Μία επανεξέταση της Νεο-πατερικής σύνθεσης; Ορθόδοξη ταυτότητα και πολεμική στον π. Γεώργιο Φλωρόφσκυ και το μέλλον της Ορθόδοξης θεολογίας - BRANDON GALLAHER (7)

 Συνέχεια από: Κυριακή, 14 Νοεμβρίου 2021

του αιδεσιμώτατου Δρ. Μπράντον Γκάλαχερ

III. Ο ρόλος της καθολικής συνείδησης και του πατερικού οράματος στην νεοπατερική σύνθεση

Σε αυτό ακριβώς το σημείο είναι ανάγκη να στρέψουμε την προσοχή μας σε μία πιο λεπτομερή ανάλυση του χαρακτηρισμού της πατερικής παράδοσης από τον Φλωρόφσκυ. Ποιος είναι ο πυρήνας της; Έχουμε ήδη σημειώσει τι αναφέρεται σε μία χριστιανική φιλοσοφία των Πατέρων, η οποία αποτελεί έναν βαπτισμένο και εξαγιασμένο Ελληνισμό. Αυτό το πράττει σε αντίθεση προς τον Bulgakov και την μετά το σχίσμα Δυτική θεολογία που χρησιμοποιούσαν μη πατερικές πηγές, από τον Αριστοτέλη μέχρι και τον Hegel. Επιπλέον, ο χριστιανικός αυτός Ελληνισμός διακρίνεται, κατά τον Φλωρόφσκυ από την έμφασή του σε ό,τι ο ίδιος αποκαλούσε “καθολική ή sobornyi συνείδηση”, σύμφωνα με την οποία οι Πατέρες μιλούν ως μάρτυρες από μία άμεση προσωπική εμπειρία του μυστηρίου του Χριστού, που ο Φλωρόφσκυ αποκαλεί “θέα”. Η Εκκλησία χαρακτηρίζεται από μία θεανθρώπινη ενότητα πού, πάνω από όλα, αντανακλά την ενότητα της Άγιας Τριάδας, στην οποία οι πολλοί γίνονται ένας και την οποία ενότητα αποκαλούσε «sobornost» ή καθολικοτητα121. Η καθολικότητα διαμεσολαβείται σε εμάς μέσω της ζώσας “παράδοσης”122, ως μία δημιουργική κίνηση του Πνεύματος που δρα στην εμπειρία της Εκκλησίας, από το Υπερώο μέχρι σήμερα. Η έννοια της Εκκλησίας ως «sobornost» -ως πληρότητα, ακεραιότητα, συνοδικότητα και ενότητα στην ποικιλία- και η έννοια (αλλά και η ίδια η φράση) της ζώσας παράδοσης έχει ευρέως υιοθετηθεί από τούς Σλαβόφιλους και ιδιαίτερα από τον Aleksei Khomiakov (1804-1860)123. Οι Σλαβόφιλοι είχαν ιδιαίτερη εξάρτηση από τον Johann Adam Möhler (1796-1838) της Καθολικής Σχολής της Τυβίγγης. Στο έργο του Die Einheit in der Kirche (1825), ένα εξαιρετικά σημαντικό έργο για την σύγχρονη ορθόδοξη θεολογία, ο Mohler αντλούσε τις ιδέες του τόσο από το έργο του καθηγητή του Johann Sebastian Drey (1777-1853), όσο και από τους Neander,Schleiermacher, Hegel, Schelling124. Όλα αυτά είναι αναμφισβήτητα. Πράγματι, σημειώθηκε από τον ίδιο τον Φλωρόφσκυ, ο οποίος, συζητώντας τη σημασία του Möhler για τον Khomiakov και την επιρροή του στον Σλαβόφιλο Ιβάν Khomiakov (1806-1856) χαρακτήρισε το βιβλίο, το οποίο είχε ήδη παρουσιάσει νωρίτερα125 ως «αξιοσημείωτο»126. Πρόκειται για κάτι «περισσότερο από ένα απλό βιβλίο, μία θεολογική πραγματεία ή μία φιλοσοφική σύνθεση», έγραφε, «το βιβλίο αυτό αποτελεί τις Εξομολογήσεις του συγγραφέα, μία εμπνευσμένη αναφορά σε όσα του αποκαλύφθηκαν μέσα από τα πατερικά κείμενα»127. Θα επιστρέψουμε, όμως, σύντομα στη σημασία του Möhler για τη νεοπατερική σύνθεση.

