Άννα Λάζου - ΑΝΘΡΩΠΟΣ, Ο ΔΗΜΙΟΥΡΓΟΣ (2)

Συνέχεια από Τρίτη, 16 Φεβρουαρίου 2021

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Πριν παρουσιάσουμε την κύρια θεματική της μελέτης μας, ας μας επιτραπεί να επαναφέρουμε στο προσκήνιο την σημασία της φιλοσοφίας και του φιλοσοφείν: όπως είναι γνωστό, μια από τις εναλλακτικές οδούς που μπορεί να ακολουθήσει κάποιος στο φιλοσοφείν είναι η γνωριμία με τα θεμελιώδη ερωτήματα της φιλοσοφικής παράδοσης, καθώς και με τον τρόπο με τον οποίο αυτά τέθηκαν και συζητήθηκαν από τους σημαντικούς φιλοσόφους στο παρελθόν. Μεγάλο τμήμα αυτών των ερωτημάτων καταλαμβάνουν η έννοια του ανθρώπου, η τοποθέτησή του στον κόσμο, ο προσδιορισμός της σχέσης του με την επιστήμη, τη φύση και την κοινωνία. Η έννοια άνθρωπος και συναφείς με αυτήν – ψυχή, υποκείμενο, συνείδηση, πνεύμα, σώμα, νους – είναι παραδοσιακά, και μέχρι σήμερα, αντικείμενα του φιλοσοφείν. Στην ιστορία της φιλοσοφίας πρωταρχική θέση δίνεται στην πνευματική ζωή και τις αντινομίες που την χαρακτηρίζουν από την μια πλευρά και στη φύση – από τους προσωκρατικούς έως τη σύγχρονη φυσική – από την άλλη. Το κάθε ένα ξεχωριστά από τα δύο πεδία, πνεύματος και φύσης, αλλά και η μεταξύ τους σχέση, φωτίζονται και εξειδικεύονται από τη σύνδεσή τους με την ιστορία, την τέχνη και τα πολλαπλά δημιουργήματα του ανθρώπινου πολιτισμού. Οι φιλοσοφικά διαφωτισμένες έννοιες της συνείδησης και της πράξης που εμπλέκονται στην ερμηνεία της σχέσης τέχνης και ιστορίας εμπλουτίζουν αφ’ ενός, καθορίζουν αφ’ ετέρου πρόσφατες εφαρμογές της φιλοσοφίας στην τέχνη και στην εκπαίδευση για την δυναμική αυτοεξέλιξη και την προοπτική της αυτοθεραπείας του σύγχρονου ανθρώπου. Η τέχνη διερευνά το άγνωστο, ενώ η δημιουργική διαδικασία βρίσκεται στο όριο ανάμεσα στο γνωστό και στο άγνωστο, σηματοδοτώντας μια σχέση οξείας πιθανότητας. Όπως στην περίπτωση του οικοτόνου, της δυναμικής ακραίας ζώνης οικοσυστημάτων που συνδυάζει τον πλούτο δύο διαφορετικών ειδών, η δημιουργικότητα αποτελεί έναν τόπο πολύ μεγάλου δυναμικού3. Σε σχέση με τις αξίες της αλήθειας και της ευτυχίας, το πεδίο της τέχνης παρουσιάζεται ως το ανώτατο και πλέον αντιπροσωπευτικό αγαθό του πολιτισμού, κατά τον Marcuse, όπου σε αυτήν την αντίληψη αναγνωρίζει τον ορισμό του Nietzsche για τον πολιτισμό ως την κυριαρχία της τέχνης στη ζωή4. Και τούτο αιτιολογείται από το γεγονός ότι ενώ η αλήθεια ως κατάκτηση της θεωρίας καταλύει κάθε υπόσχεση ευτυχίας με την αρνητική για την ανθρώπινη ευτυχία κοινωνική πραγματικότητα που διαπιστώνει η θεωρία, η ομορφιά της τέχνης συμβαδίζοντας με την δυστυχία του κόσμου είναι η μόνη που συμφιλιώνει τον άνθρωπο με το παρόν5. Καθώς αναζητούμε μια στιγμή χαράς στη ρουτίνα της καθημερινότητάς μας, επιδιώκοντας την εμπειρία του δέους στο οικείο, ξαναενεργοποιούμε τις σύνδεσή μας με τις δημιουργικές δυνάμεις που βρίσκονται γύρω μας. Μέσω της δημιουργικής διαδικασίας παράγονται εικόνες που έχουν αντίκτυπο και αποκτούν νόημα στη ζωή μας και επομένως η δημιουργικότητα συνιστά φυσικό φαινόμενο. Το λειτουργικό τμήμα του νου που δημιουργεί σύμβολα παραμένει μέχρι τώρα πλατιά ανεξερεύνητο. Η δημιουργική μας αντίδραση στη ζωή είναι σημαντική για την επιβίωσή μας, όπως και τα βασικά χαρακτηριστικά της ζωής είναι παρόντα σε κάθε κύτταρο, στην ικανότητά μας για αναπαραγωγή, μεταβολισμό και αντίδραση στις μεταβολές στο περιβάλλον. Η ανθρώπινη φύση εκφράζεται στην τάση για δημιουργία, συμμετοχή και αντίδραση, στους τρόπους άρθρωσης και μετάδοσης εμπειριών αισθημάτων και βαθύτερων σκέψεων.

