Μία επανεξέταση της Νεο-πατερικής σύνθεσης; Ορθόδοξη ταυτότητα και πολεμική στον π. Γεώργιο Φλωρόφσκυ και το μέλλον της Ορθόδοξης θεολογίας - BRANDON GALLAHER (6)

Συνέχεια από: Παρασκευή, 12 Νοεμβρίου 2021

του αιδεσιμώτατου Δρ. Μπράντον Γκάλαχερ

II. Το «παράδειγμα» στο έργο του Φλωρόφσκυ: Αντι-δυτική πολεμική και Χριστιανικός Ελληνισμός (συνέχεια)

Η χριστιανική Αποκάλυψη, επομένως, είναι ιστορική και προϋποθέτει συγκεκριμένα γεγονότα από τα οποία δεν μπορεί να αποσπαστεί ούτε μπορεί να ερμηνευθεί μακριά από αυτά. Ένα τέτοιο γεγονός είναι η γλώσσα της Γραφής, στην οποία παραδόθηκε η Αποκάλυψη αυτή. Η ελληνική γλώσσα, για τον Φλωρόφσκυ, ήταν ιερή στο μέτρο που η Καινή Διαθήκη είχε εκφραστεί μέσω αυτής. Πράγματι, υποστήριζε ότι μόνο η Καινή Διαθήκη στο ελληνικό πρωτότυπο μπορεί να θεωρηθεί «θεόπνευστη» και όχι οι μεταφράσεις της, οι οποίες μπορεί να αλλάξουν και να ερμηνευθούν. Ωστόσο, όλες οι γλώσσες προσλαμβάνουν τη δική τους κοσμοθεωρία, και η ελληνική γλώσσα δεν αποτελεί εν προκειμένω εξαίρεση στο βαθμό που προϋποθέτει ένα δίκτυο ελληνιστικών εννοιών. Αν εφαρμόσουμε τη λογική αυτή στα ελληνικά κείμενα που περιλαμβάνουν την Καινή Διαθήκη, τότε θα πρέπει να συμπεράνουμε ότι το μήνυμα του Θεού διατυπώθηκε σε ελληνικές κατηγορίες σκέψης. Έτσι, αν κάποιος επιθυμεί να διδαχθεί το μήνυμα τού Θεού «πρέπει να διδαχθεί τις ελληνικές κατηγορίες και όχι μόνο τις ελληνικές λέξεις, γιατί πρέπει πάντα να εκκινεί από ένα συγκεκριμένο προσχέδιο τού μηνύματος αυτού και το προσχέδιο αυτό γράφτηκε στα ελληνικά». Ωστόσο, αν κάποιος πρέπει να βυθιστεί τόσο μέσα στην ελληνική γλώσσα όσο και στο ελληνικό κοσμοείδωλο για να κατανοήσει το Ευαγγέλιο, αυτό ακριβώς συνέβη κατά Θεία πρόνοια και με τους αυθεντικούς ερμηνευτές του Ευαγγελίου, τους Πατέρες96. Στους δογματικούς τους ορισμούς, μέσα από τη χαρισματική επιλογή συγκεκριμένων «αιωνίων αναντικατάστατων λέξεων», και εμπνευσμένοι από τη χριστιανική ζωή ως «καινή εμπειρία και καινή ζωή», οι Πατέρες σφυρηλάτησαν μία ιερή αιώνια (αν και εκλεκτική) «χριστιανική φιλοσοφία» ή «φιλοσοφία του Αγίου Πνεύματος», η οποία “περικλειόταν” στη χριστιανική δογματική. Αυτή η «αληθής φιλοσοφία» είναι ένα «σύστημα θρησκευτικής φιλοσοφίας και μία φιλοσοφία της Αποκάλυψης», όπου η Αποκάλυψη ξεδιπλώνεται μέσα στην ανθρώπινη σκέψη, δημιουργώντας ένα ολόκληρο σύστημα «ομολογίας πίστης»97. 