Αυτή η καθολικότητα, αποτελεί μία τελειότητα στη ζωή της χάριτος («sobornost»), στην οποία οι χριστιανοί βρίσκονται σε αδιάσπαστη ενότητα κοινής ζωής και αγάπης με τους συνανθρώπους τους, αντανακλώντας την Αγία Τριάδα. Μία τέτοια γεμάτη από χάρη ενότητα συνιστά μία κλήση προς όλους τους Χριστιανούς. Οι χριστιανοί καλούνται στην «ένδοξον ελευθερίαν των τέκνων του Θεού» (Ρωμ. 8, 21), προκειμένου να μετέχουν (κατά τον περίφημο νεολογισμό των Ρώσων εμιγρέδων) στην «εκκλησιοποίηση» (otserkovlenie) της ίδιας της ύπαρξής τους. Ο Φλωρόφσκυ αναφερόμενος στην εκκλησιοποίηση αυτή, χρησιμοποιεί εναλλακτικά τις έννοιες της «καθολικής μεταμόρφωσης της προσωπικότητας», της «καθολικής συνείδησης» και της «καθολικής αναγέννησης του νου». Κάθε Χριστιανός ξεχωριστά έχει λάβει την εντολή να αγαπά ελεύθερα τον πλησίον του όπως τον εαυτό του, απορρίπτοντας, απαρνούμενος ή ακόμη και νεκρώνοντας τον εαυτό του. Ο εαυτός αντανακλάται ακέραια μεσα στον Άλλον, επειδή μέσα από τον Άλλο ανταποκρίνεται ελεύθερα στον ίδιο τον Χριστό. Έτσι, η χριστιανική ζωή είναι η ελεύθερη καλλιέργεια της εκκλησιαστικής συνείδησης μέσα στην ιστορία, καθώς, με την εν Χριστώ πίστη, «εσωκλείουμε τους πολλούς μέσα στον εαυτό μας», εικονίζοντας την Αγία Τριάδα στην Οποία οι πολλοί γίνονται ένας128. Αναλαμβάνοντας τον Χριστό, συμπεριφερόμενοι στον πλησίον μας όπως στον ίδιο μας τον εαυτό, ενσωματωνόμαστε στον Χριστό και γινόμαστε «θείας κοινωνοί φύσεως» (Β' Πετρ. 1, 4).

Καθώς η ταυτότητα της Εκκλησίας ως καθολικότητα (δηλ. εν Χριστώ ενότητα) περιγράφεται ως μία μορφή συνείδησης, δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι ο Φλωρόφσκυ χρησιμοποιεί μία ποικιλία ψυχολογικών εικόνων για να περιγράψει την εσωτερική ζωή. Στο σύνολο τού έργου του ο Φλωρόφσκυ αναφέρεται σε ένα βασικό σύνολο όρων πού λειτουργούν ως υποκείμενα (π.χ. Εκκλησία, Πατέρες, παράδοση), που προσδιορίζονται από ή έχουν ως κατηγορούμενο ένα δεύτερο σύνολο όρων (π.χ. «εμπειρία», «πίστη», «εικόνα», «θέα», «μαρτυρία», «ανάμνηση», «ελευθερία» και ιδίως «νους»). Ο παραπάνω συνδυασμός καταλήγει σε στερεότυπες εκφράσεις που επαναλαμβάνονται στα κείμενά του, όπως, για παράδειγμα, «η εμπειρία της Εκκλησίας», «το πνεύμα των Πατέρων» και «η θέα των Πατέρων». Με παρόμοιο τρόπο, συνδυάζει ανάμεσα στους όρους του δευτέρου συνόλου σε μία σχέση υποκειμένου-κατηγορήματος, όπως για παράδειγμα στη φράση «εμπειρία της πίστης»129.