Στο εισαγωγικό μέρος ανιχνεύοντας το τοπίο της διερεύνησής μας θα προηγηθεί μια σύντομη αναφορά στις σημασίες και όψεις του ανθρώπου:

i Η ιστορικοφιλοσοφική προσέγγιση της έννοιας του ανθρώπου*

Ο άνθρωπος εξετάζεται από διάφορες επιστήμες: από την κοινωνιολογία, την ανθρωπολογία, την εθνογραφία, την παιδαγωγική, την ανατομία, τη φυσιολογία, την ψυχολογία κ.ά. Η φιλοσοφία, ως έκφραση μιας βαθύτερης κοινωνικής συνείδησης και ορθολογικής κοσμοαντίληψης, στον βαθμό που επιδιώκει να είναι αντικειμενική, ερευνά το ανθρώπινο φαινόμενο λαμβάνοντας υπόψη και τα σχετικά πορίσματα των επιστημών, αλλά και διεπιστημονικές προσεγγίσεις του. Η ιστορία του φιλοσοφικού στοχασμού περιστρέφεται γύρω από τα βασικά προβλήματα της προέλευσης, της φύσης, της ουσίας και του προορισμού του ανθρώπου. Αυτό που απασχολεί την φιλοσοφικοανθρωπολογική σκέψη είναι η εξέλιξη του ανθρώπου, αλλά και οι σχέσεις του με τα άλλα είδη, με τον κόσμο, και τα ίδια τα δημιουργήματά του, τον πολιτισμό, την ιστορία, την επιστήμη και την κοινωνία. Από τη σκοπιά της ιστορίας, η μελέτη του ανθρώπου συνυφαίνεται με αυτήν της εξέλιξης της κοινωνικής δομής και όπου ο άνθρωπος εμφανίζεται από την απλούστερη σχέση – ως αλληλεπίδραση με το περιβάλλον για την επιβίωση και διατήρηση της ζωής του, αλλά και με τους άλλους ανθρώπους για τη διαιώνιση του βιολογικού τους είδους, μέχρι τον σημερινό άνθρωπο – εκπρόσωπο της ώριμης, ανεπτυγμένης κοινωνίας. Ο άνθρωπος θεωρούμε σήμερα ότι συγκροτεί ενότητα κοινωνικών και ατομικών – βιολογικών, ψυχοφυσιολογικών – στοιχείων. Αυτή η συνθετότερη προσέγγιση της έννοιας του ανθρώπου, είναι σήμερα δυνατή έχοντας κατά νου τις γνώσεις κι εξελίξεις σε τομείς μελέτης του σώματος και του πνεύματός του, των έργων και του πολιτισμού του.

Διαφορετικοί πολιτισμοί νοηματοδοτούν τον άνθρωπο με διαφορετικό τρόπο, αλλά και σε πολλές περιπτώσεις σε σχέσεις ομοιότητας, σύζευξης ή σύγκρουσης μεταξύ των διαφορετικών πολιτισμικών ειδώλων του. Στις φιλοσοφίες μεγάλων πολιτισμών της αρχαιότητας για παράδειγμα, στην αρχαία κινεζική, ινδική και ελληνική κοσμοαντίληψη, βλέπουμε να θεωρείται ο άνθρωπος μέρος της υπερχρονικής τάξης του σύμπαντος, ως μικρόκοσμος που απεικονίζει και αντανακλά τον ανθρωπομορφικά εννοούμενο μακρόκοσμο, ως ψυχική οντότητα που μετενσαρκώνεται παίρνοντας μορφές διαφορετικών έμβιων όντων ή ως το όν που επιδιώκει τη λύτρωση από τα όρια της εμπειρικής του ύπαρξης προσβλέποντας σε έναν κόσμο μη αισθητό ως τόπο καταγωγής της πνευματικής του ουσίας.

