Σεργίου Μπουλγκάκοφ : Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (2)

 Συνέχεια από : Τετάρτη 11 Ιουνίου 2025

Σεργίου Μπουλγκάκοφ Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
 Πρώτο κεφάλαιο

ΓΙΑ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΣΚΕΨΗΣ

Υπάρχουν τρία βασικά είδη της αυτοδιάθεσης (αυτοπροσδιορισμού) της σκέψης, με τα οποία ορίζεται το σημείο εκκίνησης κι η γενική της κατεύθυνση. Σύμφωνα μ’ αυτές τις τρεις δυνατότητες προσδιορίζονται όλα τα φιλοσοφικά συστήματα με τις βασικές τους αρχές: 1. υπόσταση (Hypostase) ή προσωπικότητα· 2. η ιδέα ή η ιδεατή εικόνα, λόγος (Logos), έννοιά τους· 3. η ουσιαστική ύπαρξη ως ενότητα όλων των ροπών (δυνάμεων) και προορισμών της ύπαρξης, ως πραγματοποιούμενο Όλον. Είμαι Α (δυνητικά τα πάντα) – αυτός ο τύπος, που αποδίδει μια κρίση, περιέχει στον εαυτό του όχι μόνο συντετμημένα ένα σχήμα του αληθινά υπαρκτού, αλλά μαζί μ’ αυτό ταυτόχρονα κι ένα τέτοιο της ιστορίας της φιλοσοφίας. Αυτός ο τριμελής τύπος, που περιέχει μια λογική τριάδα και που συνδέει το τριπλό των ροπών (δυνάμεων) σε κάτι αδιαίρετο, σχίζεται μόνιμα στις πιο διαφορετικές κατευθύνσεις απ’ τη φιλοσοφική και, στην αυθαιρεσία αυτού του σχίσματος και την εκλογή των μεμονωμένων αρχών, αιρετίζουσα σκέψη, και με το είδος αυτού του σχίσματος ορίζεται ο χαρακτήρας (το στυλ) του φιλοσοφείν. Υπάρχει στη βάση της αυτοσυνείδησης όπως και σε κάθε είδος σκέψης, στο οποίο εκφράζεται αυτή η αυτοσυνείδηση, μια τριπλότητα των ροπών, μια τριαδικότητα, που εμφανίζεται στον απλό κριτικό (γνωμικό) τύπο: Είμαι Α. Αν το γενικεύση κανείς αυτό στην ορολογία των λογικο-γραμματικών χαρακτηρισμών: αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο), ορισμός της πρότασης (κατηγορούμενο) και το ρήμα είμαι, μπορεί να πη, πως υπάρχει στη βάση της αυτοσυνείδησης μια πρόταση. (σημ. του Γερμανού μεταφραστή: Για να αποτραπούν παρανοήσεις, που θα μπορούσαν να προκληθούν μέσω της διαφορετικής σημασίας του «υποκειμένου» στα δυό ζεύγη ορισμών υποκείμενο-αντικείμενο και υποκείμενο-κατηγορούμενο, μεταφράζεται το υποκείμενο στο δεύτερο ζεύγος – το γραμματικό δηλαδή υποκείμενο – εδώ και στη συνέχεια πάντα ως «αντικείμενο της πρότασης».) Το πνεύμα είναι μια ζωντανή, μονίμως πραγματοποιούμενη πρόταση. Κάθε αντικείμενο πρότασης, ανεξάρτητα αν εμφανίζεται στη μορφή ενός ουσιαστικού ή μιας λέξης που βρίσκεται στη θέση του, υπάρχει ως ένα ομοίωμα της αντωνυμίας του πρώτου προσώπου, του κατ’ εξοχήν αντικειμένου της πρότασης: χωρίζεται και πολλαπλασιάζεται σε αναρίθμητα επαναλαμβανόμενους κατοπτρισμούς. Η αντωνυμία του πρώτου προσώπου, η μυστική χειρονομία της λέξης (του λόγου), κατέχει μιαν εντελώς μοναδική φύση και είναι η βάση κάθε πράγματος, εφόσον είναι αυτό ένα ουσιαστικό. Κάθε πρόταση μπορεί να αναχθή σ’ έναν τύπο της σχέσης του Εγώ με το κατηγορούμενό του, μπορεί να πη κανείς μάλιστα, πως το πραγματικό της αντικείμενο (το υποκείμενο) είναι το Εγώ, ενώ αυτή η ίδια είναι απλώς ένα κατηγορούμενο αυτού του Εγώ, γιατί από την άποψη του Εγώ έχουν όλα, κάθε έννοιας, τη σημασία ενός κατηγορουμένου, και κάθε κρίση είναι, αν όχι κατά τη μορφή της, πάντως κατά την ουσία της, ένας πάντοτε καινούργιος αυτοπροσδιορισμός του Εγώ. Κάθε κρίση βασίζεται οντολογικά σε μια γενική σχέση υποκειμένου και αντικειμένου, τα οποία δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα Εγώ (= υπόσταση / Hypostase) και η φύση του, που εκφράζει το περιεχόμενό του, το κατηγορούμενό του, το οποίο οδηγείται μέσω του ρήματος είμαι της ύπαρξης σε μια συνάρτηση με το αντικείμενο της πρότασης (το υποκείμενο). Μέσα στη μορφή της κρίσης (γνώμης) βρίσκεται περίκλειστο (περατωμένο) το μυστικό και η φύση της σκέψης, είναι το κλειδί για την αντίληψη των φιλοσοφικών συστημάτων. Το Εγώ, που είναι περίκλειστο στον εαυτό του και βρίσκεται σε μιαν απρόσιτη νήσο, μέχρι την οποία δεν εισχωρεί καμμιά σκέψη ή ύπαρξη, βρίσκει στον εαυτό του μιαν εικόνα της ύπαρξης, την οποία δηλώνει στο κατηγορούμενο και την αναγνωρίζει (την αντιλαμβάνεται) ως δημιουργία του, ως αυτοαποκάλυψή του, που συμβολίζεται στο ρήμα είμαι (στη λέξη δηλ. που συνδέει το υποκείμενο με το κατηγορούμενο). Με την έννοια αυτή παριστάνει ολόκληρη η ζωή μας, και γι’ αυτό κι ολόκληρη η σκέψη μας, μια συνεχώς πραγματοποιούμενη πρόταση, που αποτελείται απ’ το αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο), το κατηγορούμενο και το (συνδετικό) ρήμα είμαι. Αλλά ακριβώς γι’ αυτό ασχολήθηκε το λιγότερο απ’ όλα η φιλοσοφία με την πρόταση, ή την κρίση, ως τη γενική και αυτονόητη μορφή της σκέψης (και μόνο με τον τρόπο τους, με μιαν πολύ περιορισμένη ερωτηματοθεσία, το έχουν κάνει αυτό η λογική κι η γραμματική). Χωρίς να το αντιληφθή, αντιπαρήλθε κι η κριτική του Κάντ την πρόταση – κρίση και την καθολική της σημασία. Η πρόταση αναπαράγει (αποδίδει) την ουσία και την εικόνα της ύπαρξης, φέρει στον εαυτό της το μυστικό της, γιατί σ’ αυτήν περικλείεται η εικόνα της τριαδικότητας. Η πρόταση μάς διδάσκει για το ότι κάθε ουσιαστική σχέση αντιτάσσεται σε οποιονδήποτε μονισμό (Monismus), σε οποιαδήποτε φιλοσοφία ταυτότητας, που αποπειράται να διαλύση τα τρία μέλη της, ανάγοντάς τα σε ένα απ’ αυτά – είτε στο αντικείμενο (το θέμα) της πρότασης είτε στο κατηγορούμενο είτε τέλος στο (συνδετικό) ρήμα είμαι. Απ’ αυτήν την επιδίωξη καθοδηγείται κάθε φιλοσοφικό σύστημα, εφόσον βρίσκεται στο έδαφος της φιλοσοφίας της ταυτότητας: χαρακτηρίζεται είτε το αντικείμενο της πρότασης είτε το κατηγορούμενο είτε το ρήμα είμαι (Kopula) ως μοναδική αρχή και παράγονται τότε όλα απ’ αυτό ή ανάγονται σ΄ αυτό. Μιαν τέτοια «απαγωγή-αφαίρεση» είτε του αντικειμένου της πρότασης (υποκειμένου) απ’ το κατηγορούμενο ή αντίστροφα, ή και του ενός όπως και του άλλου απ’ το ρήμα είμαι, συνιστά τότε πραγματικά τη σημαντικότερη εργασία, συγχρόνως όμως και μιαν ανυπέρβλητη δυσχέρεια για τη φιλοσοφική σκέψη, που επιδιώκει τον μονισμό, που θέλει να τα αναγάγη όλα πάση θυσία σε μιαν αρχικήν ενότητα. Η αποδοχή μιας αρχικής, χρησιμεύουσας ως σημείο εκκίνησης ενότητας, με την οποίαν αρνούμαστε την περικλειόμενη στην πρόταση τριπλότητα – αυτό είναι η ρίζα, απ’ την οποίαν προέρχεται κάθε φιλοσοφικό σύστημα και ταυτόχρονα η τραγωδία του. Αυτή η ενότητα δεν είναι μόνον ένα αίτημα, αλλά και το αξίωμα (Axiom), απ’ το οποίο ξεκινά η σκέψη και το οποίο βρίσκεται στη βάση ολόκληρης της ιστορίας της φιλοσοφίας. Α υ τ ό  τ ο  α ξ ί ω μ α  ε ί ν α ι  ω σ τ ό σ ο  λ α ν θ α σ μ έ ν ο , και γι’ αυτό είναι μάταιες όλες οι προσπάθειες της φιλοσοφίας και περιγράφουν αναγκαστικά μια σειρά τραγικών αποτυχιών, που επιδεικνύουν όλες έναν τυπικό χαρακτήρα: η θέρμη του ήλιου διαλύει αναπόφευκτα τα κέρινα φτερά του Ίκαρου, σ’ όποιαν κατεύθυνση κι αν πετά. Γιατί όπως το δηλώνει η μορφή της κριτικής πρότασης, που αντικατοπτρίζει στον εαυτό της τη δομή (διάρθρωση) του αληθινά υπαρκτού, δεν είναι ενιαία η αρχική αιτία της ύπαρξης, αλλά τριαδική, τρισυπόστατη στην ενότητά της, κι ο λανθασμένος μονισμός, η πρόθεση κι ο σκοπός της φιλοσοφίας της ταυτότητας, είναι μια πλάνη, ένα π ρ ώ τ ο ν ψ ε ύ δ ο ς της φιλοσοφίας. Η ύλη (η ουσία) δεν είναι ενιαία, αλλά τριαδική, και τίποτα δεν μπορεί να υπερβή αυτήν τη σύνδεση ενότητας και πολλαπλότητας των ροπών-δυνάμεών της, και γι’ αυτό δεν πρέπει και να το επιδιώκη τίποτα αυτό. Η υπόσταση, το πρόσωπο, το Εγώ υπάρχει, έχοντας μιαν ορισμένη, τη δ ι κ ή του φύση, μια δική του δηλαδή, μόνιμη (διαρκή) κι ωστόσο μη περατωμένη αποκάλυψη – κι αυτό είναι το οποίο πραγματοποιεί ως την ίδια του την ύπαρξη (στις διαφορετικές της αποχρώσεις ή τρόπους) το Εγώ. Η ουσία (Substanz) υπάρχει όχι μόνον «καθ’ εαυτή», ως αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο), αλλά και «για τον εαυτό της», ως κατηγορούμενο, κι επιπλέον «καθ’ εαυτή και για τον εαυτό της», στο (συνδετικό) ρήμα είμαι, ως ύπαρξη. Κι αυτές οι τρεις αρχές δεν είναι κατά κανέναν τρόπο μόνον οι διαλεκτικές δυνάμεις τής μιας απ’ αυτές, που ακυρώνουν η μια την άλλη στη σύνθεση, όχι, είναι τρόπον τινά τρεις ταυτόχρονες και ισότιμες ρίζες της ύπαρξης, που περιγράφουν στην ολότητά τους την ζωή της ουσίας.