O Φλωρόφσκυ υποστηρίζει ότι οι Πατέρες δεν υιοθέτησαν κάποια συγκεκριμένη φιλοσοφική παράδοση, αλλά ότι «επιχείρησαν μια νέα φιλοσοφική σύνθεση στη βάση της Αποκάλυψης», συνδέοντας το «Θείο μήνυμα», που έπρεπε να μεταφέρουν, με τις «προσδοκίες του ελληνικού πνεύματος». Επομένως, εδώ η φιλοσοφία κατανοείται ως «απλώς η κλήση του ανθρώπινου νου να συλλάβει την απόλυτη Αλήθεια που αποκαλύπτεται και ολοκληρώνεται πλέον στον ένσαρκο Λόγο»98. Πάνω από όλα, διακρίνει κανείς αυτό το φιλοσοφικό δράμα στις ακολουθίες της Εκκλησίας, ειδικά από την Μ. Σαρακοστή μέχρι την Πεντηκοστή, όπου βλέπουμε τον «κοινό νου της λατρεύουσας Εκκλησίας. Ο καλύτερος τρόπος για να μυηθεί κανείς στο Πνεύμα των Πατέρων είναι η συμμετοχή του στις ιερές ακολουθίες της Ορθόδοξης Εκκλησίας99.

Ο Bulgakov, αντίθετα, πίστευε ότι τα δόγματα είναι αλήθειες θρησκευτικής αποκάλυψης με μεταφυσικό περιεχόμενο. Εκφράστηκαν με διαφορετικό τρόπο, αναλόγως με τη γλώσσα της φιλοσοφίας της εποχής τους, είτε αυτή ήταν η ελληνική φιλοσοφία που χρησιμοποιήθηκε από τους Πατέρες είτε η δική μας σύγχρονη φιλοσοφία100. Αντιδρώντας σε μία τέτοια προσέγγιση, ο Φλωρόφσκυ υποστήριξε ότι ήταν τελείως αθέμιτο το να διατυπωθεί η χριστιανική διδασκαλία σε οποιαδήποτε άλλη φιλοσοφία έκτος από εκείνη που σφυρηλατήθηκε από τους Πατέρες. Ο Χριστιανισμός είναι «εκ φύσεως ιστορία» και δεν υφίσταται κάποιο αφηρημένο γενικό χριστιανικό μήνυμα, το οποίο μπορεί να αποσπαστεί από την ιστορική συνάφειά του. Παρομοίως δεν υφίσταται κάποια αιώνια αλήθεια «που θα μπορούσε να διατυπωθεί σε κάποιες υπέρ-ιστορικές προτάσεις»101. Η φιλοσοφία που χρησιμοποίησαν οι Πατέρες για να εκφράσουν το χριστιανικό δόγμα ήταν πράγματι μοναδική και διέφερε εξαιρετικά από τον Αριστοτέλη και τον Πλάτωνα στο ότι οι μορφές της ελληνικής σκέψης αυτών των στοχαστών είχαν βαπτιστεί και στη συνέχεια είχαν εκ νέου προσανατολιστεί προς χριστιανικούς σκοπούς. Ήταν εντελώς παράλογο να επιχειρηθεί η επανερμηνεία του «παραδοσιακού δόγματος με όρους κατηγοριών μίας νέας φιλοσοφίας, οποιαδήποτε και αν είναι η φιλοσοφία αυτή»102, καθώς το δόγμα αυτό ήταν σχεδόν αδύνατο να διαχωριστεί από την αναγεννημένη ελληνική φιλοσοφία στην οποία και διατυπώθηκε. Η χριστιανική φιλοσοφία των Πατέρων συνυπήρχε, επομένως, εξολοκλήρου με την χριστιανική δογματική διδασκαλία και παράδοση και πιο συγκεκριμένα με την Ανατολική Ορθοδοξία, η οποία, ισχυριζόταν, αντιπροσωπεύει την «κοινή κληρονομιά της οικουμενικής Εκκλησίας» τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση ως «πατερική παράδοση»103. Μεταξύ των πολλών κινδύνων που ο Bulgakov είχε από πολύ νωρίς διαγνώσει, ήταν ο πειρασμός να εκλαμβάνονται οι Πατέρες, κατά τρόπο αθέμιτο και ανιστορικό, ως «δογματικά αλάθητοι», ως «κείμενα δίχως σφάλματα», εξομαλύνοντας και εναρμονίζοντας τους διαφορετικούς πατερικούς συγγραφείς, όπως κάνει το Ταλμούδ με τους διαφορετικούς ραβίνους («μία ραβινική προσέγγιση των Πατέρων ως παράδοση»). Παρ’ όλα αυτά, συνεχίζει ο Bulgakov, και στο σημείο αυτό ο Φλωρόφσκυ σίγουρα θα συμφωνούσε μαζί του, «η Ορθόδοξη θεολογία δεν είναι Ταλμούδ και ο πραγματικός σεβασμός προς τους Πατέρες πρέπει να ευλαβείται το πνεύμα και όχι το γράμμα. Τα γραπτά των Αγίων Πατέρων πρέπει να κατέχουν αυθεντία που καθοδηγεί, αλλά ταυτόχρονα πρέπει να εφαρμόζεται με διάκριση»104.