Από ιστορικοφιλοσοφική άποψη, η εξέταση του ανθρώπινου ειδοποιού στοιχείου μεταξύ των αιώνων διαρρυθμίζεται σε δύο κατά την άποψή μας ευρύτερα κεφάλαια, πριν και μετά τον Locke, τον εισηγητή της εμπειριστικής γνωσιοθεωρίας στα τέλη του 17ου αιώνα. Ο άνθρωπος της εμπειρίας, που ορίζεται στο πλαίσιο του λοκιανού εμπειρισμού, σηματοδοτεί την διαφοροποίηση από την εποχή, που κυρίαρχο στοιχείο στη μελέτη του ανθρώπου ήταν η αναφορά στην ψυχή, τόσο σε μακροκοσμικό όσο και μικροκοσμικό επίπεδο, προς μια εποχή που ο νους (mens, mind) καθίσταται – και παραμένει μέχρι σήμερα ακόμη – το επίκεντρο της αναζήτησης της ανθρώπινης ταυτότητας μην παραλείποντας την ιδεαλιστική εκδοχή των εννοιών πνεύμα – ιδέα – απόλυτο εγώ. Επιπρόσθετα, στον Locke, η διερεύνηση της ανθρώπινης νόησης παίρνει μεθοδολογικής προτεραιότητας θέση ως προς όποια γνώση επιδιώκεται από τη φιλοσοφία και την επιστήμη, ως κατανόηση (understanding) των δυνατοτήτων και των ορίων της με έμφαση στον ίδιο τον εαυτό – το υποκείμενο που αντιλαμβάνεται τον κόσμο και φθάνει στην πραγματική γνώση μέσω των αισθήσεων. Πριν από την καταλυτική εξέλιξη του νεότερου εμπειρισμού, δεσπόζει η σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο ως καθοριστικό του ανθρώπινου προσδιορισμού στοιχείο. Έτσι, κυρίως στην περίοδο προ της λοκιανής φιλοσοφίας - που όριζε τον άνθρωπο ως ένα νου-συνειδητό υποκείμενο γνώσης και το κατ’ εξοχήν αντικείμενο της φιλοσοφικής κατανόησης κι ενδοσκόπησης - το πώς ο άνθρωπος έβλεπε τη φύση και πώς τοποθετούσε τον εαυτό του απέναντί της, σχετίζεται με αντίστοιχες αντιλήψεις για τον ίδιο τον εαυτό του και για τις δυνάμεις του6.

Στην μακροσκοπική εποπτεία της ιστορίας των εννοιών – άνθρωπος/νους/εαυτός – διακρίνουμε δύο πρότυπα εξέτασης: το ηθικοδιαλεκτικό που προσδιορίζεται από το σύνθετο της αρχαίας πλατωνικο – αριστοτελικής ανθρωπολογίας κι επανεμφανίζεται στην μετακαντιανή σκέψη και το θεραπευτικό πρότυπο που εγκαινιάζεται από τον Nietzsche, αξιοποιώντας και πάλι αρχαιοελληνικές χρήσεις της φιλοσοφίας στην τέχνη και στον τρόπο ζωής, με προεκτάσεις στα σύγχρονα διακυβεύματα της ανθρωπολογικής φιλοσοφίας και της διεπιστημονικής μελέτης του ανθρώπου.

Ανάμεσα στις κύριες προϋποθέσεις της μακροσκοπικής θεώρησης της ανθρώπινης ταυτότητας είναι η χρήση και κατανόηση εννοιών ριζικά συνδεδεμένων με όρους όπως ψυχή, νους, νόηση και συνείδηση: το περιεχόμενο των εννοιών αυτών, η σημασία τους, διαφοροποιείται από εποχή σε εποχή. Για παράδειγμα, στην προσωκρατική φιλοσοφία το περιεχόμενο της έννοιας του νου θα το προσδιορίζαμε κυρίως ως μεταφυσικό ή κοσμολογικό σε συνάρτηση με το πώς εξελίσσεται ως αντικείμενο παρατήρησης κι επιστημονικής εξέτασης στην νεότερη και σύγχρονη εποχή.