Το υποστατικό Εγώ είναι ουσιαστικά απροσδιόριστο. Ως Εγώ, ως υπόσταση, γνωρίζει ο καθένας, περί τίνος γίνεται ο λόγος, παρ’ όλο που αυτό δεν μπορεί να εκφραστή πλήρως (αλλά είναι μόνο στον προφορικό λόγο παρόν). Ακριβώς σ’ αυτό υφίσταται η ουσία της υπόστασης, ότι είναι απροσδιόριστη, απερίγραπτη, βρίσκεται πέρα απ’ τη λέξη και τον ορισμό και δεν μπορεί γι’ αυτό και να εκφραστή σ’ αυτά, παρ’ όλο που αναπτύσσεται συνεχώς σ’ αυτά. Μπροστά στο πρόσωπο της υπόστασης προσφέρεται σιωπή, είναι μόνο μια βουβή μυστική χειρονομία δυνατή, που ονομάζεται ήδη με μιαν παραχθείσα, ανακλαστική πράξη όχι βέβαια στο όνομα, αλλά χαρακτηρίζεται αντί για το όνομα (“pro nomine”) με την «αντωνυμία» (“Pronomen”). Αυτή η απροσδιοριστία δεν είναι ωστόσο ένα κενό, κι ούτε ένα λογικό μηδέν· η υπόσταση είναι αντίθετα η προϋπόθεση κάθε λογικού, είναι το υποκείμενο της σκέψης. Είναι λάθος να νομίζουμε, πως η σκέψη στέκεται σε δικά της πόδια, πως είναι αυτοδύναμη (αυθαίρετη)· προέρχεται και υπάρχει σ’ αυτό, που δεν είναι σκέψη και παρ’ όλ’ αυτά δεν είναι ταυτόχρονα και κάτι ουσιαστικά ξένο απ’ τη σκέψη, απ’ το οποίο γεννιέται η σκέψη και το οποίο περιελίσσεται συνεχώς απ’ αυτήν. Αν είναι κάπου εφαρμοσμένη και χρήσιμη η καντιανή διάκριση νοούμενου (Noumenon) και φαινόμενου (Phänomenon), τότε είναι εδώ, στον χαρακτηρισμό της σχέσης μεταξύ της υπόστασης και της φύσης της, μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, αντικειμένου της πρότασης και κατηγορουμένου η περίπτωση. Γιατί το Εγώ, η υπόσταση, είναι στ’ αλήθεια ένα πράγμα καθ’ εαυτό, ένα νοούμενο, το οποίο, δηλαδή το ίδιο το πνεύμα, μένει για τη σκέψη στη φύση του, τη θέση και τη σχέση του προς αυτήν αιώνια μεταφυσικό. Αλλά το μεταφυσικό είναι πάντα και αδιαχώριστα συνδεδεμένο με το εμπειρικό (το ενυπάρχον, το μη μεταφυσικό), εκτείνεται μέσα στο εμπειρικό, το αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο), η υπόσταση, εκφράζεται, αναπτύσσεται πάντοτε στο κατηγορούμενο. Η υπόσταση δεν είναι φυσικά μ’ αυτήν την έννοια κανένα ψυχολογικό Εγώ, καμμιά ψυχολογική υποκειμενικότητα, που σημαίνει ήδη έναν ορισμό της υπόστασης, ένα κατηγορούμενο, όχι όμως ένα αντικείμενο της πρότασης: το πνεύμα, η υπόσταση δεν είναι κατά κανέναν τρόπο ψυχικά φαινόμενα. Η υπόσταση δεν είναι μάλιστα ούτε το γνωσιολογικό Εγώ, το οποίο γνωρίζει ως ενότητα της μεταφυσικής συναίσθησης ο Καντ. Δεν είναι κι αυτό τίποτα περισσότερο από ένα κάλυμμα του Εγώ, το «μεταφυσικό» του κατηγορούμενο, κι είναι σφαλερό να νομίζουμε, πως θα μπορούσε να περιοριστή ολόκληρο το ανεξιχνίαστο βάθος του υποστατικού πνεύματος σ’ αυτήν την κηλίδα φωτός, σ’ αυτόν τον πυρσό της γνωρίζουσας συνείδησης. Σ’ αυτό συνηγορεί ήδη η μια, παραγνωρισμένη απ’ τον Καντ κι όλες τις κριτικές του, συνθήκη, ότι το υποστατικό, νοούμενο Εγώ παριστά μιαν αδιαίρετη ενότητα, που επικαιροποιείται όχι μόνο στη γνώση, αλλά και στη θέληση, στο αίσθημα, στην πράξη, σ’ ολόκληρη την ζωή. Συνδέει την «καθαρή», την «πρακτική» και την «αισθητηριακή» (κρίνουσα) λογική αναμεταξύ τους. Το υποστατικό Εγώ είναι ζωντανό πνεύμα (το οποίο είναι εξάλλου ένα συνώνυμο), που η ζωτική του δύναμη δεν μπορεί να εξαντληθή σε κανέναν ορισμό. Αποκαλύπτεται στον χρόνο, αλλά βρίσκεται το ίδιο όχι μόνον πάνω απ’ τον χρόνο, αλλά και πάνω απ’ τη χρονικότητα. Δεν υπάρχει καμμιά γέννηση και καμμιά παρέλευση (φθορά), καμμιά αρχή και κανένα τέλος για την υπόσταση. Καθώς είναι εξωχρονική, είναι ταυτόχρονα και υπερχρονική, της ανήκει η αιωνιότητα, είναι εξίσου και με την ίδιαν έννοια αιώνια όπως ο Θεός, που ενεφύσησε ο Ίδιος, απ’ τον Εαυτό του, στον άνθρωπο κατά τη δημιουργία του την πνοή Του. Ο άνθρωπος είναι υιός του Θεού και ένας δημιουργημένος Θεός, κι η εικόνα της αιωνιότητας είναι αναπώλεστα και ανεξάλειπτα δική του. Γι’ αυτό δεν είναι δυνατό στον άνθρωπο, να σκεφτή και να επιθυμήση την καταστροφή του, την εξάλειψη δηλαδή του Εγώ του (κι όλες οι απόπειρες αυτοκτονίας περιγράφουν ένα είδος φιλοσοφικής παρανόησης και δεν συσχετίζονται με το ίδιο το Εγώ, αλλ’ απλώς και μόνο με την εμφάνισή του στην πραγματικότητα, με το κατηγορούμενο, όχι όμως με το αντικείμενο της πρότασης). Το υποστατικό Εγώ είναι το υποκείμενο, το αντικείμενο πρότασης όλων των κατηγορουμένων, η ζωή του είναι αυτό το ατελεύτητο (άπειρο) στην έκταση και το βάθος του κατηγορούμενο.

Δεν εισάγεται όμως εδώ στη μεταφυσική κάτι ως μια θεμελιακή και αποφασιστική αρχή, το οποίο – εφόσον μένει ένα κατ’ αρχήν μεταφυσικό για τη σκέψη – δεν μπορεί κατά κανέναν τρόπο να οριστή; Δεν περιέχονται εδώ παρανοήσεις, λάθη, ατοπίες; Πώς μπορεί να διανοηθή (να γίνη διανοητό) το αδιανόητο; Πώς θα μπορούσε να εκφραστή το ανέκφραστο (ανείπωτο); Είναι άραγες η δεδομένη στη μορφή της λέξης μυστική χειρονομία της αντωνυμίας στ’ αλήθεια μια λέξη; Ή είναι άραγες το Εγώ μια έννοια, όταν ακυρώνη με τη μοναδικότητα και την απομόνωσή του όλες τις έννοιες, δηλαδή το γενικό, την ιδέα; Δεν συναντούμε εδώ γενικώς ένα τόσο αυστηρό, κριτικό Veto (αρνησικυρία), ώστε μπροστά του δεν θα δείλιαζε το πολύ-πολύ μια απόλυτη φιλοσοφική αφέλεια;