Σύμφωνα με τον Φλωρόφσκυ, κατά τη διάρκεια των πρώτων αιώνων, όταν η Χριστιανοσύνη δεν είχε ακόμη διαιρεθεί, ήταν ενωμένη σε μία κοινή θεολογία «υπό την αδιαμφισβήτητη καθοδήγηση των Ελλήνων Πατέρων και διδασκάλων». Η δυτική θεολογία ως τον Αυγουστίνο, υποστηρίζει ο Φλωρόφσκυ, ήταν «κατά βάση ελληνική, έστω και με λατινικό ένδυμα»105. Με άλλα λόγια -εδώ πρόκειται για έναν ισχυρισμό που προκαλεί απορία- αυτό που είναι φαινομενικά ιδιαίτερο στην Ανατολή, στο βαθμό πού ενσαρκώνει τον ελληνικό/ελληνιστικό πολιτισμό της Ανατολικής Αυτοκρατορίας, είναι ουσιαστικά η παγκόσμια παράδοση της λατινικής Δύσης, έτσι ώστε να μπορούμε να πούμε ότι η ανατολική Ορθοδοξία είναι η ορθοδοξία Ανατολής και Δύσης. Αυτό φαίνεται να σημαίνει ότι δεν υπάρχει ανεξάρτητη λατινική δυτική παράδοση. Η κοινή ελληνική παράδοση «υποβαθμίστηκε ή άποδυναμώθηκε»106 στη Δύση κατά τον Μεσαίωνα: «και ύστερα έρχεται η καταστροφή στη Δύση. Πρόκειται για μία γενική έκλειψη και πολιτισμική παρακμή στη Δύση, αμέσως μετά τον Αυγουστίνο. Η ελληνική γλώσσα ξεχάστηκε σχεδόν εντελώς, ακόμη και από τους λόγιους»107. Ο χριστιανικός Ελληνισμός των Πατέρων έγινε στη Δύση απλή «ιστορική ανάμνηση»108, στο βαθμό που η δυτική Χριστιανοσύνη είχε απολέσει το όραμα των Πατέρων, ενώ ακόμη και η Ανατολή διερχόταν από μία «αφύσικη “ψευδομόρφωση”» της Ορθόδοξης θεολογίας, η οποία ξεκίνησε με την ελληνική διασπορά στη Δύση, η οποία «εκτέθηκε σε κάθε νεωτερισμό του δυτικού κόσμου»109. "Αν και η δυτική θεολογία έχει πλέον διαφορετικό “όραμα” από αυτό της Ορθοδοξίας110, και ανεξάρτητα από το γεγονός ότι υπήρξε ένας εκτεταμμένος (αλλά τελικά επιφανειακός) εκδυτικισμός της παραδοσιακής ορθόδοξης διδασκαλίας, η διδασκαλία των Πατέρων παραμένει ζωντανή στην Ανατολή μέχρι σήμερα, καθώς αυτή μιλά το γλωσσικό ιδίωμα των Πατέρων, μιλά ακόμη την έλληνο-πατερική γλώσσα, ως τη «ζώσα παράδοση... (η οποία) δίνει στην Ανατολή την Χριστιανική της ταυτότητα»111.

