Η ΑΛΗΘΕΙΑ ΣΤΟΝ ΑΓΙΟ ΙΩΑΝΝΗ – Ignace de la Potterie (32)

Συνέχεια από Πέμπτη, 22 Δεκεμβρίου  2016     

            

            IGNACE  DE LA POTTERIE, S. J.

           Η ΑΛΗΘΕΙΑ ΣΤΟΝ ΑΓΙΟ ΙΩΑΝΝΗ

                            ΤΟΜΟΣ  1^ος

   Ο ΧΡΙΣΤΟΣ ΚΑΙ Η ΑΛΗΘΕΙΑ. ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΚΑΙ Η ΑΛΗΘΕΙΑ

                         ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ

                ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΚΑΙ Η ΑΛΗΘΕΙΑ

5^ο ΚΕΦΑΛΑΙΟ :  Ο ΠΑΡΑΚΛΗΤΟΣ, ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ

   

Η δογματική του Ιωάννη περί του Πνεύματος αναπτύσσεται εκτεταμένα στους αποχαιρετιστήριους λόγους του 4^ου Ευαγγελίου. Εδώ ο Ιωάννης επιμένει ιδιαίτερα στην σχέση του Πνεύματος με την αλήθεια: η έκφραση τὸ Πνεῦμα τῆς ἀληθείας που συναντήσαμε ήδη στην 1^η Επιστολή, επανέρχεται τρείς φορές (14,14· 15, 26· 16, 13)· και στο τελευταίο από αυτά τα κείμενα το Πνεύμα της αληθείας είναι αυτό που θα οδηγήσει τους μαθητές «εις πάσαν την αλήθεια».

     Αλλά το Πνεύμα αυτό εμφανίζεται εδώ με ένα νέο όνομα, «ο Παράκλητος», το οποίο δεν συναντάται πουθενά αλλού στην Καινή Διαθήκη. Μετά από την γενική υπόσχεση ενός «άλλου Παρακλήτου» στον στ. 14,16, όπου η λέξη φαίνεται να υποδεικνύει μια λειτουργία, ο ίδιος όρος επανέρχεται στις υποσχέσεις που ακολουθούν με την μορφή ενός τίτλου (ο παράκλητος, με άρθρο) υποδεικνύοντας ένα πρόσωπο (14,26· 15,26· 16,6 με την προσθήκη ἐκεῖνος στο 16,8.13). Η ονομασία αυτή «παράκλητος» (με την λειτουργία που υπονοεί) εμφανίζεται και στις πέντε υποσχέσεις, εξασφαλίζοντάς τους μια ενότητα. Εξ άλλου η έκφραση τὸ Πνεῦμα τῆς ἀληθείας, στις τρείς περιπτώσεις που αναφέραμε έχει την μορφή της παράθεσης στο (ο) παράκλητος ή στην επανάληψή του με το ἐκεῖνος). Πιστεύουμε ότι σ’ αυτές τις τρείς περιπτώσεις τουλάχιστον ο ρόλος του Παρακλήτου εκφράζεται από το «Πνεύμα της αληθείας». Αλλά τη στενή σχέση αυτών των δύο εννοιών, που η κάθε μία διαθέτει ασφαλώς τις ιδιαίτερες αποχρώσεις της, θα την εξετάσουμε σε κάθε μια χωριστά από τις πέντε υποσχέσεις.

     Μελετώντας τα κείμενα παρατηρούμε ότι μετά την πρώτη υπόσχεση που αναγγέλλει με επίσημο τρόπο την έλευση του Παρακλήτου, οι τέσσερις επόμενες συνδέονται ανά δύο για να περιγράψουν  τις δύο βασικές όψεις της λειτουργίας του: η δεύτερη και η πέμπτη του αποδίδουν τον ρόλο της διδασκαλίας των μαθητών και της καθοδήγησής τους εις πάσαν την αλήθεια (14,26· 16,13-15)· η τρίτη και η τέταρτη αποδίδουν στον Παράκλητο τον ρόλο του μάρτυρα του Ιησού και του κριτή του κόσμου (15,26-27· 18,8-11).

      Πριν αναλύσουμε τα πέντε αποσπάσματα, θα πρέπει να δούμε εν συντομία σε ποια παράδοση ανατρέχει ο τίτλος του Παράκλητου καθώς και η διπλή λειτουργία που του αναθέτουν τα κείμενα του 4^ου Ευαγγελίου.

Ι. Προκαταρτικά θέματα

Α. ΠΡΟΕΛΕΥΣΗ ΤΗΣ ΟΝΟΜΑΣΙΑΣ «ΠΑΡΑΚΛΗΤΟΣ»

     Η ιουδαϊκή προέλευση της έκφρασης τὸ Πνεῦμα τῆς ἀληθείας αποδείχθηκε στο προηγούμενο κεφάλαιο, και δεν εμφανίζει εξ άλλου κανένα ιδιαίτερο πρόβλημα. Αλλά η προέλευση της ονομασίας Παράκλητος είναι εξαιρετικά δύσκολο να προσδιοριστεί με ακρίβεια. Δεν θα αναφερθούμε εδώ σε βάθος στις εκδοχές του προβλήματος. Θα περιοριστούμε μόνο στις σύγχρονες έρευνες, υποδεικνύοντας σε ποια κατεύθυνση θα πρέπει να αναζητηθεί η λύση του προβλήματος.