Όλοι αυτοί οι τρόμοι και φόβοι είναι αποκυήματα μιας καταπτοημένης γνωσιολογικής φαντασίας (ή: έπαρσης). Ριζώνουν όλοι στην προκατάληψη, πως η σκέψη κατέχει μια γεννώμενη μέσα απ’ αυτήν την ίδια δύναμη, πως έχει κάτι που ενυπάρχει σ’ αυτήν, αυτήν την ίδια δηλαδή ως αντικείμενο: μια σκέψη, που σκέφτεται τον εαυτό της, που είναι ταυτόχρονα τόσο αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο) όσο και κατηγορούμενο. Στην πραγματικότητα γεννιέται όμως η σκέψη στο υποκείμενο, φέρεται απ’ την υπόσταση, που αποκαλύπτεται μόνιμα (διαρκώς) σ’ αυτήν. Μόνον αυτό βρίσκεται έξω απ’ τη σκέψη και είναι, ως κάτι εντελώς μεταφυσικό γι’ αυτήν, ένα μηδέν, δεν υπάρχει δηλαδή παντελώς για τη σκέψη, το οποίο είναι εντελώς μεταφυσικό. Ένα τέτοιο μεταφυσικό δεν είναι όμως τίποτα περισσότερο από μια μαθηματική οριακή έννοια, που δεν μπορεί να πραγματοποιηθή ποτέ με τη σκέψη, και το πράγμα καθ’ εαυτό είναι βέβαια τ ο ν ο ο ύ μ ε ν ο ν , ένα ιδεατό. Αυτό το οποίο διανοείται η σκέψη ως μεταφυσικό, είναι ακριβώς εκείνο που δεν είναι σκέψη και της είναι μ’ αυτήν την έννοια ουσιαστικά ξένο κι όμως ταυτόχρονα και συγγενικό, προσιτό, αποκαλύπτεται σ’ αυτήν. Είναι γενικώς η μεταφυσική κι η εμπειρία (το ενυπάρχον) συμπληρωματικές έννοιες, και μπορεί να χαρακτηρίση κανείς έτσι εκείνο το αντικείμενο της σκέψης ως μεταφυσικό, το οποίο είναι υποκείμενό της, υπόστασή της, αντικείμενό της τής πρότασης. Δεν είναι μεταφυσικό για τη σκέψη αυτό που δεν μπορεί – ως αντιφατικό στη σκέψη, που τη ανατινάζει και την καταστρέφει – να γίνη διανοητό (και δεν υπάρχει γενικώς βέβαια κάτι τέτοιο για τη σκέψη, δεν είναι τίποτα άλλο παρά «το σκότος των σκοταδιών», ένα καθαρό μηδέν), αλλ’ αυτό που δεν είναι, και ακριβέστερα: δεν είναι μ ό ν ο σκέψη και μπορεί ωστόσο να πραγματοποιηθή απ’ αυτήν. Σ’ αυτό το πρόβλημα της μεταφυσικής υφίσταται γενικώς, όπως βλέπουμε, το πρόβλημα της διανοητότητας του αντικειμένου της σκέψης. Μπορεί να διαστείλη κανείς όσο θέλει την περιοχή της κατηγοριακής σύνθεσης και να δη στα πράγματα κατηγορίες της σκέψης – αυτό το βασικό πρόβλημα της διανοητικής εργασίας αυτού, το οποίο δεν είναι σκέψη ή δεν είναι μόνο σκέψη, προφυλάσσει ωστόσο όλη τη σημασία του και μετατοπίζεται μόνο μ’ αυτόν τον τρόπο σε μιαν άλλη θέση.

Είναι σαφές, πως η σκέψη δεν είναι απ’ τον εαυτό της ικανή να απαντήση στο ερώτημα, πώς γίνεται διανοητό το μεταφυσικό, πώς εισέρχεται αυτό, που δεν είναι σκέψη, στη σκέψη, και γίνεται κάτι που μπορούμε να το σκεφτούμε, πώς εκχέεται το φως του Λόγου (Logos) πάνω σε περιοχές, που δεν γνώριζαν μέχρι τότε κανένα φως, και πώς συλλαμβάνεται με το δίχτυ της λογικής, μέσω κατηγοριακής σύνθεσης η ύλη της σκέψης. Υπάρχει εδώ μια προ-λογική διαπίστωση, το όριο της σκέψης, που τη χωρίζει απ’ αυτό που δεν είναι σκέψη. Υπάρχει έτσι μια πλήρης ζωής πράξη στη βάση της σκέψης (του συλλογισμού), που εκτίθεται στην ζωντανή μορφή της σκέψης, δηλαδή στην πρόταση (ή: φράση). Κι αυτή η πράξη περιλαμβάνει τρεις δυνάμεις (ή: παράγοντες), που είναι βέβαια συνδεδεμένες μεταξύ τους, δεν μπορούν όμως να αναχθούν η μια στην άλλη. Οι δυνάμεις αυτές είναι: κατ’ αρχάς η καθαρή υπόσταση του Εγώ, το υποκείμενο, το αντικείμενο (ή: θέμα) της πρότασης· δεύτερον η φύση του Εγώ, που αποκαλύπτεται σ’ αυτό και μπροστά σ’ αυτό, το κατηγορούμενο· και τρίτο τελικά η αυτογνωσία, το να τεθής σε σχέση προς την ίδια σου τη φύση, η πράξη της αυτοπραγμάτωσης στην ίδια μας τη φύση, το είναι (η ύπαρξη) ή η Kopula (το συνδετικό ρήμα είμαι), η ζωντανή αυτογνωσία και αυτοδιάσωση του Εγώ. Το αιώνιο Εγώ έχει (δυνητικά) τα πάντα ή τον κόσμο ως κατηγορούμενό του, και ζη στην πράξη (ή: ενέργεια) αυτής της συνείδησης, συνειδητοποιεί στον εαυτό του την ύπαρξή του. Αυτή είναι η τριάδα της ύλης (ή: ουσίας), η στατικότητα κι η δυναμική της· η σκέψη είναι όμως σ΄ αυτήν την τριάδα κατηγορούμενο και μόνον κατηγορούμενο. Τα τρία μέλη δεν μπορούν να χωριστούν το ένα απ’ το άλλο, γιατί η υπόσταση δεν είναι νοητή αποσπασμένη απ’ τη φύση της, όπως ακριβώς και κάθε ουσιώδης φύση δεν είναι τίποτα έξω απ’ την υπόσταση που τη φέρει, κι αυτό το να φέρεται, αυτή η ανάπτυξή της (το ξεδίπλωμά της) είναι μια ενέργεια (μια πράξη) της ύπαρξης, είναι γενικώς ύπαρξη, ζωή, η οποία δεν είναι γι’ αυτό παντελώς κάποια έννοια και κάποιος λογικός προσδιορισμός, παρ’ όλο που άπτεται εγγύτατα με το λογικό. Γι’ αυτό είναι η ουσία το πρωταρχικό (Prius), βρίσκεται πριν απ’ την ύπαρξη ή το είναι, το οποίο είναι μια εκτελούμενη σύνθεση της υπόστασης με την ίδια της τη φύση, μια αυτο-ανάπτυξη στην πράξη τού είναι (της ύπαρξης). Η φιλοσοφική σκέψη έχει αναζητήσει πάντα έναν προσδιορισμό της ουσίας και δεν έχει μπορέσει ποτέ να τον βρη, και μάλιστα γι’ αυτό, επειδή έχει αναζητήσει πάντα (αν εξαιρέση κανείς τη χριστιανική δογματική με τη διδασκαλία της τής Τριάδος) μιαν κακή, αφηρημένη ενότητα, μιαν απλή και ενιαία ουσιαστικότητα. Όλες οι προσπάθειες του λογικού μονισμού, με τον οποίον ορίζεται η τιθέμενη στα φιλοσοφικά συστήματα εργασία και ο οποίος παριστάνει ένα γενικώς προϋποτιθέμενο αξίωμα (Axiom) αυτών των συστημάτων, σκοπεύουν σε μιαν επαναφορά της τριπλότητας των δυνάμεων, της τριαδικότητας της ουσίας, σε μιαν ενότητα· η σκέψη επιδιώκει να αφομοιώση στον εαυτό της αυτό που αποτελεί τη βάση της σκέψης και δεν μπορεί ωστόσο να γίνη διανοητό μέχρι τέλους, αυτό που είναι, για να μιλήσουμε στη γλώσσα της λογικής, παράλογο (irrational), και στο είδος του ένα √2. «Τοποθετημένος» ως βάση, ως αυτοπροσδιορισμός και αυτοσυνειδητοποίηση της σκέψης εμφανίζεται ο νόμος της ταυτότητας (η αντιτιθέμενη μορφή είναι ο νόμος της αντιλογίας), ο οποίος εγγυάται τη συνέχεια της σκέψης και προφυλάσσει την εμπειρική της κοίτη από άλματα και αβύσσους. Κι ωστόσο δεν μπορεί να εφαρμοστή αυτός ο νόμος, ακριβέστερα: αυτό το αίτημα της ταυτότητας, που βρίσκει στην πορεία όλης της σκέψης μέσα στα όριά της την εφαρμογή του, στις πηγές της σκέψης. Παραβαίνεται (παραβιάζεται) στη βασική μορφή της σκέψης, στην πρόταση κρίσης. Ο Καντ έχει διεκπεραιώσει μιαν εντελώς αυθαίρετη και λανθασμένη, για το σύστημά του ωστόσο απείρως βαρυσήμαντη διάκριση μεταξύ αναλυτικών και συνθετικών κρίσεων. Στην πραγματικότητα (όπως έχει ορισθή εξάλλου ήδη απ’ τον Χέγκελ στο έργο του «Επιστήμη της λογικής») είναι όλες οι κρίσεις συνθετικές και ταυτόχρονα, κατά τη μορφή τους, αναλυτικές, παριστούν υπό το πρόσχημα του γνωστού και αυτονόητου (αναλυτικού) ένα άλμα πάνω από μιαν αγεφύρωτη άβυσσο και συνδέουν τις δυό πλευρές της (σύνθεση). «Είμαι Α», αυτό το σπερματικό κύτταρο της σκέψης δηλώνει μιαν πλήρη και ριζική άρνηση του νόμου της ταυτότητας. Αυτή η τελευταία θα μπορούσε να οδηγήση το πολύ-πολύ στην ταυτολογία Εγώ=Εγώ=Εγώ=Εγώ… Εγώ κ.τ.λ., σε μιαν άκαρπη αυτο-επανάληψη ή όμως και αυτο-καταβρόχθιση του Εγώ. Πρέπει να επισημάνουμε εξάλλου, ότι το δεύτερο Εγώ, το κατηγορούμενο στην πρόταση Εγώ είναι Εγώ, δεν είναι πια ήδη εκείνο το ανέκφραστο, υποστατικό Εγώ, το οποίο είναι υποκείμενο ή αντικείμενο (θέμα) της πρότασης, γιατί περιέχει ως κατηγορούμενο στον εαυτό του ήδη μιαν ιδέα (Idee) (και είναι μ’ αυτήν την έννοια, σε σχέση προς το υποστατικό Εγώ, προς το Εγώ του αντικειμένου της πρότασης, ήδη ένα μ η - Εγώ).

( συνεχίζεται )

Η ΑΛΛΗ ΛΟΓΙΚΗ. ΤΗΣ ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ. ΜΙΑ ΒΟΥΛΗΣΗ Η ΟΠΟΙΑ ΟΡΙΖΕΤΑΙ ΑΠΟ ΤΟ ΕΓΩ ΕΙΜΙ Ο ΩΝ ΜΙΑ ΠΛΑΝΗ ΟΤΙ ΟΡΙΖΕΙ ΤΗΝ ΥΠΟΣΤΑΣΗ, ΕΝΩ ΓΙΑ ΤΟΥΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΤΗΝ ΕΝΕΡΓΕΙΑ. ΑΠΟ ΕΔΩ ΜΕ ΤΗΝ ΒΟΗΘΕΙΑ ΤΟΥ ΦΙΧΤΕ ΣΤΗΝΕΤΑΙ Η ΤΡΙΑΔΙΚΟΤΗΣ ΤΟΥ ΝΕΟΥ ΑΤΟΜΟΥ. ΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ΚΑΙ ΚΑΤΑΡΓΕΙΤΑΙ Η ΕΝΣΑΡΚΩΣΗ. ΑΝΗΚΕΙ ΣΤΗΝ ΠΕΡΙΒΟΗΤΗ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ Η ΟΠΟΙΑ ΠΡΟΥΠΟΘΕΤΕΙ ΤΗΝ ΑΠΟΤΥΧΙΑ ΤΗΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑΣ ΤΟΥ ΤΑΠΕΙΝΟΥ ΥΙΟΥ. ΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ΕΙΝΑΙ Η ΕΙΚΟΝΑ ΤΗΣ ΜΑΓΑΛΟΜΑΝΙΑΣ ΕΓΩ ΕΙΜΑΙ Ο ΠΑΤΕΡΑΣ.