Εδώ εντοπίζεται μία αμφισημία. Ο Φλωρόφσκυ δεν είναι πάντοτε συνεπής σχετικά με το πως αντιλαμβάνεται τον χριστιανικό Ελληνισμό. Σε αρκετές περιπτώσεις112 (όπως, για παράδειγμα, το 1948) θα αναφέρει ότι «ο χριστιανικός Ελληνισμός δεν υπήρξε ποτέ ένα αποκλειστικά ανατολικό φαινόμενο. Οι Πατέρες ήταν διδάσκαλοι της Παγκόσμιας Εκκλησίας και όχι μόνο της ανατολικής». Στο ίδιο απόσπασμα προσμετρά ως ελληνιστικό οτιδήποτε από τον Αυγουστίνο και τον Ιερώνυμο ως τον Γρηγόριο Νύσσης και τον Χρυσόστομο, και από τον Θωμισμό ως τους θεολόγους του Καρόλου113 και τους Τρακταριανούς114. Πιο συχνά όμως δείχνει να υπάγει όλη τη χριστιανική παράδοση, το χρι-στιανικό Ελληνισμό, στους ανατολικούς Πατέρες, οι οποίοι κατανοούνται αποκλειστικά ως Έλληνες. Σε αρκετά ύστερο στάδιο, το 1955, εξέφρασε την ιδιαίτερα παράξενη άποψη ότι ή «λατινική Πατρολογία» δεν υπάρχει κατ’ ουσία, καθώς οι διακεκριμένοι συγγραφείς της ήταν όλοι στην πραγματικότητα, αν και σιωπηρά, Έλληνες: «Πρώτα από όλα, εδώ προσφέρω μία από τις “αιρέσεις” μου. Πιστεύω ότι η πρώιμη περίοδος της χριστιανικής θεολογίας, η οποία μερικές φορές περιγράφεται ως πατερική, ήταν ξεκάθαρα και βαθύτατα ελληνιστική/ελληνική και ότι δεν υπήρξε ποτέ λατινική Πατρολογία. Ίσως φαίνεται υπερβολικό. Ωστόσο, και αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό, ποιά ονόματα παρουσιάζονται στην πραγματικότητα ως Λατίνοι Πατέρες; Ο Ιλάριος Πουατιέ κι όμως, οι σύγχρονοι Πατρολόγοι τον κατατάσσουν στην Ανατολή και όχι στη Δύση, γιατί, εκτός από τη λατινική γλώσσα, δεν υπήρχε απολύτως τίποτε δυτικό στη σκέψη του• ο Αυγουστίνος ένας Αφρικανός, νεοπλατωνικός, φιλόσοφος. Αυτό δεν είναι αλήθεια διότι δεν υπάρχει τίποτα από την αφρικανική ιδιοσυγκρασία στη νεοπλατωνική φιλοσοφία. Ο Ιερώνυμος με το θαυμάσιο λατινικό ύφος, αλλά η καρδιά του ήταν πάντοτε στην Ανατολή. Ο Αμβρόσιος ναι, ήταν πολύ Λατίνος• δυστυχώς, όλα του τα έργα είναι μεταφορές από τον Φίλωνα, τον Μ. Βασίλειο και κάποιους ακόμα ανατολικούς συγγραφείς. Τί έχει απομείνει πλέον από τη λατινική Πατρολογία;»115. Συνεχίζει με τον ίδιο τόνο στη διάλεξή του, λέγοντας ότι η λατινική λατρεία διαμορφώθηκε στη Ρώμη μόλις περί τα τέλη του 4ου αιώνα υπό την πίεση του Αμβροσίου Μεδιολάνων, αφού η λατινική δεν θεωρείτο ιερή γλώσσα όπως η ελληνική. Μάς υπενθυμίζει ότι ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός είπε ότι οι Λατίνοι δεν μπορούν να κατανοήσουν το Τριαδικό δόγμα, καθώς η γλώσσα τους είναι πολύ πτωχή, για να εκφράσει κάτι τόσο βαθύ. Η αποσύνθεση του κοινού νου στη Χριστιανοσύνη, όπως υποστηρίζει, προέρχεται από την απώλεια της ελληνικής γλώσσας και σκέψης στη Δύση. Τοποθετεί χρονικά την απώλεια αυτή του κοινού νου στη Δύση, για την οποία πιστεύει ότι ουδέποτε ξεκίνησε στην Ανατολή, από τον 12ο αι. και υποστηρίζει ότι ο καλύτερος τρόπος για να συνοψιστεί είναι ότι η θεολογία του Γρηγορίου Ναζιανζηνού κηρύχθηκε από τον άμβωνα, ενώ οι διατριβές του Ακινάτη διδάχθηκαν στην τάξη. Ολοκληρώνει αυτή τη γραμμή σκέψης, μιλώντας για την πατερική επανεύρεση (ressourcement) στη Δύση: «υπάρχει μία επανανακάλυψη της πατερικής παράδοσης στον δυτικό κόσμο. Εννοώ μία επανανακάλυψη των Ελλήνων Πατέρων»116.