     1. Ο όρος Παράκλητος είναι προφανώς ελληνικής καταγωγής: προέρχεται από το ρήμα παρακαλεῖν που σημαίνει καλώ πλησίον μου, καλώ είς βοήθειαν. Η ετυμολογία του ουσιαστικού προσδιορίζει επομένως κάποιον ο οποίος καλείται πλησίον κάποιου άλλου για να τον βοηθήσει. Ανάμεσα στα σπάνια κείμενα της λαϊκής προχριστιανικής παράδοσης αναφέρουμε ένα απόσπασμα όπου ο όρος συναντάται για πρώτη φορά· πρόκειται για ένα κείμενο του Δημοσθένη όπου ο ρήτορας προειδοποιεί τους Αθηναίους γι’ αυτούς που προσπαθούν να τους επηρεάσουν κατά την δίκη του, υποστηρίζοντας τη θέση του αντιπάλου του: «Αυτές οι εσπευσμένες επικλήσεις τῶν παρακλήτων αποβλέπουν μόνο σε ιδιοτελείς σκοπούς». Στον Διογένη τον Λαέρτιο ο όρος εμφανίζεται εκτός δικαστηρίου, αλλά με κάποια μορφή νομικού περιεχομένου· ο Βίων απορρίπτει την φορτική επίκληση κάποιου που έρχεται να του ζητήσει βοήθεια: «Αρκέσου στην αποστολή αντιπροσώπων (  παρακλήτους) και μην έρχεσαι ο ίδιος εδώ». Στα κείμενα αυτά και μερικά άλλα παρόμοια, ο όρος έχει σχεδόν πάντοτε περιεχόμενο δικανικό, και προσδιορίζει αυτόν που πρέπει να έρθει να βοηθήσει έναν κατηγορούμενο κατά την υπεράσπισή του ενώπιον του δικαστηρίου.

     Ας περάσουμε τώρα τον εβραϊκό κόσμο. Στην Π. Δ. δεν υπάρχει ο όρος παράκλητος· εμφανίζεται όμως στα κείμενα του Φίλωνα. Σε όλες τις περιπτώσεις έχει το νόημα του «μεσιτεύοντος», είτε με την κοσμική είτε με την θρησκευτική έννοια του όρου· ο «παράκλητος» είναι «αυτός που έχει χρέος να πετύχει μια ευνοϊκή απόφαση γι’ αυτούς που αναλαμβάνει να εκπροσωπήσει: ο δικηγόρος ενώπιον του Δικαστηρίου, ο πληρεξούσιος ενώπιον του αυτοκράτορα, ο ιερέας ενώπιον του Θεού, αλλά επίσης και τα έργα μετανοίας και αποκατάστασης για διαπραχθέντα αδικήματα». Για παράδειγμα ο Ιωσήφ στην Αίγυπτο απευθύνεται στους αδελφούς του λέγοντας «Μην ταράζεσθε, σας συγχωρώ για όλα όσα επράξατε εναντίον μου· δεν σας χρειάζεται κανένας μεσάζων, (μηδενός ἑτέρου δε δεῖσθε παρακλήτου).

     Στα πρώτα χριστιανικά κείμενα, ένα ενδιαφέρον απόσπασμα στη συνθήκη των «Δύο οδών» που διασώζεται στην Διδαχή και την Επιστολή  Βαρνάβα, αποδίδει ένα κάπως γενικότερο νόημα τον όρο. Ανάμεσα στους ανθρώπους που ακολουθούν την οδό του σκότους και του θανάτου θα πρέπει να περιλάβουμε «τους υπερασπιστές των πλουσίων (πλουσίων παράκλητοι), τους άδικους κριτές των φτωχών». Ένα ακόμη απόσπασμα στην επιστολή των Εκκλησιών της Λυών και της Βιέννης, που διασώζει ο Ευσέβιος, περιγράφει την γενναία στάση ενός χριστιανού, του Βέτιου Επάγαθου, που υπερασπίσθηκε τους αδελφούς του στο δικαστήριο και μαρτύρησε για την πίστη του: «Ονομάστηκε ο παράκλητος των χριστιανών).