Προλεγόμενα σε μία φιλοσοφική Χριστολογία.

Του Xavier Tilliete.

                                     IDEA CHRISTI.

     

   Όταν ο φιλόσοφος διαλογίζεται την εικόνα του Χριστού στην ιστορία και στον εαυτό του δέν κάνει τίποτε άλλο απο το να διαλογίζεται την δική του εικόνα μεγενθυμένη, εξυψωμένη(Σταμούλης, Λουδοβίκος).Αυτό που ένας Σπινόζα, ένας Φίχτε, απέσπασαν απο την αποκάλυψη τού Χριστού είναι η δύναμις τής ιδέας, μία μεγαλοφυής ηθική επινόηση, η πρόσκρουση ενός μυστικιστικού οράματος πάνω σε μία συνείδηση. Ο Χριστός τών φιλοσόφων επιδεικνύει το υπαρξιακό προσωπο τής ιδέας στην θαυμαστή της καθαρότητα, άχρονα: η ιδέα ή η αλήθεια "με την οποία μπορούμε να ζήσουμε και να πεθάνουμε " του Κίρκεγκαρντ και του Γιάσπερς. Η πεποίθησή του, όποια κι'άν είναι η εξήγηση που τής δίνει, ενσωματώνεται μ'αυτόν, την ενσαρκώνει, έτσι ώστε να μπορούμε να πούμε ότι αυτός είναι αυτή η ενσαρκωμένη ιδέα, ότι η αλήθεια κατήλθε σ'αυτόν. Ο Λόγος έγινε σάρκα. Αυτή η προσέγγιση, στην οποία θα έχει ήδη αναγνωρισθεί ή προέλευσή της απο την ανάπτυξη τού Κάντ, είναι πιό οικεία στον δογματικό Θεολόγο όπως επίσης και στον στοχαστικό φιλόσοφο, παρά η απλή προσέγγιση της ομολογίας τής πίστεως, η οποία ανακοινώνει απευθείας την εξίσωση: αυτός ο άνθρωπος είναι στ'αλήθεια ο Υιός του Θεού. Ακόμη και η πίστη έχει μάτια. Μία προκατανόηση σιωπηρή και υπονοούμενη τού Χριστού περιλαμβάνεται στην πίστη, είναι απαραίτητη: πώς να αναγνωρίσουμε άν δέν γνωρίζουμε; Αυτή είναι απαραίτητη σε κάθε Χριστολογία η οποία προσκολλάται στην πίστη τής Εκκλησίας ή κρατά την απόστασή της. Η Idea Christi, ισχύουσα ακόμη και σήμερα, είναι το ελατήριο μίας φιλοσοφικής νοήσεως του Χριστού. Δεσμευμένη κατ'αρχάς στην υποκειμενικότητα τού Ιησού Χριστού, ταλαντεύεται αναπόφευκτα στην αντικειμενική της σημασία. Αποδιδόμενη στην εμπειρία και στο στοχαστικό έργο τής κοινότητος, πρέπει να στηρίζει την εξομολόγησή τής πίστεως, να κατακτήσει μέσω μίας αναδρομικής επιχειρηματολογίας, τον ιστορικό Ιησού. Ο προορισμός τού Ιησού ώστε να είναι το στήριγμα ή σχεδόν ο άτλας της ιδέας του Χριστού δέν ακολουθεί την τάξη τής εκθέσεως, πηγάζει απαγωγικά απο την ικανότητα τής νοήσεως να υπερβεί την απόδειξη τής μαρτυρίας, την "απόδειξη του πνεύματος και της δυνάμεως". Ο δογματικός Θεολόγος ξεπερνά το έλλειμα και ίσως είναι υπερβολικό να ζητάμε πάρα πολλά απο τον φιλόσοφο τής θρησκείας ή απο τον καθαρό φιλόσοφο να τον μιμηθεί. Αλλά δέν θα κουραστούμε να λέμε ότι το Χριστολογικό πρόβλημα, το οποίο σήμανε απο την ιδέα Χριστού, είναι ταυτόσημο και για τον Θεολόγο και για τον φιλόσοφο. Πρόκειται εν ολίγοις για το κατόρθωμα τής σχέσης τού "Ιστορικού Ιησού", τον οποίο είναι προτιμότερο να ονομάσουμε τον Ιησού της Ναζαρέτ ή τον Χριστό των 33 ετών", απο την στιγμή που οι αφηγήσεις τών Ευαγγελίων ειναι μαρτυρίες πίστεως και τον Χριστό τής πίστης (ο οποίος είναι επίσης και της ιστορίας) δηλαδή τον Χριστό τής κοινότητος, της Εκκλησίας και της Θεολογίας, των οποίων ένα μέρος είναι ο Χριστός στην ιδέα. Μία Χριστολογία καθαρά "εξηγητική" ή "ιστορικιστική", μία μπασταρδεμένη κληρονόμο του λιμπεραλισμού ή του ιστορικισμού, είναι στο μεγαλύτερο μέρος τών περιπτώσεων μειωτική και περιορισμένη σε υποθέσεις τυχαίες και σε πρόχειρες προϋποθέσεις.

Aμέθυστος

ΣΕΡΓΙΟΥ ΜΠΟΥΛΓΚΑΚΟΦ, «Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ» (31)

 Συνέχεια από: Τρίτη 27 Μαίου 2025

ΙΙΙ. ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ ΓΙΑ ΤΟΝ ΦΙΧΤΕ
2. ΚΡΙΝΟΝΤΑΣ ΤΗ ‘ΦΙΧΤΙΑΝΗ’ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ

1. Η φιλοσοφία τού Εγώ

Το πρώιμο σύστημα του Φίχτε, η διδασκαλία τών επιστημών το 1794, συνιστά στην ιστορία τής φιλοσοφίας τη μοναδικήν προσπάθεια μιας ριζικής φιλοσοφίας τού Εγώ και αποτελεί, απ’ αυτήν την άποψη, ένα φιλοσοφικό πείραμα εντελώς εξόχου σημασίας και βαρύτητας. Προσεγγίζει ως προς την έκτασή του και αναφορικά με την εργασία που αναλαμβάνει, ως επί το πλείστον τον ‘σπινοζισμό’, προς τον οποίον βρίσκεται ωστόσο ταυτόχρονα σε μια διαμετρικήν αντίθεση. Καθ’ όσον αντιπροσωπεύει δηλ. ο Σπινόζα μια φιλοσοφία τού απολύτου αντικειμένου (substantia sive Deus – ουσία είτε Θεός…), ενώ ο Φίχτε μιαν αντίστοιχην του απολύτου υποκειμένου (substantia sive ego – ουσία είτε Εγώ…), συναποτελούν μιαν απόλυτην αντίθεση. Καθ’ όσον έχουμε όμως εδώ να κάνουμε με μιαν συνεπή διεκπεραίωση των αρχών τής ταυτότητας ή τού ‘μονισμού’ (όπου και ‘αποκηρύσσεται’ το υποκείμενο προς χάριν του αντικειμένου, ή αντίστροφα, το αντικείμενο προς χάριν του υποκειμένου), με μια διδασκαλία δηλ. του καθαρού ανυποστάτου (Unhypostasheit) ή μιας καθαρής υποστατικότητας, μιας καθαρής αντικειμενικότητας ή μιας καθαρής απουσίας αντικειμένου, τότε αποτελούν (τα δυό αυτά φιλοσοφικά συστήματα…) το αντικαθρέφτισμα το ένα τού άλλου.

Το βάθος, η δύναμη και η θετική σημασία τού ‘φιχτιανισμού’ βασίζεται στο ότι τίθεται εδώ εξαρχής και στην πρώτη γραμμή το πρόβλημα της υποστατικότητας, και επιχειρείται η κατανόηση ολόκληρου του Είναι και ολόκληρου του κόσμου μέσα απ’ αυτήν την αρχή, και αποκλειστικά κάτω απ’ το δικό της φως. Κι αν ακόμα διαστρεβλώνεται η διδασκαλία τών επιστημών απ’ την υπερβολή τών (λογικών) της αφαιρέσεων (πρβλ. την ‘απαγωγή’ τού εμπειρικού Εγώ, του «εγώ»), κατονομάζεται ωστόσο εδώ, με κάθε σαφήνεια και έμφαση, η απόλυτη φύση τού Εγώ-εγώ, εκφραζόμενη στον αυτο-καθορισμό του ως ενός Όντος· όπου δεν εκλαμβάνεται ως αφετηρία μια απλοϊκή θεωρία, αλλά η ενεργητική πράξη τού αυτο-καθορισμού (το Εγώ θέτει το ίδιο τον εαυτό του…), κατά ή στην οποίαν και γεννιέται τόσο ιδανικά όσο και πραγματικά (αυτό το Εγώ-εγώ…). Το Εγώ-εγώ ανυψώνεται άχρονο, πέρα απολύτως από κάθε προσδιορισμό, φέροντας επάνω του τη σφραγίδα τού θεΐκού τετραγράμματος του Γιαχβέ, του αιώνιου Θεού τής απόλυτης υποστατικότητας, έτσι όπως φανερώθηκε στην Παλαιά Διαθήκη ο Θεός. Η διδασκαλία τού Φίχτε είναι (στην πραγματικότητα…) μια θεολογία τού παλαιοδιαθηκικού Θεού. Η ‘φιχτιανή’ φιλοσοφική «ανακάλυψη», που διαβεβαιώνεται εξάλλου το λιγότερο απ’ την εποχή τής Παλαιάς Διαθήκης στον χώρο τής θρησκείας, συνίσταται στο ότι η σκέψη ξεκινά αναγκαίως με το εμπειρικό Εγώ και ότι αυτό το Εγώ όχι μόνο δεν μπορεί να σκεφτή με κανέναν τρόπο πέρα απ’ τον εαυτό του, αλλά τα σκέπτεται όλα αναπόφευκτα μέσα στο δικό του φως, το οποίο και ‘προσάπτει’ πάντοτε και παντού σε όλα. Και γι’ αυτό υπάρχουν όλα στο Εγώ και για το Εγώ, και πρέπει να εκφραστούν με την ορολογία τού Εγώ και να κατανοηθούν στο δικό του φως. Και ‘δικαιώνεται’ έτσι απολύτως η ‘φιχτιανή’ σκέψη για την αναγκαία συσχέτιση Εγώ και Μη-Εγώ, τη ‘συσχετική αναφορά’ αντικειμένου και υποκειμένου στο Εγώ ή, υπό μιαν ορισμένην έννοια: του Εγωτισμού τού κόσμου. Στην πραγματικότητα, αμφισβητείται (βέβαια…) αυτός (ακριβώς…) ο εγωτισμός – γιατί πώς θα αντιληφθούμε μετά, γενικώς την υποκειμενικότητα του κόσμου; Δεν θα απέμενε παρά να εξαλείψουμε το Εγώ και να βυθίσουμε το Είναι στο ασυνείδητο, με την τρεμουλιαστή φλογίτσα τών ‘σπινοζικών’ τρόπων.

