, στο: Keast J. (επιμ.) Θρησκευτική ετερότητα και διαπολιτισμική εκπαίδευση: ένα βοήθημα για τα σχολεία, μτφ.: Χαραλαμπίδου Ν. – Βαλλιανάτος Ά. Συμβούλιο της Ευρώπης.
-Ong W. (2005) Προφορικότητα και εγγραμματοσύνη, μτφ. Παραδέλλης Θ. Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.
-Vernant, J. P. (2007) Το σύμπαν, οι θεοί, οι άνθρωποι : Ελληνικές ιστορίες για τη δημιουργία του κόσμου / Jean - Pierre Vernant • μτφρ Δημητρούλια Τ. - 8η έκδ. - Αθήνα : Πατάκη.

Σχόλιο : Φυσικά δέν μοιραζόμαστε την ερμηνεία τού μύθου εκ μέρους τού Vernant. 
Αμέθυστος.