     Ας εξετάσουμε τέλος τα κείμενα των ραβίνων. Ο ελληνικός όρος παράκλητος εμφανίζεται στην εβραϊκή και κυρίως την αραμαϊκή γραφή. Αλλά η χρήση του είναι συγκεκριμένη: έχει παντού το νόημα του «μεσάζοντος» υπέρ των ανθρώπων στο δικαστήριο του Θεού. Αναφέρονται διάφορα είδη μεσαζόντων: κυρίως άγγελοι ή ο Μωυσής, αλλά επίσης και προσωποποιημένες έννοιες, όπως τα μαρτύρια, η τήρηση των εντολών και γενικώς τα καλά έργα. Ο ραβίνος Ελιέζερ, τον 2^ο αιώνα, λέει:  «Αυτός που τηρεί μια εντολή αποκτά έναν μεσάζοντα, αλλά αυτός που τελεί μια παράβαση αποκτά έναν κατήγορο: η μετάνοια και τα καλά έργα χρησιμεύουν ως ασπίδα κατά της ποινής». Από αυτά καθώς και μερικά άλλα σχετικά κείμενα που εξετάσαμε μπορούμε να συμπεράνουμε ότι ο όρος χρησιμοποιήθηκε στην τρέχουσα νομική γλώσσα.

   Η σύντομη αυτή αναδρομή στο ιστορικό του όρου μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι τόσο στα κλασσικά και ελληνιστικά κείμενα όσο και στα ραβινικά ο όρος μας παραπέμπει σε ένα δικανικό περιεχόμενο: ο «παράκλητος» είναι αυτός που μεσολαβεί για την υπεράσπιση ενός κατηγορουμένου, ως ο δικηγόρος του, ο υπερασπιστής, ο μεσολαβητής του.

     2. Αρκούν αυτά τα δεδομένα για να ερμηνεύσουν την χρήση της λέξης «παράκλητος» από τον αγ. Ιωάννη; Σε ότι αφορά στην 1^η Επιστολή 2,1 η απάντηση είναι θετική, αφού ο δοξασμένος Χριστός μεσολαβεί παρά του Θεού υπέρ των αμαρτωλών: «ἐάν τις ἁμάρτῃ, παράκλητον (δικηγόρο ή Μεσάζοντα) ἔχομεν πρὸς τὸν πατέρα, Ἰησοῦν Χριστὸν δίκαιον». Ο ουράνιος αυτός ρόλος του μεσάζοντος είναι αντίστοιχος με αυτόν που τα ραβινικά κείμενα αποδίδουν στους διάφορους «παράκλητους» παρά του Θεού.

   Αλλά στην περίπτωση των πέντε υποσχέσεων στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο 14-16 αυτό το πολύ συγκεκριμένο περιεχόμενο του νοήματος δεν επαρκεί. Διότι ο Παράκλητος, το Πνεύμα της αλήθειας ενεργεί όχι στο δικαστήριο του Θεού, αλλά επί γης, στο πλευρό των μαθητών· και δεν πρόκειται απλώς για μεσολάβηση.

     Αναζητήσαμε σε τρείς διαφορετικές κατευθύνσεις την λύση του προβλήματος της προέλευσης της ονομασίας Παράκλητος σε σχέση με τον Πνεύμα.

     α) Σύμφωνα με μια πρώτη ομάδα ερευνητών η προέλευση του όρου ανάγεται στον ιουδαϊκό κόσμο, και συγκεκριμένα σε αυτή την μορφή του μεσάζοντος παρά του Θεού που τα ραβινικά κείμενα αποκαλούν συχνά παράκλητο. Ορισμένοι συγγραφείς όμως, κυρίως ο W. Bauer και ο R. Bultmann,  εκτιμούν ότι ούτε οι ενέργειες ούτε η ονομασία του παράκλητου στο απόσπασμα 14-16 του Ιωάννη μπορούν να ερμηνευθούν στη βάση των εβραϊκών κειμένων. Οι αντιρρήσεις του Bultmann ευσταθούν σε μεγάλο βαθμό: ακόμη και όταν εμφανίζεται ως κατήγορος του κόσμου (15,26· 16,8) δεν έχει τον ρόλο του μεσάζοντα· θα μπορούσαμε ενδεχομένως να δεχτούμε, λέει ο Bultmann, ότι στο μέγα δικαστήριο εναντίον του κόσμου, ο Παράκλητος παρεμβαίνει υπέρ του Χριστού ενώπιον του Θεού· έτσι όμως δεν ερμηνεύεται η προέλευση της ονομασίας διότι στην ουσία ο Παράκλητος όπως και ο ίδιος ο Ιησούς αναλαμβάνει αυτή την λειτουργία όχι ενώπιον του Θεού αλλά ενώπιον των μαθητών.

     β) Γι’ αυτό το λόγο ο Bultmann, μετά τον Bauer, επιλέγει έναν τελείως διαφορετικό προσανατολισμό. Ξεκινά από την εκτίμηση ότι ο Παράκλητος στο εδ. 14-16 είναι αποκλειστικά αυτός που αποκαλύπτει· θα πρέπει επομένως να ανατρέξουμε σε περιπτώσεις όπου αυτός που «αποκαλύπτει» θα μπορούσε να ονομασθεί παράκλητος· μια τέτοια περίπτωση αφορά στους γνωστικούς όπως τους γνωρίζουμε μέσα από τις Ωδές του Σολομώντος και κυρίως τα κείμενα των Μανδαίων: σ’ αυτά τα τελευταία αυτός που αποκαλύπτει έχει το όνομα «Jawar» που σημαίνει «Βοήθεια», «Βοηθητικός».