Η υπόσταση (Hypostase) είναι δεδομένη εξαρχής, και πρέπει να ξεκινήση κανείς αναγκαίως από αυτήν και να επιστρέψη, πάλιν αναγκαίως, εκεί: είναι ταυτόχρονα κέντρο και κάθε και οποιοδήποτε σημείο τής περιφέρειας, γιατί διαπερνά (εξ αρχής) παντού τη συνείδηση, και όλα καθίστανται κατά συνέπειαν προσδιορισμοί της και μόνον (της υπόστασης…), ακτινοβολίες τού Εγώ· ενώ τα αναλαμβάνει ταυτόχρονα όλα στον εαυτό της.

Ο Φίχτε παρατηρεί εδώ, εντελώς σωστά, ότι το Εγώ χρειάζεται, για να φλογισθή μέσα του η συνείδηση, για να καταστή Είναι, ή να γίνη, όπως το ονομάζει ο Φίχτε, ένα Κάτι ή να αποκτήση πραγματικήν ύπαρξη, το Μη-Εγώ, την «ώθηση», ένα αντικείμενο θεώρησης για το θεωρητικό Εγώ, μια «νοημοσύνη» ή όριο και φραγμό, για να υπερβαθή το ‘πασχίζον’ και πρακτικό Εγώ. Το ότι αντιπαραθέτει τόσο επίμονα ο Φίχτε τη μεταφυσική του φιλοσοφία στη διδασκαλία για το μεταφυσικό πράγμα, αυτό δεν βασίζεται στον ‘μολυσμό’ του και μόνο απ’ τον καντιανισμό, αλλά και στην εντελώς σωστή σκέψη, ότι το Εγώ και ο κόσμος, το αντικείμενο της πρότασης (δηλ. το υποκείμενο…) και το κατηγορούμενο, συναρτώνται εσωτερικά, ταυτίζονται στην εξέλιξή τους και συσχετίζονται στον προσδιορισμό και τον τρόπο που εκφράζονται ή εκδηλώνονται.

2. Μη-Εγώ και φύση

Η υποστατικότητα είναι ένα πρωτογενές και ανεξάλειπτο χαρακτηριστικό κάθε ύπαρξης ή Είναι, το υποκείμενο κάθε κατηγορουμένου, και γενικώς το ίδιο το υποκείμενο (ή: αντικείμενο της πρότασης). Όμως δεν υφίσταται, και δεν είναι νοητή χωρίς κατηγορούμενο, στο οποίο και αποκαλύπτεται. Κι αυτό το κατηγορούμενο είναι η φύση τού πνεύματος και η φύση τού κόσμου. Το Εγώ, το μόνο νοούμενο, αποκαλύπτεται στο φαινόμενο – όχι με την ‘κακήν’, καντιανήν έννοια (σύμφωνα με την οποίαν το φαινόμενο είναι μια αυταπάτη ή μια σύμβαση), αλλά με την αληθινήν έννοια μιας αυτο-αποκαλύψεως. Αν ονομάσουμε την υπόσταση ουσία, τότε αποτελεί αυτό που παράγεται απ’ αυτήν τυχαίο συμβάν (Akzidens), κατά τον Φίχτε· αν είναι αντίθετα η ουσία το ανεξάντλητο βάθος τού Είναι, τότε αποτελεί το Εγώ, εν σχέσει προς αυτήν, ένα φαινόμενο ή έναν τρόπο, με την έννοια της διδασκαλίας τού Σπινόζα. Στην πραγματικότητα, δεν ισχύει τίποτα απ’ τα δυό, ή ισχύουν και τα δυό: η ουσία είναι υποστατική φύση, είναι πρωτογενής, και γι’ αυτό κατά κανέναν τρόπο απαγωγή, κατά κανέναν τρόπο μια ουσιαστική σχέση (μια σχέση προς την ουσία…), που να χρειάζεται εξήγηση ή ερμηνεία. Και πρέπει να αναγνωριστή και να εξακριβωθή με κάθε δυνατή σαφήνεια. Όπου εκπίπτουν τότε, εντελώς από μόνα τους, όλα τα προβλήματα μιας απαγωγής (μιας λογικής αφαίρεσης…) τού Εγώ απ’ το Μη-Εγώ ή απ’ τη φύση, ή και της φύσης απ’ το Εγώ, ως περιττά και αδύνατα, εκπίπτουν δηλ. εκείνα τα προβλήματα, που αποτελούν και το θέμα ολόκληρης της φιλοσοφίας τού ψευδο-μονισμού και της υποτιθέμενης ταυτότητας. Ο δρόμος αυτής τής φιλοσοφίας οδηγεί συνήθως απ’ το Μη-Εγώ στο Εγώ, και ακολουθεί μόνο στον Φίχτε την αντίθετην κατεύθυνση, απ’ το Εγώ δηλ. στο Μη-Εγώ. Στην πραγματικότητα είναι ωστόσο αυτός ο δρόμος αδιάβατος, και υποχρεώνει έτσι σε παραδρόμους· είναι όμως εξαιρετικά διδακτικός ως πείραμα.