Σε αντιδιαστολή με την πλατωνική αντίληψη του ανθρώπου ως όντος με πνευματικές κυρίως ιδιότητες και υπερβατικές καταβολές, ο Πρωταγόρας προβάλλει τον άνθρωπο ως το μέτρο, κριτήριο και κανόνα των πάντων. Η αρχαία αντίληψη περί ανθρώπου συμπυκνώνεται στο έργο του Αριστοτέλη, κατά τον οποίο ο άνθρωπος είναι φύσει ζῶον πολιτικόν, έμψυχο ον προικισμένο με ψυχή και λόγο και ικανότητες για κοινωνική δραστηριότητα και ηθική πράξη. Ο αριστοτελικός άνθρωπος προσδιορίζεται από την τελεολογία που επικρατεί στη φύση, αλλά ως έμψυχο όν χαρακτηρίζεται ως οὐσία και εἶδος, εμπλέκεται δηλαδή στην ουσιοκρατική οντολογία του. Με παρεμβαλλόμενες τις νεοπλατωνικές, στωικές κι επικούρειες ανθρωποαντιλήψεις της ύστερης κυρίως αρχαιότητας, διαβαίνουμε τη γέφυρα προς τον χριστιανισμό, ο οποίος τονίζει την εσωτερική διττότητα της φύσης του ανθρώπου, από ψυχή και σώμα. Ο άνθρωπος είναι εικόνα και ομοίωση του θεού, ενώ στο σώμα, στο ασθενές σαρκίον του, συνωθούνται όλα τα αμαρτωλά του παραπτώματα. Μέσω εσωτερικών εμπειριών – βιωμάτων, ενοράσεων – εφ’ όσον ακολουθείται πιστά ο ενάρετος βίος από τον άνθρωπο, διασφαλίζεται η «σωτηρία» της ψυχής του με τη συνεπικουρία βέβαια και της θείας χάρης και της λυτρωτικής παρέμβασης του θεανθρώπου. Στην φιλοσοφία της Αναγέννησης αναδεικνύεται η αυτονομία της ατομικότητας και το απεριόριστο των δημιουργικών δυνατοτήτων του ανθρώπου. Επικρατεί η ανθρωποκεντρική κοσμοθεώρηση κατά τα πρότυπα της ελληνικής αρχαιότητας, στη βάση της παραδοχής της τελειότητας της φύσης του ανθρώπου και της πίστης στην αρμονική σύζευξη ψυχής και σώματος, όπου αισθήματα, συναισθήματα και οι ποικίλες ανθρώπινες ικανότητες συνιστούν έναν ενιαίο κόσμο, σε ολότητα (Nicolaus Cusanus, Pico della Mirandola κ.ά.). Αυτό που χαρακτηρίζει ιδιαίτερα την γενικότερη αναγεννησιακή ανθρωπολογική προσέγγιση είναι η ενασχόληση με τη θέση του

ανθρώπου στον κόσμο. Ο άνθρωπος κατά τον Pico είναι το μόνο ον που καταργεί την νομοτέλεια του κόσμου, ως «θαύμα» της δημιουργίας - κτίσης του Θεού – «ύψιστου αρχιτέκτονα»7. Ενιαία στο Μεσαίωνα και στην Αναγέννηση η κοσμοαντίληψη που ιεραρχεί τα όντα στο σύμπαν, αγγέλους, ζώα κ.λπ., εν τούτοις στην εποχή του Pico della Mirandola, ο άνθρωπος εμπλουτίζεται με την ικανότητα της επιλογής που τον αναβιβάζει στο με δίκαιο και τέλειο τρόπο ιεραρχημένο σύστημα των όντων κι έτσι διαφοροποιείται από την μεσαιωνική κοσμοαντίληψη8.

Πολλά μεσαιωνικά και αναγεννησιακά κοσμολογικά συστήματα περιλαμβάνουν έναν Θεό, θεό ζωοδότη, πηγή της ζωής και γενικά θεωρείται ως απώτερος σκοπός του ανθρώπου η θέωση, η ένωση με τον Θεό9. Στο κοσμολογικό αυτό σύστημα σχηματίζεται κύκλος: το εν δημιουργεί πολλά και τα πολλά επιστρέφουν πάλι στο εν, κάτι που συνιστά πνευματική προ του Μεσαίωνα παράδοση10. Η ανοδική δε πορεία του ανθρώπου προς το θείο, με συνυπολογιζόμενο το αισθητικο - ηθικό ιδεώδες που διαπνέει την Αναγέννηση, με το κάλλος να τοποθετείται στο υψηλότερο – παρά τω θεώ – βάθρο της κοσμικής ιεραρχίας των όντων, προσθέτει στην σύλληψη του ανθρώπου στοιχεία που θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε αισθητικές ηδονές και που συνθέτουν την αισθητική βάση της ελευθερίας του, αφού ο άνθρωπος τείνει προς το ύψιστο, τον Θεό και παράλληλα προς το κάλλος και την αρμονία που διακτινώνονται σε όλο το φάσμα των δημιουργημάτων11.