Η ερμηνεία αυτή είναι πλέον ξεπερασμένη: 1) θα πρέπει πρώτα να αναφέρουμε, όπως και ο W. Michaelis, ότι  ο «Jawar» στους Μανδαίους δεν είναι ένας τίτλος αλλά ένα απλό ουσιαστικό· 2) ακόμη και αν δεχτούμε, όπως ο Bultmann, μετά τον M. Linzbarski ότι «Jawar» σημαίνει «Βοηθός», τότε θα έπρεπε να χρησιμοποιηθεί στα ελληνικά η λέξη βοηθός και όχι η λέξη παράκλητος· 3) αλλά και αυτή η υπόθεση στερείται εγκυρότητας: όπως απέδειξε ο ειδικός ερευνητής των μανδεϊκών κειμένων E. S.Drower, η λέξη «Jawar» δεν είναι δάνειο της περσικής, όπως πίστευε ο Lidzbarski, αλλά έχει την ρίζα της στην αραμαϊκή διάλεκτο και σημαίνει «ο Λαμπερός», «Αυτός που τυφλώνει με το φως του»· 4) αλλά και το σημείο εκκίνησης της ερμηνείας του Bultmann είναι αμφιλεγόμενο:  λειτουργία του Παράκλητου στον Ιωάννη δεν είναι μόνο η αποκάλυψη, αλλά όπως θα δούμε σύντομα, η ενέργειά του έχει επίσης έναν χαρακτήρα καθαρά δικανικό τον οποίο ο Bultmann υποτίμησε.

     γ) Το πλεονέκτημα της έρευνας του M. Miguens  είναι ότι ξεκινά από την αναμφισβήτητη διαπίστωση ότι η ελληνική λέξη παράκλητος έχει νόημα δικανικό. Προσπάθησε όμως να ερμηνεύσει την προέλευσή της αναφερόμενος αποκλειστικά στην Π. Δ. στην οποία ο Γιαχβέ βοηθάει τους δικαίους που κρίνονται από τα δικαστήρια. Ο συγγραφέας αναγνωρίζει ασφαλώς ότι η σύγκριση είναι μακρινή. Αλλά και αυτή η ερμηνεία παραμένει ανεπαρκής από «ιστορικοθρησκευτική» άποψη· διότι και σ’ αυτά τα κείμενα ο Θεός είναι εκείνος που προσφέρει την βοήθειά του στους δικαίους και όχι το Πνεύμα, ενώ πουθενά στην ελληνική Βίβλο δεν συναντάται ο όρος παράκλητος του οποίου ακριβώς την ερμηνεία θα πρέπει να αναζητήσουμε.

     3. Η σωστή μέθοδος θα ήταν να αναζητήσουμε το νόημα του όρου «παράκλητος» ξεκινώντας από τον χριστιανικής προέλευσης περιβάλλοντα χώρο. Πρόκειται για έναν όρο που ανήκει στην νομική ορολογία. Είδαμε προηγουμένως ποια ήταν η χρήση του. Το σφάλμα πολλών συγγραφέων είναι ότι, δικαιολογημένα ίσως, αναζήτησαν την λύση του προβλήματος σ’ αυτήν ακριβώς την κατεύθυνση και ότι επικεντρώθηκαν στην διαμεσολαβητική λειτουργία, την μεσολάβηση «των παρακλήτων» (παρά του Θεού), όπως αυτή εμφανίζεται στον ιουδαϊσμό. Αλλά το ελληνικό και εβραϊκό υπόβαθρο που περιγράψαμε προηγουμένως προσδίδει στον όρο «παράκλητος» ένα ευρύτερο νόημα: η βασική ιδέα που εκφράζει η λέξη συνίσταται σε μια παρέμβαση προς όφελος κάποιου, σε μια «βοήθεια» που ο παράκλητος προσφέρει σε έναν κατηγορούμενο, σε ένα πλαίσιο συνήθως δικανικό, είτε πρόκειται για μια καθαυτό νομική διαδικασία, είτε για μια κατηγορία με την γενικότερη έννοια του όρου με λαϊκό, θρησκευτικό ή υπερβατικό περιεχόμενο.