Ωστόσο, η αμφισημία αυτή εμφανίζεται κι αλλού. Η ηγεμονική προσέγγιση της πατερικής παράδοσης από τον Φλωρόφσκυ δεν οδήγησε και στην απόρριψη του οικουμενισμού. Πράγματι, ως γνωστόν υπήρξε από τα ιδρυτικά μέλη του Παγκοσμίου Συμβουλίου των Εκκλησιών. Σε ένα κείμενό του το 1949 ο Φλωρόφσκυ υποστήριξε ότι ο Οικουμενισμός για τούς ορθοδόξους αποτελούσε ένα είδος μη προσηλυτιστικής «ιεραποστολικής δραστηριότητας», όπου η Ορθόδοξη Εκκλησία μαρτυρεί την αλήθεια του Χριστού, καθώς είναι ο φύλακας της αποστολικής πίστης και Παράδοσης στην ολότητα και την πληρότητά της, αποτελώντας έτσι την «μόνη αληθινή Εκκλησία»117. 'Ωστόσο ορισμένα χρόνια αργότερα, γράφει ότι εφόσον η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι η Εκκλησία, κάποιος θα μπορούσε να θεωρήσει όλες τις άλλες χριστιανικές ’Εκκλησίες ως «ελλιπείς», έτσι ώστε «για μένα, χριστιανική επανένωση είναι απλώς η γενική προσχώρηση στην Ορθοδοξία. Δεν έχω καμία ομολογιακή αφοσίωση• η αφοσίωση μου ανήκει εξολοκλήρου στην Una Sancta»118.

Οι Πατέρες και η Εκκλησία καθαυτή είναι για τον Φλωρόφσκυ, από όποια οπτική γωνία και αν το εξετάσει κανείς, «Έλληνες» και όντως «Ανατολικοί» στο «πνεύμα». Εδώ δεν πρόκειται για την ωμή πολεμική κατά του «λατινικού πνεύματος» πού συναντάμε στο έργο Σταθμοί, αλλά για μία περισσότερο επίβουλη πολεμική, ολοκληρωτικού χαρακτήρα. Ο Φλωρόφσκυ υποβίβασε το Ευαγγέλιο σε μία συγκεκριμένη πολιτισμική έκφραση της αλήθειας του Χριστού -θα μπορούσαμε να την ονομάσουμε Βυζαντινισμό119- η οποία κατόπιν εξαφανίζει όλες τις άλλες ενσαρκώσεις της πραγματικότητας αυτής, καθώς δεν ανέχεται οποιαδήποτε άλλη ως κατάλληλο κήρυκα του Ευαγγελίου, πέρα από τη συγκεκριμένη ελληνική φωνή120.

Σημειώσεις

96. Αναθεωρημένη έκδοση του «Quest for Christian Unity: The Challenge of Disunity» (1955), GFPrin., Bx. 3. F. 11, σσ. 26-7.