Το Εγώ χρειάζεται, κατά τον Φίχτε, το Μη-Εγώ, όχι ως φύση του, ούτε επειδή σημαίνει τη δυνατότητά του να ζήση, να αυτο-αναγνωριστή και να αυτο-πραγματωθή (το Εγώ…), αλλά το χρειάζεται ως έναν καθρέφτη, όπου και μπορεί να αντικατοπτρισθή, να «ανακλασθή», να αυτο-θεωρηθή και αναγνωρισθή, γιατί αλλιώς αποδεικνύεται, όπως το γνωρίζουμε ήδη, ως το απόλυτο και αύταρκες Εγώ, που παραμένει πέρα απ’ το κατώφλι τής πραγματικής ύπαρξης ή τού Είναι. Το απόλυτο Εγώ δεν υπάρχει, γιατί υπάρχει μόνον το σχετικό Εγώ, που σχετίζεται με το Μη-Εγώ – ως μια απεικόνιση βεβαίως τού απολύτου Εγώ. Πώς συνέβη όμως αυτή η καταστροφή (Katastrophe), η γέννηση δηλ. του σχετικού Εγώ και του Μη-Εγώ, που χαρακτηρίζεται ως ένας «υποβιβασμός σε μιαν κατώτερην έννοια», στην «έννοια του διαμερισμού», ή ως μια «κάθοδος του Εγώ» απ’ τον ίδιον τον Φίχτε; Γιατί τίποτα δεν μπορεί να αντισταθή βέβαια στο απόλυτο Εγώ, τίποτα να το περιορίση, σ’ αυτό και μόνο σ’ αυτό ανήκει όλη η πραγματικότητα (πρβλ. παραπάνω). Πώς γεννιέται λοιπόν, μέσα στην αγκάλη, στον κόρφο τού ‘υπερβάλλοντος’ (τα πάντα…), αληθινού και απόλυτου Εγώ, το Εγώ που υπάρχει και συσχετίζεται με το Μη-Εγώ; Πώς μπορεί να προέλθη απ’ το αληθινό το υπάρχον Εγώ, απ’ αυτό που είναι πάνω από κάθε Είναι, το Είναι; Μοιάζει αδύνατη αυτή η καταστροφή, μέσα απ’ την οποία διαρρηγνύεται η αιτιώδης, λογική σειρά, και τίθεται στη θέση τής συνέχειας μια ασυνέχεια, ωστόσο ο Φίχτε το επιχειρεί, επιχειρεί μιαν τέτοιαν αναγωγή, και είναι υποχρεωμένος μάλιστα να το κάνη, ως συνέπεια της φιλοσοφίας του τού Εγώ. Γι’ αυτό και βρίσκει και η φύση (του πνεύματος και του κόσμου) σ’ αυτόν, τον αθλιώτερον ορισμό της: ως Μη-Εγώ. Πρέπει βέβαια να πούμε εκ των προτέρων, ότι αυτό το Μη-Εγώ είναι δισήμαντο και πολυσήμαντο, και μάλιστα από διπλήν άποψη: όχι μόνο λόγω τών πολλών σημασιών τού Μη, αλλά και λόγω τού εντελώς ειδικού χαρακτήρα αυτής τής συμπαράθεσης: Μη-Εγώ. Όμως ο ίδιος ο Φίχτε δεν παρατηρεί αυτήν την πολυσημία καθόλου, παρ’ όλο που εναλλάσσει τόσο το Μη-Εγώ όσο και το Εγώ στις πιο διαφορετικές τους σημασίες. Τί μπορεί να σημαίνη (λοιπόν…) το Μη-Εγώ; Πρώτον: αν είναι το Εγώ τα πάντα και δεν υπάρχει τίποτα έξω απ’ το Εγώ, τότε είναι η πρώτη σημασία τού Μη-Εγώ το απόλυτο μεταφυσικό κενό, το σκότος τού σκότους. Και προκύπτει το ερώτημα: μπορεί να αυτο-απαλειφθή έτσι το Εγώ, ώστε να προέλθη με την κυριολεκτικήν έννοια ενός α privativum (α – στερητικό…) το Μη-Εγώ; Μια τέτοια απάλειψη μπορεί να κατανοηθή μόνον ως απόλυτος θάνατος – ο οποίος όμως είναι, ακριβώς όπως και ο χρόνος, μεταφυσικός για το Εγώ. Το Εγώ βρίσκεται έξω και πάνω απ’ τον χρόνο, και δεν γνωρίζει γι’ αυτό τον θάνατο, όπως δεν γνωρίζει άλλωστε και την ζωή (( Σημ. τ. μετ.: Γλώσσα λανθάνουσα… )) . Το απόλυτο Εγώ είναι η ίδια η θεότητα. Και είναι σαφές, ότι είναι τουλάχιστον ανόητο να χρησιμοποιήση κανείς το στερητικό ‘α’ στο Απόλυτο. Ο ίδιος ο Φίχτε δεν εξετάζει (όμως…) καθόλου αυτήν τη δυνατότητα, παρ’ όλο που θά ’πρεπε μ’ αυτήν ακριβώς να ξεκινήση, με την ερώτηση δηλαδή, αν είναι δυνατό να περιορίσης ή να αρνηθής το Απόλυτο, ή αλλιώς διατυπωμένη: αν είναι το Εγώ το Απόλυτο, μπορεί να υπάρχη το Μη-Εγώ, είναι νοητό αυτό, αυτή η ‘απαγωγή’; Και τί θα σήμαινε αυτό στη γλώσσα τής θρησκείας; Αν υπάρχη ο Θεός, τότε ο Θεός είναι τα πάντα· μπορεί όμως να νοηθή τότε η έννοια Μη-Θεός; Υπό μιαν ορισμένην έννοια, είναι ο Μη-Θεός το Τίποτα, το ούκ όν, το σκότος τού σκότους, ή αυτό, το οποίο δεν υπάρχει απολύτως. Τότε θα ήταν και το Είναι, και ακριβώς μάλιστα στη συμπαράθεση «Μη-Είναι», μια επινόηση για το αδιανόητο στη ‘γυμνή’ του μορφή Μη, για μιαν αδιανόητην άρα διαφορετικά σκέψη, για μιαν ‘απομίμηση’ σκέψης. Και δεν θα ‘αποτελούσε’, στην καλύτερην περίπτωση, παρά μιαν «ατελεύτητην κρίση»: μη τραπέζι, μη ελέφαντας, μη μήλο κ.τ.λ., μιαν άπειρην και μηδέποτε συμπληρούμενη σειρά από Μη, μιαν αρνητική σκιά τού Είναι, απ’ την οποίαν και θα προσπαθούσε να αποχωριστή βίαια και να ανεξαρτοποιηθή, όπως ακριβώς στο παραμύθι τών αδελφών Άντερσεν, η σκέψη. – Υπό μιαν άλλη, θετικήν τώρα έννοια, σημαίνει ο Μη-Θεός τον κόσμο, αλλά αποκτά τότε το Μη (ή Δεν ή Όχι) μιαν άλλη σημασία, όχι πια αυτήν ενός στερητικού ‘α’, αλλά ακριβώς ενός ‘μή’ (στα ελληνικά στο κείμενο…), που σημαίνει: όχι ακόμα Θεός, θεοποιούμενος κόσμος, υπό μιαν οποιανδήποτε δηλ. έννοια Θεός, που θα είναι κάποτε το παν (ή: ο πάς…) στα πάντα. Γιατί είναι αδύνατο να κατανοηθή με την έννοια μιας απόλυτης άρνησης και παραμερισμού τού Εγώ το Μη-Εγώ, και σ’ αυτό έχει απόλυτο δίκαιο ο Φίχτε: το Εγώ είναι, ως υπόσταση (Hypostase), απόλυτο, είναι τα πάντα (αν και με μιαν άλλην, πιο σωστήν έννοια απ’ ό,τι στον Φίχτε), ενώ το Μη-Εγώ είναι για τη σκέψη και για τη συνείδηση μεταφυσικό· θα μπορούσαμε να πούμε, πως το Μη-Εγώ ούτε μπορεί να νοηθή ούτε υπάρχει· μόνον το Εγώ υπάρχει, ενώ το Μη-Εγώ δεν υπάρχει. (Γι’ αυτό και είχε δίκαιο, όχι μόνον εν σχέσει προς το Είναι-Γίγνεσθαι, αλλά και προς το Εγώ ως αντικείμενο της πρότασης, δηλ. υποκείμενο, ο Παρμενίδης: δεν υπάρχει κανένα κατηγορούμενο, δεν υπάρχει καμμιά σκέψη χωρίς αντικείμενο της πρότασης, και το να θέλη να σκεφτή κανείς το Μη-Εγώ σημαίνει την απόπειρα, να ανταπεξέλθουμε πραγματικά χωρίς ‘υποκείμενο’, χωρίς εμάς δηλ. τους ίδιους, κάτι που είναι φυσικά αδύνατο). Η παραδοχή λοιπόν ενός Μη-Εγώ, και η εισαγωγή του ως μιας κατηγορίας τής σκέψης, είναι απ’ αυτήν την άποψη είτε μια ατοπία (μια ασυναρτησία…) είτε μια πτώση απ’ την αρχή (το αξίωμα…) της φιλοσοφίας τού Εγώ, που πρέπει να αποκαλυφθή και να αποδειχθή. Και το επαναλαμβάνω άλλη μια φορά, ότι ο Φίχτε δεν υπολογίζει καθόλου τη δυνατότητα, να εκλάβη έτσι το Μη-Εγώ, παρ’ όλο που θά ’πρεπε μ’ αυτήν ακριβώς τη δυνατότητα να ξεκινήση.

Κατά δεύτερον, μπορεί να σημαίνη το Μη-Εγώ, ως ούκ έγω, μια λογικήν αντιπαράθεση ενός περιεχομένου (της σκέψης…) απέναντι σ’ ένα άλλο περιεχόμενο, μιαν αρνητική δηλ. κρίση, αν σχετίζεται βέβαια προς κάτι το θετικό και είναι απλώς και μόνον ως προς τη μορφή του αρνητικό. Η αρνητική κρίση συνδέεται τότε αξεδιάλυτα με τη θετική, βασίζεται σ’ αυτήν, και υπάρχει μόνο μέσα στον ‘ιστό’, στη διαλεκτική (Dialektik) τής σκέψης (ως «αντίθεση» - “Antithese”). Το Εγώ δεν δέχεται ωστόσο καμμιά διαλεκτική, καμμιάν άρνηση και κανέναν περιορισμό: είναι αμετάγνωστο (πείσμον και παγιωμένο…), αδυσώπητο και απεριόριστο. Κι αυτό είναι κατανοητό, γιατί το Εγώ δεν είναι ποτέ κατηγορούμενο, αλλά πάντοτε αντικείμενο και μόνον τής πρότασης (υποκείμενο…)· σχέσεις (απόψεις, αναφορές…) όμως, και μαζί μ’ αυτές και η άρνηση, υπάρχουν μόνο στο κατηγορούμενο. Ο Φίχτε επινόησε την ταυτολογία (Tautologie) Εγώ είναι Εγώ ή Εγώ ίσον Εγώ και μετέτρεψε έτσι το Εγώ από ένα αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο…) σ’ ένα κατηγορούμενο, ή πιο σωστά: κράτησε έναν καθρέφτη μπροστά στο Εγώ και διπλασίασε έτσι την εικόνα του.

Αλλά είναι και σ’ αυτήν την περίπτωση το Μη-Εγώ μια αδύνατη, και χωρίς περιεχόμενο σκέψη, κι αυτό γίνεται ολοφάνερο, όταν θέσουμε ως αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο), αντί για το Εγώ και ισάξιο μ’ αυτό, το Μη-Εγώ (και πούμε…): το Μη-Εγώ λέει, το Μη-Εγώ σκέπτεται κ.τ.λ.

Απομένει η τρίτη και πρακτικά σπουδαιότερη σημασία τού Μη-Εγώ: ως (ελληνικό…) μή. Αυτό το μή δηλώνει μιαν άμεσην και θετική σχέση, δεν είναι άρνηση, αλλά κατάφαση. Το Μη-Εγώ δεν είναι (έτσι…) παρά ένας τρόπος τού Εγώ, το μή όν τού Εγώ. Μπορεί να είναι και ένα γινόμενο Εγώ, το οποίο και γεννάται στη φύση ή απ’ τη φύση. Και έχουμε να κάνουμε τότε με τις διάφορες μορφές τού νατουραλισμού και του εξελικτισμού, απ’τους ματεριαλιστές ή υλιστές μέχρι τον Σέλλινγκ. Μπορεί όμως να αποτελή και την «ετερότητα του πνεύματος», την ‘αδυναμία’ του, όπως στον Χέγκελ. Η ασάφεια και μια ορισμένη ‘ελαφρότητα’ της σκέψης του Φίχτε συνίστανται στο ότι αντιλαμβάνεται το Μη-Εγώ μ’ αυτήν κυρίως τη σημασία του, για να εισάγη κατόπιν λαθραία, κάτω απ’ τη σημαία τού μή, ολόκληρο αυτό το ‘λαθρεμπόριο’ στη φιλοσοφία τού Εγώ, να εισάγη δηλ. τη φύση, θεμελιώνοντας την «απαγωγή» τού Μη-Εγώ απ’ το Εγώ με μιαν απλήν, ακριβώς, ‘αντανάκλαση’. Όπου το Μη-Εγώ φανερώνεται ως ένα ασυνείδητο, απ’ τη μια μεριά, δημιούργημα του Εγώ, ως μια πράξη, την οποίαν και δεν μπορεί να θυμηθή το Εγώ (( ! )) , αλλά μπορεί να τη συμπεράνη συνειδητοποιώντας και μόνο, ότι πράγματι είναι όλα τα πράγματα έξω απ’ το Εγώ δημιουργήματά του, κι ότι υπάρχουν στο Εγώ. Και ‘αποκαλύπτεται’ έτσι ένας κατώτερος ‘όροφος’, με έναν ανεξάντλητον πλούτο, στο Εγώ, που πραγματοποιείται «με την εκπληκτική δύναμη της παραγωγικής δυνάμεως (ή: επάρσεως…) της φαντασίας». Απ΄την άλλη μεριά τίθεται όμως το Μη-Εγώ και ως ένας φραγμός, ως μια ώθηση και ως ένας καθρέφτης στο Εγώ, τα οποία και τα χρειάζεται απαραιτήτως το Εγώ. Για να φτάση στο τέλος στο καθεαυτό Εγώ ο Φίχτε, θεωρώντας μάλιστα ταυτόχρονα και όλα τα πράγματα γύρω μας ως καθεαυτό Εγώ! Όπου και χρησιμοποιεί την «καθολική θέση (το θέτειν, τον καθορισμό…)»: το Εγώ θέτει κατ’ αρχάς τον εαυτό του – και το μπορεί αυτό, γιατί η ουσία τού Εγώ είναι η αυτοσυνείδηση ή ο αυτο-καθορισμός, καθώς ταυτίζονται, όπως παρατηρεί με απόλυτο δίκαιο, ερμηνεύοντας σωστά τον Descartes, ο Φίχτε, απολύτως το Θέτειν και το Είναι στο Εγώ. (( Σημ. τ. μετ.: «Εκπληκτική» ταύτιση, που δείχνει ότι ο όρος τής εξουσίας είναι εντελώς απαραίτητος για την ύπαρξη του Εγώ… )).