     Αποδίδεται στο πνεύμα όμως αυτή η λειτουργία κατά τους προχριστιανικούς χρόνου; Δεν γνωρίζουμε κανένα κείμενο στο οποίο να του αποδίδεται ο τίτλος του «παράκλητου». Ο S. Mowinckel παραπέμπει σε δύο εβραϊκά κείμενα  στα οποία το Πνεύμα του Κυρίου ασκεί έναν παρεμφερή ρόλο στην κρίση του ανθρώπου από τον Θεό (Σοφ. Σολ 1,7-9 και Ευαγγ. του Ιούδα 20,1-5).  Στο δεύτερο κείμενο αναφέρεται ότι (τό πνεῦμα της αληθείας μαρτυρεῖ πάντα καί κατηγορεῖ πάντων). Η ακριβής ερμηνεία του κειμένου είναι αμφιλεγόμενη, αλλά αυτό που μας ενδιαφέρει κυρίως εδώ είναι ότι, όπως και στα κείμενα του Ιωάννη, το Πνεύμα έχει τον ρόλο του μάρτυρα (Ιωάν, 15,26) και ότι εμφανίζεται ως κριτής των αμαρτωλών (Ιωάν. 16,8: ἐλέγξει τὸν κόσμον)· και επιπλέον ότι όπως και στον αγ. Ιωάννη αποκαλείται Πνεύμα της αληθείας.

     Σε ότι αφορά λοιπόν στην προέλευση του τίτλου «Παράκλητος» μπορούμε να καταλήξουμε σε ένα σχετικά ακριβές συμπέρασμα: Ο όρος είναι κυρίως νομικός και δικανικός· και η λειτουργία του ασκείται στα πλαίσια μιας καταγγελίας, ή μιας υπεράσπισης. Ξεκινώντας από αυτή τη διαπίστωση θα πρέπει να αναζητήσουμε γιατί αυτός ο τίτλος αποδίδεται από τον Ιωάννη στο Πνεύμα: θα πρέπει να εξετάσουμε λεπτομερέστερα το νομικό περιεχόμενο του 4^ου Ευαγγελίου.

Β. Η «ΚΑΘΕΔΡΑ ΕΝ ΖΩΗ»ΤΟΥ ΤΙΤΛΟΥ ΠΑΡΑΚΛΗΤΟΣ. Το μέγα δικαστήριο ανάμεσα στον Ιησού και τον κόσμο

     Στο έργο του περί του Παρακλήτου o O. Betz έθεσε με εξαιρετική ευκρίνεια το πρόβλημα της εμφάνισης του τίτλου παράκλητος στους αποχαιρετιστήριους λόγους: η πραγματική «καθέδρα εν ζωή» του, λέει ο συγγραφέας συνίσταται στον δυαλισμό του Ιωάννη, και ιδιαίτερα στο μέγα δικαστήριο που κυριαρχεί σε ολόκληρη την θεολογία του. Είδαμε προηγουμένως πόσο σημαντικό είναι να διατηρήσουμε αυτή την εικόνα στην μνήμη μας προκειμένου να κατανοήσουμε το νόημα της «μαρτυρίας» υπέρ του Ιησού. Όπως το είχε παλιότερα υπογραμμίσει ο Théo Preiss η αναφορά στον όρο παράκλητος από τον Ιωάννη θα πρέπει να ερμηνευθεί στο ίδιο πλαίσιο: «Το γεγονός ότι πολλοί ερμηνευτές δεν μπόρεσαν να κατανοήσουν τον συνδυασμό Πνεύμα-Παράκλητος οφείλεται στο ότι παραγνώρισαν την σημασία του κοσμικού δικαστηρίου». Αλλά ο J. Behm έχει διαφορετική άποψη: κατά τη γνώμη του το αίνιγμα των κειμένων του Ιωάννη για τον Παράκλητο συνίσταται στην ύπαρξη παράλληλα με το δικανικό περιεχόμενο του όρου και ενός περιεχομένου κυρηγματικού.

     Όλα όμως εξαρτώνται από τον τρόπο κατανόησης αυτής της «δικανικής» δραστηριότητας. Εάν υποθέσουμε ότι πρόκειται για μια πραγματική κατηγορία και για μια υπεράσπιση, όπως στα κοσμικά δικαστήρια, θα καταλήξουμε στο ότι οι δύο από τις πέντε υποσχέσεις δεν έχουν νομικό χαρακτήρα: διότι η δεύτερη και η πέμπτη υπόσχεση φαίνεται να περιγράφουν μόνο τον διδακτικό ρόλο του Πνεύματος. Η κατάσταση φωτίζεται εάν συλλάβουμε το ακριβές νόημα του «μεγάλου δικαστηρίου» στον αγ. Ιωάννη. Η σημασία του είναι κατά πολύ ευρύτερη από την αντιπαράθεση ανάμεσα στον Ιησού και τους Εβραίους: αυτή η ιστορικής μορφής αντιπαράθεση είναι το σημείο μιας βαθύτερης ρήξης ανάμεσα στον Ιησού και τον κόσμο. Είναι όμως σημαντικό να υπογραμμίσουμε ότι «αυτή η αντιπαράθεση ανάμεσα στον Ιησού και τον κόσμο εμφανίζεται ως επί το πλείστον με την μορφή μιας δίκης».