Η ψυχολογία της καθολικής συνείδησης του Φλωρόφσκυ, η οποία, ισχυρίζεται, ότι έχει πατερικές απαρχές (δείχνοντας έννοιες όπως φρόνημα και θεωρία ή νοερά θέα), ξεκινά από την Εκκλησία, διότι η αποκάλυψη ή οποία βιώνεται από τους άγιους, λαμβάνεται μόνο μετέχοντας στο Σώμα τού Χριστού. Το Σώμα αυτό έχει τη δική του εμπειρία και «μυστική μνήμη», δηλαδή την «παράδοση». Η παράδοση, στο πλαίσιο αυτό, γίνεται αντιληπτή ως η νοητική όψη της ενότητας τού Πνεύματος, στο βαθμό που μέσα σε αυτό το Σώμα, όταν κατανοηθεί ως κοινός δεσμός αγάπης, κατέχουμε εν Χριστώ την αυθεντική γνώση τού Θεού, μέσω της «ενότητας και συνέχειας της πνευματικής εμπειρίας και της ζωής της χάριτος130». Η αληθής γνώση τού Θεού, επομένως, θεμελιώνεται στην Παράδοση, Αλλά η Παράδοση δεν αποτελεί μία συλλογή από αρχαίες απόψεις και διδασκαλίες, Αποτελεί τη ζώσα κίνηση τού Πνεύματος μέσα στο Σώμα, μέσω της οποίας κάποιος μετέχει στην κληρονομημένη εκκλησιαστική εμπειρία και μνήμη. Τότε μία τέτοια παραδοσιακή εκκλησιαστική γνώση του Θεού αποκαλύπτεται σε κάθε Χριστιανό μέσα «στη σιωπή της πίστης, στη σιωπή της θέας». Η θέα αυτή, η εμπειρία της σιωπηλής πίστης, τελικά αποκαλύπτεται ως μία λεκτική διακήρυξη η έκφραση131, Συνεπώς, η πίστη κατανοείται ως η σιωπηλή «απόδειξη της εμπειρίας», ως η «θέα και η ανάληψη» που κατανοεί την αποκάλυψη ως τον Λόγο της αλήθειας που απευθύνεται στον άνθρωπο στην Εκκλησία132. Η κατανόηση της αλήθειας τού Χριστού δεν μπορεί να παραμένει σιωπηλή, αλλά εκφράζεται νοητικά ως δόγμα ή ως «εκπεφρασμένη αλήθεια»133. Το δόγμα, επομένως, «μαρτυρεί» για όσα η πίστη βιώνει ή θεωρεί μέσα στην θέα134, Όμως, η «θέα» αυτή της πίστης μέσα στην οποία η αλήθεια γίνεται δεκτή, μοιάζει σαν ένα είδος αναπόδεικτης διαίσθησης135, πρόκειται γι’ αυτό που οι Ρομαντικοί αποκαλούσαν ως «νοερή διαίσθηση» ή «αίσθημα». Αυτό εξάγεται από τον ισχυρισμό ότι το δόγμα δεν είναι ένα είδος λογικού αξιώματος που «είναι προσβάσιμο στη λογική επεξεργασία», αλλά μία «διαισθητική αλήθεια»136. Σε άλλο σημείο, εντοπίζουμε περαιτέρω απηχήσεις από τον Ρομαντισμό, όταν ο Φλωρόφσκυ περιγράφει τη συνείδηση της «καθολικότητας» ως «συμπαγή ενότητα στη σκέψη και τα αισθήματα»131. Φαίνεται ότι ο Φλωρόφσκυ μεταλλάσσει τη ρομαντική έννοια της δημιουργικότητας ως υπέρλογης και ημι-αποκαλυπτικής διαίσθησης σε καθολικότητα. Σε ένα πρώιμο έργο του, υποστηρίζει ότι η πολιτιστική/πνευματική δημιουργικότητα που εκφράστηκε στον ρωσικό χριστιανισμό δεν λειτουργεί μέσω λογικών συμπερασμάτων και αιτιολογημένης κατανόησης αλλά, μέσα από την υπέρλογη έξαρση της δημιουργικότητας, την οποία περιγράφει ως «συναίσθημα», «μυστική διαίσθηση» και «θρησκευτικά φωτισμένη θέα»138.