Έτσι, στην Αναγέννηση συγκροτούνται ανθρωπολογικά πρότυπα που σταδιακά μετασχηματίζονται και τέλος μεταγγίζονται στον ευρωπαϊκό ορθολογισμό των νέων χρόνων λαμβάνοντας επί πλέον γνωσιολογική σφραγίδα, αφού η νόηση γίνεται το σήμα κατατεθέν της ανθρώπινης ταυτότητας: ξεκινώντας από τον Descartes, η νόηση θεωρείται όχι μόνο ειδοποιό και ουσιώδες χαρακτηριστικό του ανθρώπου, αλλά και η μοναδική αξιόπιστη γνωσιακά προϋπόθεση της ίδιας του της ύπαρξης. Η καρτεσιανή παράδοση επαναφέρει στη νεότερη εποχή τον δυισμό ψυχής και σώματος, ταυτίζοντας την ψυχή με τη συνείδηση, ενώ συνδέει το σώμα με φυσικά και μηχανικά φαινόμενα. Η παράδοση αυτή, παραλληλισμού του ανθρώπινου σώματος με μηχανή, υιοθετείται από τον La Mettrie, διασώζεται υιοθετούμενη από τις ψυχολογικές σχολές των 18ου, 19ου και 20ού αιώνα, ακόμα και υπό διαφορετικές μορφές και οπτικές γωνίες που αφορούν στο πρόβλημα σώματος – ψυχής. Ο διαφωτισμός, ενώ προετοιμάζεται από εμπειριστικές γνωσιοθεωρίες που απελευθερώνουν την ανθρώπινη νόηση, επιτρέποντάς της μια σημαντική αυτοδυναμία έναντι του θρησκευτικού δογματισμού, τονίζει μεταξύ άλλων θετικών θεωρήσεων του ανθρώπου, τη δυνατότητα, αλλά και την αναγκαιότητα αυτοδιαμόρφωσης του εαυτού του μέσω του πολιτισμού και της γλώσσας. Ο επόμενος σταθμός που σηματοδοτεί ο γερμανικός ιδεαλισμός (τέλη 18ου – αρχές 19ου αι.) επικεντρώνεται στην ενεργό αυτοσυνείδηση του ανθρώπου, στο πλαίσιο του διάχυτου στην Ευρώπη ρομαντικού πνεύματος προβάλλοντας τον άνθρωπο ως ζωντανή ολότητα, με την αυτοδιαμόρφωση του ίδιου και του πολιτισμού του και επιστρέφει κατά κάποιον τρόπο στον αναγεννησιακό ανθρωποκεντρισμό. Ο Kant συμβαδίζει με τις απαρχές αυτού του ρεύματος και θεωρεί τον άνθρωπο ως βασικό πρόβλημα της φιλοσοφίας, ενώ διακρίνει τον κόσμο της φυσικής αναγκαιότητας από τον κόσμο της ηθικής ελευθερίας. Βαθμιαία, την εποχή αυτή αναπτύσσεται μια τάση προς τον ιστορικό προσδιορισμό της ταυτότητας του ανθρώπου.

Δημιουργείται λοιπόν ένα διαφορετικό ανθρωπολογικό πρότυπο, γύρω από την έννοια του ανθρώπου ως δημιουργού της ιστορίας αλλά και της τέχνης και του πολιτισμού: παραδειγματικά αναφέρουμε τον Novalis, ο οποίος θεωρεί την ιστορία «εφαρμοσμένη ανθρωπολογία», ενώ κατά τον Hegel ο άνθρωπος προσδιορίζεται ως το κατ’ εξοχήν υποκείμενο πνευματικής δραστηριότητας, δημιουργός του πολιτισμού και ο κύριος εκφραστής της απόλυτης ιδέας, της καθολικής ιδεατής αρχής, του αυτοανελισσόμενου «απόλυτου πνεύματος» που ταυτίζεται με την ιστορία. 

Σημειώσεις

3. A. Olsen, Body and Earth, An Experiential Guide, Middlebury College Press of New England, Hanover and London, 2002, σελ. 208.

4. Κατά τον Schiller το πολιτικό αίτημα της καλύτερης οργάνωσης της κοινωνίας δεν μπορεί να γίνει πραγματικότητα παρά μέσω της τέχνης και τούτο διότι θεωρεί ότι η ελευθερία επιτυγχάνεται μέσω της ομορφιάς. Στο ποίημά του Die Künstler (Οι καλλιτέχνες) ταυτίζει την ομορφιά με την αλήθεια σε μια διαχρονική σχέση του παρόντος της εμπειρίας του ωραίου με την μελλοντική γνώση της αλήθειας. (“Was wir als Schönheit hier empfunden/ Wird einst als Wahrheit uns entgegengehn”: Fr. Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen, end of the second let-ter) και Fr. Nietzsche, 1917, Werke, 8 τόμοι, τ. X, σελ. 245: παραθέτει ο Marcuse, Negations: Essays in Critical Theory, μετάφρ. J. J. Shapiro, www.mayflybooks.org in 2009 (1968), σελ. 87.