     Το διακύβευμα αυτής της δίκης είναι η αποδοχή του Χριστού, ή η απόρριψη του μηνύματός του: πρόκειται για ένα από τα σημαντικότερα θεολογικά ζητήματα του 4^ου Ευαγγελίου (βλ.1,9-13). Η αντιπαράθεση αυτή έχει τον χαρακτήρα μιας πραγματικής δικαστικής διαμάχης. Η Εβραίοι απαιτούν από τον Ιησού ένα «σημείο» που θα θεσμοθετεί την αποστολή του (2,18· 6,30)· από την πλευρά του ο Ιησούς παραθέτει μια σειρά από μαρτυρίες για την αυθεντικότητα της αποστολής του. Αλλά οι αντίπαλοί του αμφισβητούν την ισχύ της μαρτυρίας του (8,13), και αρνούνται να την αποδεχτούν (3,11.32). Τον κατηγορούν ότι καταλύει το Σάββατο (5,10-16· 9,14-16.24), και τον επικρίνουν επειδή ταυτίζει τον εαυτό του με τον Θεό (5,18· 10,33· 19,7). Επιδιώκουν να τον φονεύσουν (5,18· 7,1.19.25· 8,37) και προσπαθούν να τον συλλάβουν (7,30.32.44). Τελικά το σχέδιό τους επιτυγχάνεται: καταφέρνουν να καταδικάσουν τον Ιησού και να τον σταυρώσουν.

     Παράλληλα, και σε ένα άλλο επίπεδο, η δίκη αποκτά έναν αντίστροφο χαρακτήρα. Παρακολουθούμε μια αντιστροφή των ρόλων. Από κατηγορούμενος ο Ιησούς μετατρέπεται σε κατήγορο (5,45). Παρότι αρνείται ότι ήλθε για να κρίνει τον κόσμο (3,17· 12,47), ο Ιησούς αναδεικνύεται σε ανώτατο κριτή (5,22.27.30· 8,16.26)· αλλά αυτή η κρίση απαγγέλλεται από τους ίδιους του ανθρώπους, διά της αρνήσεώς τους να πιστέψουν σ’ αυτόν, δια της αρνήσεως του φωτός και της αληθείας (3,18.19). Επειδή οι Εβραίοι δεν θα αναγνωρίσουν στο πρόσωπο του Ιησού των Βασιλέα-Μεσσία τους και θα ζητήσουν την καταδίκη του στην δίκη ενώπιον του Πιλάτου (19,15), θα επισύρουν την καταδίκη τους· η παράδοση του Ιησού στον σταυρό καθίσταται η κρίση του κόσμου (12,31· 16,11). Η τραγική σύγκρουση ανάμεσα στον Ιησού και τους Εβραίους αποτελεί σημείο και ακραία εκδήλωση μιας πολύ ριζικότερης αντίθεσης: της αμετάκλητης ασυμφωνίας ανάμεσα στο μήνυμα του Ιησού και τις αξιώσεις του κόσμου.

     Κατανοούμε τώρα το γιατί αυτό το μεγάλο δικαστήριο συνεχίστηκε και μετά την αναχώρηση του Ιησού. Διότι και οι μαθητές του θα οδηγηθούν μέσα στην ίδια αυτή σύγκρουση. Το ερώτημα που τίθεται εφεξής είναι σε ποια πλευρά βρίσκεται η αλήθεια: στην πλευρά του κόσμου που καταδίκασε τον Ιησού; Ή στην πλευρά του Ιησού δια του θανάτου του οποίου κρίθηκε ο κόσμος; Σε αυτήν ακριβώς την κορυφαία αναμέτρηση τοποθετείται η παρέμβαση του Παρακλήτου. Ο ρόλος του θα έχει επομένως δικανικό χαρακτήρα, υπό την έννοια ότι συνίσταται στην υπεράσπιση του Ιησού σε αυτή την αντιπαράθεση, στην αποδοχή του μηνύματος της πίστεως και στην απόδειξη ότι ο κόσμος είναι αμαρτωλός και ότι έχει ήδη κριθεί.