Για τον Φλωρόφσκυ, όπως πριν για τον Möhler139, αυτό που είναι ζωτικής σημασίας είναι η συνέχεια ανάμεσα στην καθολική συνείδηση των πιστών της εποχής μας με τη συνείδηση της Εκκλησίας ανά τους αιώνες. Ωστόσο, με ποιό τρόπο μπορεί να συλληφθεί νοητικά μία τέτοια συνέχεια, όταν έχουν υπάρξει έκδηλα σχίσματα και διασπάσεις; Αυτό θα μπορούσε να καταστεί εφικτό με δύο τρόπους: α) είτε ταυτίζοντας την αναφερθείσα συνείδηση με συγκεκριμένες χριστιανικές προσωπικότητες που αποτελούν παράδειγμα ή καλύτερα κηρύττουν, ένα συγκεκριμένο ήθος/πνεύμα ή αλλιώς μία χριστιανική φιλοσοφία (χριστιανικός Ελληνισμός)• είτε β) διαχωρίζοντας ανάμεσα στους φορείς της ταυτότητας και στους διαστρεβλωτές της. Οι τελευταίοι φανερώνουν μία ψευδή αντι-χριστιανική (δυτική) φιλοσοφία, όπως για παράδειγμα τον Σχολαστικισμό και τον Ρομαντισμό, και στερούνται την καθολική συνείδηση. Οι άγιοι, ή πιο συγκεκριμένα οι Πατέρες, αποτελούν τα πιο λαμπρά παραδείγματα αυτής της καθολικής συνείδησης. Οι Πατέρες έχουν επιτύχει μία αξιοσημείωτη πληρότητα στην καθολικότητα, ώστε όταν εκφράζεται η πίστη τους, (που, όπως σημειώσαμε είναι κατά θεία πρόνοια ελληνιστική), αυτή δεν αποτελεί απλώς μία προσωπική μαρτυρία αλλά, πρόκειται για «τη μαρτυρία της Εκκλησίας. Ομιλούν από τα βάθη και την πληρότητα της καθολικότητάς τους• θεολογούν μέσα στο στοιχείο της “sobornost”»140. Μέσω της προσευχής και της άσκησης οι Πατέρες, προσφέροντας την μαρτυρία της Εκκλησίας και της ζωής της ως παράδοση, περιγράφονται σε όλα τα έργα του Φλωρόφκσυ, όχι ως απλοί διδάσκαλοι, αλλά ως «οδηγοί και μάρτυρες» για την ταυτότητα της Εκκλησίας, των οποίων η «θέα έχει ισχύ “αυθεντίας”, και όχι αναγκαία οι λέξεις τους». Από τη μία, οι Πατέρες δεν μάς παρουσιάζουν «έτοιμες» απαντήσεις, αλλά κι από την άλλη, δεν ωφελεί εμείς να αναζητούμε σε αυτούς μία ομοφωνία (consensus patrum), ως μία δεσμευτική συμφωνία ανάμεσα σε μεμονωμένα άτομα141. Οι Πατέρες μας βοηθούν να αντιμετωπίσουμε τα σημαντικά προβλήματα της εποχής μας και να προχωρήσουμε σε μία σύγχρονη σύνθεση142. Οφείλουμε να βαδίσουμε στα χνάρια των Πατέρων δημιουργικά και όχι μέσω της οδού πού ο Φλωρόφσκυ αποκαλούσε συχνά ως «θεολογία της έπανάληψης»143. Μία τέτοια θεολογία, αν και είναι εθισμένη στις αρχαϊκές διατυπώσεις και εκφράσεις, εντούτοις στερείται το εσώτερο ζων πνεύμα τους. Αντίθετα, εμπνεόμενοι από το πατερικό όραμα, ωφείλουμε να ανταποκρινόμαστε χωρίς ενδοιασμούς στις θεολογικές προκλήσεις που οι Πατέρες δεν είχαν προβλέψει, ακόμη και αν αυτό συνεπάγεται υπέρβαση τού αρχικού νοήματος των εκφράσεων τους. Συνεπώς, έχουμε κληθεί να επιστρέψουμε δημιουργικά και πνευματικά144 στις πηγές. Οφείλουμε να ακολουθήσουμε τους Πατέρες, προσλαμβάνοντας το φρόνημά τους, το οποίο αποτελεί μία ομοφωνία πού αντανακλά το ίδιο το «καθολικό φρόνημα» ή τη θεμελιώδη ταυτότητα της Εκκλησίας145: «έχει φτάσει η στιγμή να εκκλησιοποιήσουμε το φρόνημά μας και να αναστήσουμε για χάρη μας τις αγιασμένες και ευλογημένες πηγές της εκκλησιαστικής σκέψης»146.

Σημειώσεις

121. “The Catholicity of the Church” [1934], CW, I, σσ. 37-55, 121-122, εδώ σ. 39 [και σε ελληνική μετάφραση ως «Η Καθολικοτητα της Εκκλησίας» στο Αγία Γραφή, Εκκλησία, Παράδοσις μτφρ. Δ. Τσάμη, Έργα 1 (Π. Πουρναράς: Θεσσαλονίκη, 1976), σσ. 50-77.