5. Fr. Jameson, The Hegel Variations. On the Phenomenology of Spirit, Verso, London - New York, 2010. 

6. Αν ο άνθρωπος τοποθετείται ως υποκείμενο απέναντι στη φύση ως σε αντικείμενο, που προσπαθεί να τη γνωρίσει και να την τιθασεύσει, ταυτόχρονα αποτελεί μέρος της φύσης, επειδή και ο ίδιος είναι φυσικό – βιολογικό ον. Παράλληλα, όποια αντίληψη ή γνώση του εαυτού του ως ψυχο – σωματο – πνευματικής οντότητας έχει αποκτήσει και υιοθετήσει, σχετίζεται με την αντίληψή του για τη φύση συνολικά, αλλά και για τη φύση, ως τη βαθύτερη ουσία του κάθε πράγματος. Και αντιστρόφως: αν θεωρήσουμε ότι η εσώτερη φύση και ουσία των πραγμάτων παραμένει σταθερή στην ιστορία και αμετάβλητη από εποχή σε εποχή, από πολιτισμό σε πολιτισμό, από κοινωνία σε κοινωνία, αντιστοιχείται και μια ορισμένη αντίληψη για τον εαυτό του ως ατομικό τμήμα αυτού του όλου της πραγματικότητας. Βλ. Ά. Λάζου – Κ. Καλαχάνης (επιμ.), Στοιχεία Φιλοσοφίας της φύσης, τ. Α΄, ό.π., σελ. 41, υποσ. 11.

7. Pico della Mirandola, Λόγος περί της Αξιοπρέπειας του Ανθρώπου, μετάφρ. Φρ. Αμπατζοπούλου, εκδόσεις Άγρα, 2014, σελ. 45 κ.ε.

8. J. P. Wawrykow, The Westminster Handbook to Thomas Aquinas, Westminster John Knox Press, 2005, σελ. 2. Pico della Mirandola, ό.π., σελ.51.

9. Pico della Mirandola, ό.π., σελ. 67.

10. Cusanus, A Legacy of Learned Ignorance, επιμ. P. J. Casarella, Washington: The Catholic University of America Press, 2006, σελ. 74 κ.ε.

11. Pico della Mirandola, ό.π., σελ. 81 κ.ε.

*Ορισμένοι από τους προσδιορισμούς της έννοιας του ανθρώπου που αναφέρθηκαν στο τμήμα αυτό της εργασίας μας, είναι δάνεια από το λήμμα «Άνθρωπος» στο Φιλοσοφικό Κοινωνιολογικό Λεξικό, τ. Α΄, εκδ. Καπόπουλος, Αθήνα 1994, σελ. 92 – 95.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΠΑΡΑΔΟΣΕΩΝ (Μάρτιος 2020)

ΕΝΝΟΙΕΣ ΤΟΥ ΝΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΕΑΥΤΟΥ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΩΝ ΙΔΕΩΝ

Άννα Λάζου, Άνθρωπος ο Δημιουργός, Αθήνα, 2016

Στην πλατωνική σκέψη η έννοια του εαυτού περιγράφεται από μύθους, στο πλαίσιο ενός μυθικού τρόπου σκέψης. Η άυλη, μη απτή ψυχή επιτρέπει το διαχωρισμό του υποκειμένου από το πραγματικό αντικείμενο, συνδέεται με την διάκριση δύο συνόλων: της έννοιας του ατόμου από την έννοια του συνόλου (ομάδας), όπως επίσης του ατόμου ως εγώ και της έννοιας του άλλου. Από αυτήν τη διάκριση προκύπτει η έννοια της σχέσης του ανθρώπου με το περιβάλλον του αλλά και η ταυτοποίησή του μέσα σε αυτό. Κατά τον Bruno Snell (στο έργο του Η ανακάλυψη του πνεύματος, 1953), υπάρχει μια εξέλιξη στις σημασίες από εποχή σε εποχή του όρου ψυχή και συναφών όρων όπως της έννοιας πνεύμα.  Το πνεύμα (Geist)  σύμφωνα με το έργο αυτό είναι σειρά φαινομένων  που συμπυκνώθηκαν κάποια ιστορική στιγμή που εντοπίζεται κατά την ομηρική εποχή σε έναν κοινό όρο. Με αυτήν την έννοια η προσέγγιση αυτή λαμβάνει υπόψη τα δεδομένα της ανθρωπολογικής μελέτης, φωτίζοντας την καταγωγή των εννοιών στην εξέλιξη του πολιτισμού.

Η ψυχή στον Όμηρο για παράδειγμα προσδιορίζεται α) με αναφορά στο ανθρώπινο άτομο, έχουμε δηλαδή προβολή ατομικού αξιακού συστήματος και β) με κοινωνικές αναφορές, σε σχέση για παράδειγμα, με τη σύγκρουση συμφερόντων δύο ηρώων. Πολλά από τα ‘ψυχολογικά’ μοτίβα του Ομήρου διασώζονται στο δημοτικό τραγούδι, αλλά σίγουρα και στην τραγική ποίηση. Στην ορφική παράδοση, από την άλλη πλευρά η ψυχή επιβιώνει μέσα από αλλεπάλληλες μετενσαρκώσεις και αυτοκαθαίρεται καθώς υφίσταται αυτές τις μεταβολές. Στο πλατωνικό πλαίσιο η ψυχή φυλακίζεται μέσα στο σώμα. 