     Μια σύντομη έρευνα θα αποδείξει αμέσως ότι τα κείμενα του Ιωάννη για τον Παράκλητο, ακόμη και αυτά που έχουν χαρακτήρα «κυρηγματικό», όπως υποστηρίζει ο J. Behm,  ανήκουν και τα πέντε σε αυτό το δυαδικό πλαίσιο της αντιπαράθεσης του κόσμου με τον Χριστό και τους οπαδούς του. Ήδη από την πρώτη υπόσχεση (14,16-17)ο Ιησούς υπογραμμίζει ότι ο κόσμος δεν δύναται να δεχθεί το Πνεύμα· μόνο οι μαθητές το γνωρίζουν (βλ. επίσης την αντιπαράθεση στο στ. 19: «ὁ κόσμος… ὑμεῖς δὲ»). Η υπόσχεση 14,26 που αναφέρεται στον διδακτικό ρόλο του Πνεύματος φαίνεται να αποτελεί εξαίρεση. Αλλά εισάγει άμεσα στον λόγο του Ιησού περί της ειρήνης που αυτός μας δίνει, και που είναι διαφορετική από την ειρήνη του «κόσμου» (14,27)· στην συνέχεια ο Ιησούς δηλώνει ότι ο άρχων αυτού του κόσμου δεν έχει καμιά εξουσία επάνω του (14,30)· και στο παράλληλο απόσπασμα του δεύτερου λόγου του ο Ιησούς παροτρύνει τους μαθητές να διατηρήσουν την ειρήνη του, διότι στον κόσμο θα υποφέρουν (16,33)· να έχουν όμως θάρρος: διότι αυτός ενίκησε τον «κόσμο»! ο διδακτικός ρόλος επομένως που ανατίθεται στον Παράκλητο στην δεύτερη υπόσχεση, εγγράφεται επίσης μέσα στο πλαίσιο αυτής της ευρείας αντιπαράθεσης ανάμεσα στον Ιησού και τον «κόσμο». Σύμφωνα με την της Τρίτη υπόσχεση (15,26) ο Παράκλητος θα «μαρτυρήσει» για τον Ιησού: εδώ ο δικανικός χαρακτήρας είναι προφανής. Το ίδιο ισχύει και για την τέταρτη υπόσχεση (16,7-11) που περιγράφει τον Παράκλητο ως κριτή του κόσμου. Αμφιβολίες θα μπορούσε να προκαλέσει η Πέμπτη και τελευταία υπόσχεση: το Πνεύμα της αληθείας θα οδηγήσει τους μαθητές «εις πάσαν την αλήθειαν» (16,13-15). Έχει αυτή η αποκαλυπτική λειτουργία δικανική χροιά; Φαίνεται πως ναι. Διότι οι στίχοι ανήκουν στην ίδια φιλολογική ενότητα με τους προηγούμενους στίχους (7-11), δηλαδή την τέταρτη υπόσχεση: ἐκεῖνος του στ. 13 επαναλαμβάνει το ἐκεῖνος του στ. 8 που παραπέμπει στο παράκλητος του στ.7. Η ενέργεια του Πνεύματος-Παράκλητος απέναντι στους μαθητές, (πέμπτη υπόσχεση), και απέναντι στον κόσμο (τέταρτη υπόσχεση) συνδέονται μεταξύ τους και σχηματίζουν μια καθαρή αντίθεση, όπως οι δύο πλευρές ενός διπτύχου (ἐλέγξει  τ ὸ ν  κ ό σ μ ο ν, στ.8· ὁδηγήσει  ὑ μ ᾶ ς, στ.13). Ξαναβρίσκουμε πάλι την ίδια δυαδικότητα: την αντίθεση ανάμεσα στον εύπιστο κόσμο και τους μαθητές του Ιησού, που πρέπει να εδραιώσουν την πίστη τους σ’ αυτόν.

     Μια λεπτομερής ερμηνεία θα αποδείξει ακόμη καλύτερα το νομικό πλαίσιο του μεγάλου δικαστηρίου και της σημασίας του για την ακριβή ερμηνεία των πέντε υποσχέσεων. Πρίν όμως ξεκινήσουμε αυτή την ερμηνεία θα πρέπει να αναφερθούμε εν συντομία στο φιλολογικό πρόβλημα που θέτουν οι πέντε υποσχέσεις.

Γ. ΤΟ ΦΙΛΟΛΟΓΙΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

     Ποια είναι ακριβώς η σημασία των πέντε υποσχέσεων του Παρακλήτου μέσα στην συνολική δομή του αποχαιρετιστήριου λόγου, και πώς συνδέονται μεταξύ τους; Πολλοί συγγραφείς αναφέρουν ότι αυτές οι πέντε επαγγελίες έχουν πολύ χαλαρή σχέση με το κείμενο που τις περιβάλλει. Από φιλολογική άποψη η παρατήρηση αυτή μπορεί να εξηγηθεί με πολλούς τρόπους.

     Η ριζικότερη λύση είναι αυτή που είχε προτείνει ο J. Lepsius: αρχικά, λέει, αυτοί οι πέντε «λόγοι» αποτελούσαν ένα σύνολο το οποίο ο Ευαγγελιστής διαχώρισε παρεμβάλλοντας «διάσπαρτα μέλη» σε διάφορα σημεία των λόγων, χωρίς άμεση σχέση με το ενυπάρχον νόημα. Παρεμφερής, αν και πιο διακριτική, είναι η θέση των H. Windisch και J. Schneider: τα αποσπάσματα για τον Παράκλητο παρενεβλήθησαν από τον ευαγγελιστή στους αποχαιρετιστήριους λόγους και προσαρμόστηκαν στις ανάγκες του κειμένου. Κατά γενική ομολογία αυτές οι υποθέσεις δεν είναι πλέον αποδεκτές από τους κριτικούς. Η φιλολογική κριτική του 4^ου Ευαγγελίου ενεργείται πλέον με μεθόδους περισσότερο διακριτικές και επιφυλακτικές απέναντι σε προσπάθειες ανασύνθεσης και αποκατάστασης των διαφόρων γραπτών πηγών που θα μπορούσε να έχει χρησιμοποιήσει το ευαγγελιστής. Μετά από τις έρευνες κυρίως των E. Schweizer, Ph. H. Menoud και E. Ruckstuhl  έγινε κατανοητό ότι τα χαρακτηριστικά του λόγου του Ιωάννη κατανέμονται ισότιμα σε ολόκληρο το 4^ο Ευαγγέλιο.