122. Όπ.π, σ. 46; βλ. «The Ever-Virgin Mother of God» [1949], CW, III, σσ. 171-88, εδώ 186 [ελλην. μτφρ. «Η αειπάρθενη Μητέρα τού Θεού» στο Δημιουργία και Απολύτρωση, Έργα 3, μτφρ. Π. Πάλλη (Π. Πουρναράς: Θεσσαλονίκη, 1983), σσ. 192-211], OCEM, σ. 72, «St Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers» [1960], CW, I, σσ. 105-120, 127, εδώ. 106 (όπου παραθέτει τον Ειρηναίο) [σε ελληνική μτφρ. όπ.π. Έργα 1, σσ. 144-165], «Obedience and Witness», The Sufficiency of God, eds. Robert C. Mackie and Charles C. West (London: SCM Press, 1963), σσ. 58-70, εδώ. 67 και «The Function of Tradition in the Ancient Church» [1964], CW, I, σσ. 73-92, 123-125, εδώ 79 και 82 [ελλην. μτφρ. οπ.π. Έργα 1 σσ. 99-127].

123. λ.χ. ALEKSEI KHOMIAKOV, “The Church is One”, On Spiritual Unity: A Slavophile Reader, trans. and ed. Boris Jakim and Robert Bird (Hudson, NY: Lindisfarne Books, 1998), σσ. 31-53, εδώ 36 και βλ. σσ. 33 κ.εξ.

124. Βλ. JOHANN ADAM MÖHLER, Unity in the Church or The Principle of Catholicism Presented in the Spirit of the Church Fathers of the First Three Centuries [= U], trans. Peter C. Erb (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1996), σσ. 166-205, 117 κ. εξ. [Die Einheit in der Kirche; oder das Prinzip des Katholicismus, dargestellt im geiste der kirchenväter der drei ersten jahrhunderte, Ed. Rupert Geiselmann (Köln/Olten: Hegner, [1825] 1957)] (βλ. YVES CONGAR, “La pensee de Möhler et l’Ecclesiologie orthodoxe”, Irenikon, Vol. 12 no. 4 (Juillet-Aoüt, 1935), σσ. 320-329 και SERGE BOLSHAKOFF, The Doctrine of the Unity of the Church in the Works of Khomyakov and Moehler (London: SPCK, 1946), σσ. 217-262 και ειδικά σ. 232).

125. FLOROVSKY, Review of Möhler, Die Einheit in der Kirche (Mainz, 1925), “Kniga Melera o tserkvi” [=K], Put’, No. 7 (April, 1927), σσ. 128-130.

126. P, σσ. 278-279 [οπ.π., II, σσ. 46-47].

127. K, σ. 128.

128. “Catholicity”, σσ. 43-44 και βλ. R, σσ. 38-40, “Le corps du Christ vivant: une interpretation orthodoxe de l’Eglise” [=C] in La Sainte Eglise Universelle: Confrontation oecumenique (Neuchatel/Paris: Delachaux et Niestle, 1948), σσ. 9-57 εδώ. 32-34 [και σε ελληνική μτφρ. Το Σώμα του Ζώντος Χριστού. Μία ορθόδοξη ερμηνεία της Εκκλησίας, μτφρ. Ι.Κ. Παπαδόπουλος (Αρμός: Αθήνα, 1999)] και «The Predicament of the Christian Historian» [1959], CW, II, σσ. 31-65, 233-236, εδώ 52-53 [ελλην. μτφρ. Χριστιανισμος και Πολιτισμός, Έργα 2, μτφρ. Ν. Πουρνάρα (Π. Πουρνάρας: Θεσσαλονίκη, 1982) σσ. 40-85]. Εδώ αντλώντας (μεταξύ άλλων) από το έργο τού Μητροπολίτη ANTONII (Khrapovitskii), The Moral Idea of the Main Dogmas of the Faith, trans. Varlaam Novakshonoff and Lazar Puhalo (Chilliwack, BC: Synaxis Press, 1984 [1898, 1911]), σσ. 9 κ.εξ. και 69 κ.εξ.

129. Βλ. R, σ. 28.

130. Όπ.π, σσ. 36-37,

131. Όπ.π, σ. 30,

132. Όπ.π, σ. 27,

133. Όπ.π, σ. 30,

134. Όπ.π, σσ. 29-30 και «Revelation and Interpretation» [1951], CW, I, σσ. 17-36, εδώ 25 [ελλην. μτφρ, όπ.π. Έργα 1 σσ, 9-38],

135. βλ, CLEMENT LIALINE, Review of Puti, Irenikon, Vol. 15 no. 4 (Juillet-Aoüt, 1938), σσ. 397-398, εδώ 397.