Σε όλες αυτές τις παραδόσεις – προσωκρατικές και πλατωνικές – παρατηρούμε έναν ‘αναγωγιστικό’  τρόπο σύλληψης της έννοιας της ψυχής, δηλαδή ακόμα και όταν η αναφορά στη στιγμή του θανάτου προσφέρει κάποιο παράδειγμα, η ψυχή περιγράφεται μεταφορικά, με χρήση δηλαδή λογοτεχνικών, ποιητικών μεταφορών. Επίσης σε ένα πρώιμο στάδιο παρατηρείται η τάση να τοποθετείται η ψυχή σε διάφορα όργανα του σώματος, ιδιαίτερα στην προσωκρατική σκέψη (Εμπεδοκλής). 

Εξαιρετική «στιγμή» στην εξέταση αυτών των θεωριών στο πλαίσιο της ιστορίας των ιδεών, είναι η λογικότητα κι επιστημολογική μεθοδικότητα της αριστοτελικής θεωρίας για την ψυχή στο Περί Ψυχής. Οι έννοιες μέσω των οποίων προσεγγίζεται το θέμα της ψυχής είναι η ύλη, η μορφή και το εξ αυτών σύνθετο, έννοιες σε ένα τριαδικό σχήμα όπου οι δύο πρώτες λειτουργούν ως αναλυτικές προϋποθέσεις για την ενεργό πραγματικότητα που υποδηλώνεται από την τρίτη. Στην πραγματικότητα το έμψυχον ως σύνθετο ύλης και μορφής είναι το ζητούμενο για τον καθορισμό της ψυχής. Εισάγεται μάλιστα από τον Αριστοτέλη η έννοια του έργου, γιατί τα έργα της ψυχής, δηλαδή οι τρόποι με τους οποίους αυτή λειτουργεί, είναι το μέσον για να γίνει αντιληπτή η ουσία της. Το Περί Ψυχής του Αριστοτέλη θεωρείται το πρώτο συστηματικό έργο για την κατανόηση της ψυχής με βάση και αναφορά σε σειρά εννοιών, όπως ζωή, εντελέχεια, ουσία, μορφή, ύλη, λόγος – οι οποίες συνδέονται μεταξύ τους λογικά, καθώς δείχνεται ότι η μία προκύπτει από την άλλη.

Η ψυχή κατά τον Αριστοτέλη είναι λόγος και ρυθμιστική αρχή, καθώς ρυθμίζει τις διαφορετικές όψεις του έμψυχου όντος. Διακρίνει τρεις πλευρές/ όψεις της ψυχής i) θρεπτική – αναπαραγωγική, ii) αισθητηριακή, iii) νοητική – λογιστική. Για την αγαστή συνεργασία αυτών των πλευρών λειτουργεί η ψυχή ως αρχιτέκτονας και οργανωτική αρχή της δομής της. Ενώ η ψυχή προϋποθέτει την ύλη, ως λόγος οργανώνει τις διαφορετικές λειτουργίες της – έργα – είναι a priori ρυθμιστική αρχή και πρώτον κινούν.

Στην ψυχή αποδίδεται και η έννοια της μορφής, γιατί αυτή διαμορφώνει την ολοκληρωμένη ατομική ύπαρξη του έμψυχου όντος, αλλά ορίζεται και ως εντελέχεια, ο εγγενής ατομικός σκοπός, το τελικό αίτιο που καθορίζει την προσωπική πορεία και δυναμική που ολοκληρώνει το όν ως ξεχωριστή οντότητα. 

Στην νεότερη εποχή ο Locke παρομοιάζει την ψυχή με άγραφο πίνακα, ενώ αιώνες πριν είχε περιγραφεί από τον Αριστοτέλη ως ο πλοηγός – ο τιμονιέρης του πλοίου. Ο αναγωγιστικός ή και μεταφορικός τρόπος παρουσίασης της έννοιας αυτής επιμένει στην ιστορία των ιδεών και της γλώσσας, ακόμη και όταν η ψυχολογία – η εμπεριστατωμένη δηλαδή  μελέτη της ψυχής – μπορεί κατά τον Marx να φωτισθεί μόνο με την ιστορική γνώση των νόμων που διέπουν τις εργασιακές σχέσεις και το οικονομοπολιτικό σύστημα. Στον Locke η έννοια του νου και της νόησης (mind/ mens) εξισώνεται με αυτήν της κατανόησης (understanding), με μια έννοια δηλαδή που δίνει έμφαση στον εαυτό. 

Τόσο η κλασική φιλοσοφία που έριχνε το βάρος κυρίως στο σκοπό – εντελέχεια – και στη μορφή ως ουσία του ανθρώπου και του ψυχισμού του, όσο και ο γερμανικός ιδεαλισμός (Fichte, Schelling, Hegel) και οι νεοεγελιανοί τον 19ο αιώνα – που εισάγουν την πράξη ως ενσυνείδητη δράση και το υποκείμενό της στην πρωτοκαθεδρία της οντολογίας – μεταφυσικής και ιστορίας –  προσέγγιζαν τον άνθρωπο ως ουσία με ξεχωριστό προορισμό (Bestimmung). 