97. R, σσ. 33-35, 26-27.

98. Αναθεωρημένη εκδοχή. “In Ligno Crucis”, σ. 3 και μη αναθεωρημένη εκδοχή τού “In Ligno Crucis: The Patristic Doctrine of the Atonement” (1948), GFPrin., Bx. 2. F. 1, σ. 4.

99. Ibid, σ. 6.

100. Βλ. BULGAKOV, «Dogma and Dogmatic Theology» [1937], trans. Peter Bouteneff, Tradition Alive, ed. Michael Plekon (Lanham, MD: Sheed & Ward, 2003), σσ. 67-80. [Dogmat i dogmatica in Zhivoe Predanie: Pravoslavie v sovremennosti (Paris: YMCA, 1937), σσ. 9-24. (Pravoslavnaia mysl v. 3)].

101. FLOROVSKY, «The Eastern Orthodox Church and the Ecumenical Movement» [=OCEM], Theology Today, Vol. 7 no. 1 (April, 1950), σσ. 68-79, έδω. 75.

102. “Patristics”, σ. 231.

103. OCEM, p. 72.

104. BULGAKOV, “Dogma”, σσ. 70-71; H παρατήρηση τού Bulgakov, περί «ραβινικής» προσέγγισης των Πατέρων ίσως αποτελεί ένα σιωπηρό κτύπημα απέναντι στον Φλωρόφσκυ, καθώς μία παρόμοια άποψη είχε διατυπωθεί από τον Vladimir N. Ili’n (1891-1974), φιλόσοφο καί μουσικοσυνθέτη, όταν μερικά χρόνια νωρίτερα παρουσίαζε κριτικά το άρθρο του Φλωρόφσκυ: «On the Death on the Cross», το οποίο δημοσιεύθηκε ως μέρος ενός συλλογικού τόμου που εκδόθηκε από τον Άγιο Σέργιο, μία μελέτη πού χαρακτηριζόταν από το ογκώδες πατερικό υλικό και τις παραπομπές σε πατερικές αυθεντίες (FLOROVSKY, “O smerti krestnoi”, Pravoslavnaia mysl, No. 2 (1930), σσ. 148-187): «Η εξαίρετη μελέτη τού Καθ. Γ. Φλωρόφσκυ είναι αφιερωμένη στην πατερική διδασκαλία για τον σταυρικό θάνατο. Ένας ιδιαίτερα πολυμαθής και ταλαντούχος συγγραφέας, πού κάποιος θα μπορούσε να πει ότι φόρεσε τον μανδύα της πατερικής γραμματείας, και την χρησιμοποίησε κατά κόρον χωρίς να προσφέρει κάτι δικό του. Ωστόσο, η σκέψη του Φλωρόφσκυ φαίνεται ότι αισθάνεται άνετα με αυτή την πανοπλία. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι καθ’ ομοίωσιν των αρχαίων ταλμουδιστών, ο συγγραφέας οικοδόμησε γύρω από το ευαγγελικό αυτό θέμα ένα γιγάντιο υπερασπιστικό τείχος, χρησιμοποιώντας την πατερική γραμματεία. Είναι περίεργο ότι μία τέτοια ενδιαφέρουσα μελέτη κέρδισε τα συγχαρητήρια λόγω (και όχι ανεξάρτητα αλλά κυρίως γι’ αυτό) του αποκλειστικά αρνητικού στόχου του την μέγιστη δυνατή εξάλειψη της γνώσης. 

Αλλά -ο βασιλιάς πέθανε, ζήτω ο βασιλιάς- τόσο η μεγάλη ευρυμάθεια όσο και αυστηρή ορθοδοξία [ortodoksalnost] του συγγραφέα αφυπνίζει το μυαλό μας προς την κατεύθυνση της ανάπτυξης μίας ορθόδοξης γνώσης• Κάθε γραμμή του κειμένου είναι ένα κάλεσμα για αφύπνιση, τόσο πλούσιο είναι το περιεχομενό του. Αυτό είναι ένα από τα κύρια οφέλη της μελέτης αυτής» (Review of Pravoslavnaia Mysl-Trudy Pravoslavnago Bogoslovskago Instituta v Parizhe), II (Paris: St Sergius Institute, 1930), Put, No. 30 (October, 1931), σσ. 86-89, εδώ 89; Βλ. εδώ WILLIAMS, The Theology of Vladimir Nikolaievich Lossky, σσ. 282-283).