( συνεχίζεται )

Αμέθυστος

Σεργίου Μπουλγκάκοφ : Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (1)

 Σεργίου Μπουλγκάκοφ   Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

SERGIUS BULGAKOW, DIE TRAGOEDIE DER PHILOSOPHIE - DARMSTADT 1927 - OTTO REICH VERLAG - μετάφραση απ' τα ρωσικά: Alexander Kresling.

Mετάφραση από τά Γερμανικά Σταύρος Νικολαΐδης

Πρώτο κεφάλαιο
ΓΙΑ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΣΚΕΨΗΣ

Για τη φιλοσοφική σκέψη υπάρχει μια φυσική προβληματική και απορίες (Aporien), τις οποίες θα συναντήση αναγκαστικά κι απ’ τις οποίες μπορεί να εξέλθη (η σκέψη) μόνο με το τίμημα βαρειάς θυσίας, περιερχόμενη δηλαδή στη μονομέρεια «αφηρημένων αρχών», μιας φιλοσοφικής αίρεσης (Häresie) (όπου ως αίρεση κατανοούμε την αυθαίρετη απόφαση προς όφελος οποιουδήποτε Ενός, ενός μέρους αντί του Όλου, που σημαίνει όμως ακριβώς: μονομέρεια). Η απόφαση αυτή, αυτή η αίρεση, καθορίζει το θέμα και τον χαρακτήρα του φιλοσοφικού συστήματος, το καθιστά τόσο θέση όσο και αντίθεση σε σχέση με όλα τα άλλα συστήματα και το εντάσσει έτσι στην αλυσίδα της διαλεκτικής της φιλοσοφικής σκέψης, στην οποία έχει αποπειραθή, και όχι χωρίς επιτυχία, να συζεύξη ολόκληρη την ιστορία της φιλοσοφίας ο Χέγκελ (Hegel). Όλα τα φιλοσοφικά συστήματα, τα οποία οπωσδήποτε γνωρίζει η ιστορία της φιλοσοφίας, παριστάνουν τέτοιες «αιρέσεις», συνειδητές και ηθελημένες μονομέρειες, όπου εγείρει σε όλες τους, μια πλευρά, την απαίτηση να είναι τ α π ά ν τ α , να επεκτείνεται στα πάντα. Μπορεί να δοθή μια προσωρινή απάντηση στο ερώτημα, πώς συνομολογείται τέλος πάντων αυτή τους η μονομέρεια, αυτή τους η βεβαιότητα μέσω ενός μοναδικού θέματος, απ’ το οποίο παράγεται και αναπτύσσεται μετά η πολλαπλότητα του όλου. Δεν είναι δύσκολο να βρεθή ο λόγος γι’ αυτό, είναι ολοφάνερος. Πρόκειται για το πνεύμα του συστήματος και για το πάθος (Pathos) του συστήματος. Γιατί το σύστημα δεν είναι τίποτε άλλο απ’ την αναγωγή του πολλαπλού και όλου σε ένα, κι η παραγωγή αντίστροφα του πολλαπλού και όλου απ’ το ένα. Η λογική συνέχεια ή, που είναι το ίδιο, η συνεχής λογική παραγωγή του όλου απ’ το ένα, που μετατρέπει ολόκληρο το σύστημα σε έναν κύκλο γύρο από ένα κέντρο, που μπορεί να τον διατρέξη κανείς σε όλες τις κατευθύνσεις και που δεν γνωρίζει καμμιά χασμωδία, κανενός είδους διακοπές – αυτός είναι ο στόχος, στον οποίον τείνει ασυνείδητα και αναγκαστικά η ανθρώπινη σκέψη, χωρίς να αποθαρρύνεται από βιασμούς και αυταπάτη, κρυφά μονοπάτια και ονειροπολήσεις. Ο λογικός μονισμός, στον οποίον κατευθύνεται μια φυσική ανάγκη της λογικής, της ratio, και προϋποθέτει τη δυνατότητα μιας επαρκούς, αναντίρρητης γνώσης του κόσμου, αποτελεί ένα αναγκαίο χαρακτηριστικό όλων των φιλοσοφικών συστημάτων, που εγείρουν ενστικτωδώς ή συνειδητά, κρυφά ή συγκεκριμένα, δειλά ή πολεμοχαρώς την απαίτηση, να είναι απόλυτη φιλοσοφία, και που θεωρούν το σκίτσο τους για την ύπαρξη ως ένα σύστημα του κόσμου.

Εμφανίζεται εδώ πρίν απ’ όλα τώρα λοιπόν η ερώτηση: είναι γενικώς ένα τέτοιο μονιστικό κοσμικό σύστημα δυνατό; Είναι δυνατή μια απόλυτη φιλοσοφία; Και πού βασίζεται αυτή η πίστη της λογικής στις δυνάμεις της και στην εγκυρότητα αυτής της τής εργασίας; Η ερώτηση αυτή απαντάται τις περισσότερες φορές με τον τρόπο ενός σκεπτικισμού, μιας σχετικότητας, μιας ανηλεούς αυτάρκειας του πνεύματος, όπως στον Πόντιο Πιλάτο: «(Και) τί είναι αλήθεια;». Παραγνωρίζοντας ωστόσο, ότι είναι τελικά  κι ο σκεπτικισμός μια απόλυτη φιλοσοφία, που εγείρει σε πολλά μάλιστα τήν απαίτησή του, ότι βρίσκεται κι αυτός σε μιαν αντίφαση προς την αυτοσυνειδησία της λογικής, προς τη σοβαρότητά της, την επιμονή της ή, για να το πούμε καλύτερα, προς την αναπόφευκτη προβληματική της. Η λογική δεν μπορεί να προσβληθή απ’ τη διαφθορά της σκέψης (Skepsis), γιατί έχει συνείδηση των δυνάμεων και των προσπαθειών της. Είναι τόσο μεγάλη η σοβαρότητά της, ώστε μένει απρόσιτη σε μια σκεπτική απερισκεψία,έτσι ώστε να υπάρχη γενικά ένας πραγματικός, συνειδητός σκεπτικισμός ως ένα σπάνιο φαινόμενο στην ιστορία. Αναμιγνύεται συνήθως μαζί του ένας σχετικισμός των πιο διαφορετικών αποχρώσεων, ένας εντελώς πρωτογενής, χονδροειδής επιστημονικός δογματισμός δηλαδή, που είναι απείρως απομακρυσμένος απ’ τον σχετικισμό (έτσι είναι ο επιστημονικός θετικισμός του παρόντος). Η λογική δοκιμάζει συνέχεια ξανά και ξανά εκ νέου να αναπετάξη, δεν μπορεί να παραλείψη αυτές τις απόπειρες – κι ωστόσο ακολουθεί αναπόφευκτα κάθε φορά μια πτώση, κι η ιστορία της φιλοσοφίας δεν είναι μόνον η αφήγηση γι’ αυτά τα αναπετάγματα, αλλά κι η θλιβερή διήγηση των αναπόφευκτων πτώσεων και των αναγκαστικών απ’ τη μοίρα αποτυχιών. Κι αν δεν γίνονται αντιληπτές αυτές οι αποτυχίες απ’ τους δημιουργούς των φιλοσοφικών συστημάτων, που διαθέτουν όλες τις δυνάμεις τους σ’ αυτές τις απόπειρες, που μένουν μέχρι το τέλος της ζωής τους ερωτευμένοι, όπως ο Σοπενάουερ, με το σύστημά τους, ή νομίζουν πως έχουν κερδίσει την ίδια την αλήθεια, όπως ο Χέγκελ – τόσο το χειρότερο γι’ αυτούς, γιατί στιγματίζει διπλά η ιστορία αυτήν την τυφλότητά τους και καθαρίζει ακόμα πιο ριζικά τις αυταπάτες τους. Και πώς θα ήταν άλλωστε δυνατό, να αντισταθή κανείς μπροστά στην όψη του βασιλείου των συστημάτων και να διασώζη εκεί την απόλυτη αξία του δικού του συστήματος; Πρέπει να παρουσιάση μήπως κανείς τους αντίπαλους ως αμβλύνοες και απατεώνες, όπως το έχει κάνει ο Σοπενάουερ (Schopenhauer); Αυτό είναι όμως πολύ φτηνό και προδίδει ύψιστα άσχημο γούστο και κακοήθεια. Ή πρέπει να τους θεωρήση κανείς ως τους δικούς του, διαλεκτικά αναγκαίους, ενσωματούμενους ωστόσο πλήρως στο απόλυτο σύστημα προκατόχους, όπως το κάνει ο Χέγκελ, έτσι ώστε να αποδεικνύεται ολόκληρη η ιστορία της φιλοσοφίας κατά βάση ως τίποτε άλλο, παρά η ίδια η φιλοσοφία του Χέγκελ στη διαλεκτική της ανάπτυξη; Αυτό σημαίνει χωρίς αμφιβολία μιαν ακύρωση του ίδιου του ερωτήματος, αλλά κι αυτή η απαίτηση δεν μπορεί να προφυλαχθή απ’ τη χλεύη της ευρύτερης ιστορίας της σκέψης. Καθένα απ’ αυτά τα συστήματα θέλει να είναι το τέλος του κόσμου κι η αποπεράτωση της ιστορίας, που εξακολουθεί ωστόσο να υπάρχη πάντα. Ατοπία ή πρόωρος τοκετός – έτσι είναι διατυπωμένη η κρίση της ιστορίας της φιλοσοφίας, που εκδίδει η ίδια, όμοια με τον Κρόνο, που καταβροχθίζει τα ίδια του τα παιδιά, για όλες τις πραγματοποιήσεις της λογικής. Ένα απελπισμένο βλέμμα! Απ’ αυτό μπορεί να μείνη ανεπηρέαστος το πολύ ακόμα ένας πολυμαθής σχολαστικισμός, που βρίσκει ευχαρίστηση στο συλλέγειν, και που μετατρέπει την ιστορία της φιλοσοφίας σ’ ένα μουσείο, στο οποίο τίθενται προς θέα σπανιότητες και προϊόντα της πιο υψηλής πνευματικής κομψότητας. Αν αρχίσουμε να καταλαβαίνουμε όμως, πως σ’ αυτήν την αίθουσα τέχνης δεν έχουν εναποθηκευθή όστρακα ή παιδικά κρόταλα, αλλ’ αυτό που έχει παράγει στις ύψιστες εντάσεις της η ανθρώπινη λογική, τότε θα συνειδητοποιήσουμε ολόκληρο το ανεύθετο και την ανοσιότητα μάλιστα αυτής της μουσειακής άποψης.