136. R. σ. 30; βλ. MATTHEW BAKER, “Theology Reasons - in History: Neo-Patristic Synthesis and the Renewal of Theological Rationality”, Θεολογία, τόμος, 81 τχ. 4 (Οκτώβριος-Δεκέμβριος, 2010), σσ. 81-118.

137. “Catholicity”, σ, 44.

138. “About Non-historical Peoples”, σ. 67.

139. See U, σ. 118.

140. P, σ. 507 (όπ.π., II, σ. 295).

141. BRANDON GALLAHER, “Georges Florovsky on reading the life of St Seraphim”, Sobornost, Vol. 27 no. 1 (2005), σσ. 58-70, εδώ 62 (επιστολή του Φλωρόφσκυ από το 1963) (ελληνική μετάφραση: «Ο ορθός τρόπος ανάγνωσης του Βίου του Αγίου Σεραφείμ, κατά τον π. Γεώργιο Φλωρόφσκυ», Σύναξη, 98 (Απρίλιος-Ιούνιος 2006), σσ. 55-65) και «The Authority of the Ancient Councils and the Tradition of the Fathers» [1967], CW, I, σσ. 93-103, 126-127, εδώ 103 [ελλην. μτφρ. όπ.π. Έργα 1, σσ. 128-143].

142. GF, σ. 154 και GALLAHER, Florovsky, σ. 62.

143. Palamas, σ. 114 and GF, σ. 153.

144. P, σσ. xv-xvi, 506-513 [Ways, CW, V, I, Preface, σ. xvii-xviii [ελλην. μτφρ. Σταθμοί της Ρωσικής Θεολογίας τόμος Α' Έργα 5, μτφρ. Ε. Γιούλτση (Π. Πουρνάρας: Θεσσαλονίκη, 1986)] και II, σσ. 294-301) και “The Ethos of the Orthodox Church”, The Ecumenical Review, Vol. 12 no. 2 (January, 1960), σσ. 186-198, εδώ 186-192. (επίσης στο CW, IV, σσ. 11-30, 281-282) [ελλην. μτφρ όπ.π. Έργα 4, σσ. 11-34].

145. “Palamas”, σ. 109, «The Church: Her Nature and Task» [1948], CW, I, σσ. 57-72, 122-123, εδώ 58 [ελλην. μτφρ. όπ.π. Έργα 1, σσ. 78-99] και Authority, σ. 103; βλ. “Function of Tradition”, σσ. 80, 83 και 89.

146. Πρόλογος στο Vostochnye Ottsy IV-go Veka (Paris: YMCA, 1931) (GALLAHER, “Florovsky”, σ. 68 υπ. 34 για την μετάφραση).

ΟΠΩΣ ΑΠΟΚΑΛΥΠΤΕΤΑΙ ΟΛΕΣ ΟΙ ΕΝΝΟΙΕΣ ΤΗΣ ΣΗΜΕΡΙΝΗΣ ΨΕΥΔΟΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΤΑΓΟΝΤΑΙ ΑΠΟ ΤΟΝ ΠΡΥΤΑΝΗ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΑΠΟ ΤΙΣ ΔΙΑΜΑΧΕΣ ΤΟΥ ΜΕ ΤΙΣ ΕΝΝΟΙΕΣ  ΤΩΝ ΣΥΓΧΡΟΝΩΝ ΤΟΥ. 

ΕΔΩ ΚΑΙ ΧΡΟΝΙΑ ΔΟΞΑΖΟΥΜΕ ΤΟΥΣ ΠΡΩΤΑΓΩΝΙΣΤΕΣ ΤΟΥ ΠΣΕ ΑΛΛΑ ΕΙΜΑΣΤΕ ΚΑΙ ΠΑΘΙΑΣΜΕΝΟΙ ΑΝΤΙ-ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΤΕΣ. 

ΒΑΘΕΙΕΣ ΑΝΤΙΦΑΣΕΙΣ ΟΙ ΟΠΟΙΕΣ ΚΑΘΙΣΤΟΥΝ ΤΗΝ ΣΗΜΕΡΙΝΗ ΜΑΣ ΠΙΣΤΗ ΚΕΝΗ ΝΟΗΜΑΤΟΣ. ΠΕΤΥΧΑΜΕ ΤΗΝ ΚΕΝΩΣΗ ΑΔΕΛΦΙΑ.