105. “The Legacy and the Task of Orthodox Theology”, Anglican Theological Review, Vol. 31 no. 2 (April, 1949), σσ. 65-71, εδώ 66-67, [ελληνική μετάφραση, Ζ. Πλιάκου στο Θεολογία τχ. 4,τόμος 81 (2010) σσ. 21-29].

106. OCEM, σ. 72.

107. “Legacy”, σ. 67.

108. OCEM, σ. 72.

109. “Legacy”, σ. 68.

110. “The Christological Dogma and Its Terminology” in Does Chalcedon Divide or Unite?, Eds. Paulos Gregorios et al. (Geneva: WCC, [1968] 1981), σσ. 121-126, έδώ σσ. 123-124.

111. OCEM, σσ. 72-73

112. Λ.χ. Review of VLADIMIR LOSSKY, The Mystical Theology of the Eastern Church (London, 1957), The Journal of Religion, Vol. 38 no. 3 (July, 1958), σσ. 207-208 καί Review of The Eastern Churches and Catholic Unity (NY, 1963), Journal of Ecumenical Studies, Vol. 1 no. 1 (Winter, 1964), σσ. 117-118.

113. Πρόκειται για Άγγλους θεολόγους και συγγραφείς του 17ου αιώνα, την εποχή των βασιλέων της Αγγλίας Καρόλου Α' (1625-1649) και Καρόλου Β' (1660-1685), γι’ αυτό και αποκαλούνται Καρολίγγειοι, οι οποίοι είχαν μεγάλοι επιρροή όχι μόνο στην εποχή τους, αλλά και στη μετέπειτα αγγλικανική Εκκλησία, ώστε ο 17ος αί. θεωρήθηκε ο «χρυσός αιώνας» τής αγγλικανικής διανόησης. (Σ.τ.μ.)

114. Αναθ. εκδοχή του Προλόγου του “In Ligno Crucis”, σ. 2. Οι «Τρακταριανοί» αποτελούσαν μέλη του «κινήματος της Οξφόρδης», κατά το πρώτο μισό του 19ου αι., και απαίτησαν την επιστροφή της αγγλικανικής Εκκλησίας στις παλαιές ξεχασμένες παραδόσεις της Εκκλησίας, φθάνοντας ως το σημείο να θεωρήσουν τον Αγγλικανισμό ως απλό παρακλάδι της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. (Σ.τ.μ.)

115. “Quest for Christian Unity”, σ. 29.

116. Όπ.π., σ. 29; Αντιπαράβαλλε μέ το Review of L.A. Zander, Vision and Action (London, 1952), St. Vladimir’s Seminary Quarterly, Vol. 1 no. 2 (Winter, 1953), σσ. 28-34 έδω σσ. 32-33.

117. “Une vue sur l’Assemblee d’Amsterdam”, Irenikon, Vol. 22 no. 1 (1949), σσ. 5-25 έδω σσ. 9-10.