Μετά τον Hegel και κυρίως λόγω του Ludwig Feuerbach (1804 – 1874), ο οποίος τόνιζε τη βιολογική αισθητηριακή υπόσταση του ανθρώπου, που ανέτρεπε το ιδεαλιστικό πνευματοκρατικό πρότυπο του Hegel, ξεκινά μια νέα περίοδος για την ανθρωπολογική φιλοσοφία. O επιφενέστερος των νεοεγελιανών φιλοσόφων, ο Karl Marx (1818 -  1883) όρισε την ουσία του ανθρώπου ως σύστημα των κοινωνικών του σχέσεων, προκύπτει από τις εκάστοτε κοινωνικοοικονομικές σχέσεις που καθορίζουν αιτιακά τις συνθήκες που δίνουν σημασία και προοπτική στον προορισμό του. Ο άνθρωπος γίνεται ολοκληρωμένος (totaler Mensch) όταν ενσωματώνει συνειδητά με τις πράξεις του την ιστορική νομοτέλεια της αλλαγής της κοινωνίας από το αστικό σύστημα στη νέα κομμουνιστική κοινωνία προκειμένου να υπερβεί τις συνθήκες που τον αποξενώνουν από την πραγματική ουσία του (αλλοτρίωση – Entfremdung). Ο άνθρωπος λοιπόν, σε αυτήν τη νέα θεωρία, γίνεται ο μοχλός – το κλειδί – της αλλαγής του κόσμου, ο δημιουργός της ιστορίας και του πολιτισμού.

Μετά τον Marx, ξεκινά μια θεωρητική παράδοση σύμφωνα με την οποία θεωρείται ότι η κοινωνία ως ανθρώπινο δημιούργημα λειτουργεί νομοτελειακά στο πλαίσιο της υποτιθέμενης ισχύος μιας ιστορικής αιτιοκρατίας που υποτάσσει τόσο τη φύση όσο και τις έννοιες της κλασικής φιλοσοφίας (μαρξισμός – ιστορικός υλισμός). Στον αντίποδα της μαρξιστικής θεωρίας και την ίδια εποχή που καθορίζεται από την επιρροή του Hegel, με τους Friedrich Nietzsche (1844 – 1900) και Søren Kierkegaard (1813 – 1855), αξιοποιώντας έννοιες που απαντούν στο εγελιανό και ιδεαλιστικό φιλοσοφικό περιβάλλον, τίθενται οι βάσεις του υπαρξισμού, μια θεώρησης της ανθρώπινης ύπαρξης, αυτόνομης και ανεξάρτητης από τις νομοτέλειες και τους υπερκαθορισμούς του συστήματος. Στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ού αιώνα, έχοντας προηγηθεί μια ιδιαίτερη ανάπτυξη των θετικών επιστημών που έθετε και τον άνθρωπο στο μεγεθυντικό φακό της επιστημονικής εξέτασης, έχοντας επίσης αμφισβητηθεί η φιλοσοφία προέκυψε η ανάγκη ενοποίησης των στοιχείων ανάλυσης σε ένα διαφορετικό σύστημα εννοιών και αυτό το ζητούμενο επιτελεί η ανθρωπολογία του Max Scheler (1874 – 1928), καθώς αντιμετωπίζει τον άνθρωπο ως όλο αποτελούμενο από τρία επίπεδα – σώμα, ψυχή και πνεύμα. Αυτή η ολότητα αποκαθιστά τη χαμένη ουσία από την πολυεπιστημονικότητα των επιστημών που την τεμάχισαν μελετώντας τις διαφορετικές όψεις και πλευρές του: βιολογία, κοινωνιολογία, ψυχολογία, εθνολογία κ.λπ.

ΣΧΟΛΙΟ:

 Πώς προήλθε, για παράδειγμα, από την ακίνητη φύση το κινούμενο, από την απλή και αδιάστατη το διαστηματικό και σύνθετο; Μήπως από την ίδια την ανώτερη (θεία) ουσία; Αλλά δεν συμφωνεί μ’ αυτό το γεγονός ότι τα όντα έχουν άλλη φύση μ’ εκείνη. Και από πού αλλού; Και όμως η λογική δεν βλέπει τίποτε έξω από τη θεία φύση. Πράγματι θα διαιρεθεί σε πολλές θεωρίες το ζήτημα, εάν θεωρήσουμε κάτι έξω από τη δημιουργική αιτία (του Θεού), από το οποίο η σοφία της τέχνης λαμβάνει τις μεθόδους της δημιουργίας.