     Η εφαρμογή αυτής της γενικής αρχής και στο απόσπασμα των υποσχέσεων του Παρακλήτου έγινε από τον F. Mussner. Απέδειξε ότι η ορολογία των πέντε υποσχέσεων είναι η ίδια με αυτήν που συναντάται και σε άλλα σημεία του Ευαγγελίου· το ορθό συμπέρασμα είναι ότι ο συγγραφέας του 4^ου Ευαγγελίου έπαιξε αποφασιστικό ρόλο στην διατύπωση των λόγων και την επιλογή του περιεχομένου τους και ιδιαίτερα σε ότι αφορά τα πέντε αποσπάσματα περί του Παρακλήτου. Τούτο δεν σημαίνει ότι ο Ιωάννης δεν θα μπορούσε να εξαρτηθεί και δεν επηρεάστηκε τελικά από μια προγενέστερη παράδοση· όπως για παράδειγμα στην υπόσχεση των στ. 15,26-26 περί της μαρτυρίας του Πνεύματος που θυμίζει αναμφίβολα τα συνοπτικά κείμενα για το Πνεύμα, το οποίο θα ομιλήσει δια του στόματος των Αποστόλων (Ματ. 10,20). Αλλά ο Ιωάννης μεθερμήνευσε και επεξεργάστηκε αυτή την παράδοση· στο κείμενό του διακρίνουμε όρους περισσότερο αρχαϊκούς και πρωτόλειους, όπως και άλλους μεταγενέστερους. Δεν μπορούμε όμως να εντοπίσουμε μια γραπτή πηγή την οποία θα μπορούσε να έχει χρησιμοποιήσει· θα πρέπει δηλαδή να αποκλείσουμε την ύπαρξη ενός  φιλολογικού πλαισίου που προηγήθηκε των κειμένων που εξετάζουμε. Ας προσθέσουμε ότι οι αποχαιρετιστήριες ομιλίες θεωρείται πλέον ότι έχουν μεγαλύτερη συνοχή από αυτήν που πίστευαν παλαιότερα· ενώ οι πέντε υποσχέσεις του Παρακλήτου βρίσκονται σε πολύ μεγαλύτερη    συνάφεια με τον υπόλοιπο κείμενο από ότι υποστηρίχτηκε άλλοτε.

     Μπορούμε επομένως να υιοθετήσουμε, με επιφυλάξεις ως προς κάποιες λεπτομέρειες, τα σύγχρονα και διακριτικά συμπεράσματα στα οποία καταλήγει το S. Schulz:

1) οι πέντε «λόγοι» χαρακτηρίζονται από μια σχετική αυτονομία σε σχέση με το υπόλοιπο κείμενο, γεγονός που μας επιτρέπει να υποθέσουμε ότι μπορεί να προϋπήρξαν, και ότι δεν κατείχαν αναγκαία την ίδια θέση στο κείμενο·

2) τα πέντε αυτά κείμενα έχουν ενιαίο νόημα·

3) στα περισσότερα απ’ αυτά υπάρχουν στοιχεία μιας προϋπάρχουσας                παράδοσης· επομένως δεν είναι αποκλειστικά έργο του ευαγγελιστή·

4) θα προσθέσουμε επίσης ότι εάν οι λόγοι εντάχθηκαν από τον ευαγγελιστή στην θέση που βρίσκονται, είναι επειδή εκτιμούσε ότι αυτή είναι η οργανική τους θέση.

     Οι φιλολογικού περιεχομένου παρατηρήσεις αυτές μας επιτρέπουν ήδη να καταλήξουμε σε ορισμένους ερμηνευτικούς κανόνες σχετικά με τις  πέντε υποσχέσεις. Θα πρέπει κατ’ αρχήν να λάβουμε υπόψη το φιλολογικό ιστορικό τους. Η σχετική αυτονομία τους ως προς το κείμενο που τις περιβάλλει αφ’ ενός, και ο προφανής συσχετισμός τους αφ’ ετέρου, μας επιτρέπουν να φωτίσουμε την μια δια της άλλης. Αλλά θα πρέπει επίσης να αποδώσουμε την πρέπουσα σημασία στην θέση την οποία τους επέλεξε ο ευαγγελιστής: επομένως την ερμηνεία μας θα πρέπει επίσης να καθοδηγήσει το κείμενο που τις περιβάλλει.

(συνεχίζεται)