118. “Confessional Loyalty in the Ecumenical Movement” στο Intercommunion, Eds. Donald Baillie and John Marsh (New York, NY: Harper and Brothers Pub., 1952), σσ. 196-205, εδώ σ. 204; Αν και ο Φλωρόφσκυ πίστευε ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι (και όχι απλώς, υποτονικά, υπάρχει στην) η Εκκλησία, δεν θεωρούσε ότι μονάχα οι ορθόδοξοι ήταν χριστιανοί. Υποστήριξε, [στο περίφημο κείμενό του τού 1933 «The Limits of the Church» (Church Quarterly Review, Vol. 117, No. 233 (October 1933), σσ. 117-131 και βλ. “The Doctrine of the Church and the Ecumenical Movement”, The Ecumenical Review, 2.2 (Winter 1950), σσ. 152-161), το οποίο καθαυτο εξαρτάται από ένα παλαιότερο λιγότερο γνωστό κείμενο του BULGAKOV, “Ocherki ucheniia o tserkvi. (III). Tserkov’i Inoslavie”, Put, 4 (June-July 1926), σσ. 3-26. Συνοπτική αγγλική μετάφραση: “Outlines of the Teaching about the Church - The Church and Non-Orthodoxy”, American Church Monthly, 30. 6 (1931), σσ. 411-423 και 31. 1 (1932), σσ. 13-26)], ότι οι μεμονωμένοι χριστιανοί στα διάφορα σχισματικά σώματα υφίσταντο έκτος των κανονικών αλλά εντός των πνευματικών ορίων της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Η κατάσταση ορισμένων ετεροδόξων που θεωρούνται ως οιωνεί μέλη της Ορθόδοξης Εκκλησίας γίνεται αντιληπτή επί τη βάσει αυτών των στοιχείων, δηλαδή το κήρυγμα του λόγου τού Θεού και την αληθινή αφοσίωση ως ορθή πίστη. Πρίν απ’ όλα και στο σημείο αυτό, ο Φλωρόφσκυ υιοθετεί τον ιερό Αυγουστίνο, οι ετερόδοξοι θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι χριστιανοί επί τη βάσει της «νομιμότητας» του βαπτίσματός τους στην Αγία Τριάδα, τού οποίου την χάρη και την εκκλησιακότητα, έστω κι αν στερείται πλήρους αποτελεσματικότητας έξω από τα κανονικά όρια της Εκκλησίας, η κυρίαρχη παράδοση της Ορθόδοξης Εκκλησίας την αναγνωρίζει υποδεχόμενη τους ετερόδοξους πιστούς όχι μετά από «νέο βάπτισμα», αλλά με το μυστήριο της εξομολόγησης ή του Χρίσματος. (βλ. WILL COHEN, “Sacraments and the Visible Unity of the Church”, Ecclesiology, 4.1 (2007), σσ. 68-87).

119. Για τον κίνδυνο αυτό στο έργο του Φλωρόφσκυ βλ. MEYENDORFF, Predislovie στο P, σ. viii καί (ο οποίος παραθέτει τον Meyendorff) HILARION ALFEYEV, “The Patristic Heritage and Modernity”, The Ecumenical Review, 54.1 (Ja-Ap 2002), σσ. 91-111, εδώ 99.

120. Προς την αντίθετη βλ.: MATTHEW BAKER, Neo-Patristic Synthesis: An Examination of a Key Hermeneutical Paradigm in the Thought of Georges V. Florovsky, ThM. Thesis, Holy Cross Greek Orthodox School of Theology (Brookline, MA), 2010, κεφάλαιο 4, και πιο πρόσφατα, απαντώντας με άμεσο τρόπο στη δική μας ανάγνωση βλ. «Neopatristic Synthesis and Ecumenism: Towards the ‘Reintegration’ of Christian Tradition», στο Andrii Krawchuk and Thomas Bremer, ed., Eastern Christianity in Encounter (NY: Palgrave-MacMillan, 2013, υπό έκδοση).

Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΕΔΩΣΕ  ΤΗΝ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ, ΤΟ ΟΛΟΝ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΠΡΟΣΛΑΜΒΑΝΕΤΑΙ ΔΙΑ ΤΗΣ ΜΕΤΑΝΟΙΑΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΚΥΡΙΟ. ΤΟ ΑΠΟΤΕΛΕΣΜΑ ΕΙΝΑΙ Η ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ ΠΑΥΛΟΥ Η ΟΠΟΙΑ ΘΑ ΑΝΤΙΠΑΡΑΤΙΘΕΤΑΙ ΑΙΩΝΙΩΣ ΣΤΗ ΚΑΤΑΠΤΥΣΤΗ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΚΗ ΣΤΡΟΦΗ ΠΟΥ ΕΓΚΑΙΝΙΑΣΕ Ο ΡΑΝΕΡ.