Η ιστορία της φιλοσοφίας είναι μια τραγωδία. Είναι η αφήγηση των αναπόφευκτα επαναλαμβανόμενων πτώσεων του Ίκαρου και των αναλαμβανόμενων συνεχώς και πάντα εκ νέου δοκιμασιών του να αναπετάξη. Αυτή η τραγική πλευρά της φιλοσοφίας, απ’ την οποία πλήττεται και κάθε μεμονωμένος στοχαστής, έγινε από κάποια πνεύματα, όπως ο Ηράκλειτος κι ο Πλάτων, σ’ ολόκληρη την οξύτητά της αισθητή. Ο Καντ (Kant) πλησίασε στη διδασκαλία του για τις αντινομίες (Antinomien) μέχρι κοντά στο χείλος της αβύσσου – και σταμάτησε εκεί. Η ουσία της τραγωδίας συνίσταται, στο ότι δεν πάσχει εδώ ο άνθρωπος με το ατομικό του χρέος και στο ότι, παρ’ όλο που έχει ατομικά δίκαιο και υπακούει στις σκέψεις και τις προσπάθειές του στις οδηγίες εκ των άνω, αντιμετωπίζει παρ’ όλ’ αυτά με αναγκαιότητα τον αφανισμό του. Είναι αδύνατο για τον φιλόσοφο, να μη θέλη να πετάξη, πρέπει να ανυψωθή στον αιθέρα. Λιώνουν ωστόσο αναπόφευκτα τα φτερά του κάτω απ’ τις ακτίνες του ήλιου, και πέφτει και τσακίζεται. Αλλά στο αναπέταγμά του βλέπει κάτι, κι αυτό που έχει δη είναι εκείνο, για το οποίο μιλά στη φιλοσοφία του. Ο αληθινός φιλόσοφος, όπως ακριβώς κι ο αληθινός ποιητής (που είναι εντέλει ένα και το ίδιο), δεν ψεύδεται ποτέ, δεν εξαπατά ποτέ, είναι πάντοτε εντελώς ειλικρινής και φιλαλήθης, κι όμως είναι η μοίρα του: να πρέπη να καταγκρεμιστή, γιατί φέρει την ε π ι θ υ μ ί α  γ ι α  έ ν α  σ ύ σ τ η μ α  εντός του, με άλλα λόγια: θέλει να δημιουργήση (λογικά) τον κόσμο μέσα απ’ αυτόν τον ίδιον, απ’ την ίδια τη δική του αρχή – «έσεσθε ως θεοί» (!). Όμως αυτή η λογική απαγωγή (αφαίρεση) του κόσμου είναι αδύνατη για τον άνθρωπο, κι αυτό από λόγους, που βρίσκονται έξω απ’ την ανθρώπινη θέληση και τις ανθρώπινες λογικές ικανότητες: γιατί ο κόσμος δεν είναι καν λογικός με την έννοια, με την οποία επιχειρεί να τον αντιληφθή η «συμπερασματική» φιλοσοφία, το φιλοσοφικό σύστημα ως τέτοιο, που έχει βρη την κλασσική και μέχρι τα άκρα οξυμένη έκφρασή του στον Χέγκελ. Ακριβέστερα: παρ’ όλο που κυριαρχεί η λογική στον κόσμο, δεν μπορεί να πη ωστόσο κανείς, πως κάθε τι πραγματικό είναι λογικό, όπως νόμιζε ο Χέγκελ. Αυτό δεν σημαίνει βέβαια κατά κανέναν τρόπο, πως είναι παράλογο, πολλώ μάλλον δίχως λόγο (ενάντια στη λογική…): το πραγματικό δεν είναι μόνο λογικό, αλλά βρίσκεται και έξω απ’ τη λογική, κι η λογική δεν είναι ο μοναδικός, εξαντλητικός και παντοδύναμος αρχιτέκτονας του κόσμου, παρουσιαζόμενη ακούσια ως τέτοιος από κάθε σύστημα, που δοκιμάζει να οικοδομήση τον κόσμο. Κατά μιαν ορισμένην έννοια  η λογική σημαίνει απλώς έναν διαλογισμό πάνω στον κόσμο, όχι όμως την αρχική του αιτία. Γι’ αυτό εξαρτάται η λογική κατά την αντίληψη του κόσμου απ’ τις μαρτυρίες της ύπαρξης, από μιαν ορισμένη μυστική-μεταφυσική εμπειρία, το οποίο και δεν διαμφισβητείται πράγματι καθόλου απ’ τη φιλοσοφία, που προσπαθεί πάντα να δη, να συμπεράνη σ’ αυτές τις μαρτυρίες την πρώτη αιτία. Κι αυτή η αποκάλυψη δεν είναι καθόλου μια πράξη της σκέψης, η είσοδος σ’ αυτήν δεν συντελείται μέσα από μιαν ένταση της σκέψης, ούτε με μιαν αλυσίδα λογικών συμπερασμάτων, αλλά είναι πολύ περισσότερο μια αποκάλυψη του ίδιου του κόσμου στην ανθρώπινη συνείδηση, μια εντελώς ιδιαίτερη γνώση.

Αναδύεται όμως αμέσως ένα καινούργιο ερώτημα: η γνώση του αληθώς υπαρκτού φλέγεται (ανάβει) ως η αυτοαποκάλυψή του στη λογική· είναι όμως κατόπιν ικανή η λογική, να αναλάβη αυτό που αποκαλύπτεται σ’ αυτήν και να το αφομοιώση στον εαυτό της, να το συνενώση σε μιαν ενότητα, σε ένα σύστημα; Το ότι το κάνει και δεν μπορεί να το παραλείψη, αυτό αντιστοιχεί στην ουσία της, στο «αρχιτεκτονικό της ιδανικό», για να μιλήσουμε στη γλώσσα του Καντ. Αν είναι όμως η ίδια η λογική  κενή και αδύναμη, ώστε να είναι μέσα και απ’ αυτήν την ίδια δημιουργική, είναι τότε ακόμα στο χέρι της, να αρθρώση όλα όσα αποκαλύπτονται σ’ αυτήν σε μιαν ενότητα, δηλαδή σ’ ένα σύστημα; Αν δεν είναι ο κόσμος, η πραγματικότητα, παρ’ όλο που αποκαλύπτεται στη λογική, μόνο λογική ύπαρξη, τότε δεν μπορεί και να αποκαλυφθή μέχρι τέλους και ολότελα, είναι πολύ περισσότερο ένα για πάντα αποκαλυπτόμενο, το οποίο μένει όμως στην ουσία του ένα μυστικό, που περιέχει (κρύβει) την πηγή νέων γνώσεων και αποκαλύψεων. Καθίσταται τότε προφανής η αδυναμία, να φέρουμε το φως της λογικής σ’όλες τις κρυμμένες γωνιές του σύμπαντος, να διερευνήσουμε όλα τα μυστικά, να τα κάνουμε διάφανα για τη λογική, μια αδυναμία, που δεν συνειδητοποιούσε κατά κανέναν τρόπο ο Χέγκελ – και στο πρόσωπό του ολόκληρη η φιλοσοφία. Ως μοναδικό δυνατό συμπέρασμα απ’ αυτό προκύπτει ένας ιδιαζόντως διαμορφωμένος, απαλλαγμένος από κάθε περιορισμένη και λανθασμένη ερμηνεία και αισθητός σ’ ολόκληρο το βάθος μιας ολοζώντανης και μυστικής εμπειρίας εμπειρισμός (Empirismus). Ο εμπειρισμός είναι η αληθινή γνωσιολογία (Gnoseologie) της ζωής, της αποκάλυψης όλων των μυστηρίων, με την οποία περιγράφεται πάντοτε κάθε γνώση της πραγματικότητας και κάθε σκέψη πάνω σ’ αυτήν. Ταυτόχρονα όμως δεν μπορεί να μείνη ποτέ η φιλοσοφία απλός εμπειρισμός, που δεν είναι εξάλλου και γι’ αυτό ακόμα δυνατός, επειδή η λογική, καθώς ανάγει την πολλαπλότητα σε ενότητα, και αντίστροφα, αντιλαμβάνεται τη συνάρτηση όλων με όλα. Και δεν μπορεί να έχη έτσι η λογική σ’ αυτήν την ίδια την προέλευσή της και να γεννά μέσα απ’ τον εαυτό της τη σκέψη, γιατί κι η σκέψη γεννιέται απ’ την ύπαρξη και στη στροφή προς την ύπαρξη, στην αυτοαποκάλυψη αυτής της τελευταίας. Κι είναι ωστόσο ταυτόχρονα αυτοτελής (ανεξάρτητη) και αυτόνομη στην οδό και στο έργο της καί η λογική.

Αν δεν είναι ένα πρώτο, αλλά ένα δεύτερο η λογική, όχι ένα πρωταρχικό και αυτογεννώμενο, αλλά προέρχεται και γεννάται απ’ αυτό, το οποίο είναι οντολογικά πρωταρχικώτερο απ’ τη λογική, τότε πρέπει να βρίσκεται και η δύναμή της σε μια σχέση προς αυτό, απ’ το οποίο προέρχεται και το οποίο είναι γι’ αυτήν το αντικείμενο της γνώσης της. Ο εφοδιασμός τής λογικής, όπως ακριβώς και εκείνος του σκεπτόμενου ανθρώπου, μπορεί να είναι διαφορετικός, μπορεί να έχη διάφορες διαβαθμίσεις. Γιατί αν διακρίνη η φιλοσοφία μεταξύ πρακτικής συνείδησης, νόησης-νου (Verstand) και λόγου-λογικής (και έχει διεκπεραιωθή ιδιαιτέρως σαφώς αυτή η διάκριση στον Χέγκελ), τότε αποδεικνύεται, ότι έχει η ίδια η λογική διαβαθμίσεις, ότι υπάρχει μια περισσότερο ή λιγότερο «λογική» λογική: ο νους είναι παράλογη λογική, κι η σοφία του υποδηλώνει μπροστά στο πρόσωπο της λογικής περιορισμό, είναι όμως ταυτόχρονα και μια δύναμη της σκέψης, του πνεύματος· είναι η ίδια λογική – λογική αρχική δύναμη - , που πραγματοποιείται τόσο στη λογική όσο και στον νου. Γιατί δεν θά ’πρεπε να υπάρχη μια έτι περαιτέρω άνοδος σε παράλογες σφαίρες, που μπορεί να είναι ίσως προσωρινά ακόμα ανέφικτες για τη λογική, αλλά είναι ωστόσο κατ’ αρχήν δυνατές και επιπλέον όχι απρόσιτες, όπως το μαρτυρούν οι χριστιανοί μυστικοί, για τη λογική. Με άλλα λόγια: η ασθένεια,η διαφθορά, η παραμόρφωση ολόκληρης της ανθρώπινης ύπαρξης, με την οποία εμφανίζεται το προπατορικό αμάρτημα, προσβάλλει και τη λογική και της φράσσει με το φλογισμένο ξίφος του Χερουβείμ – οι αντινομίες – τον δρόμο προς το δέντρο της παραδείσιας γνώσης. Κι η ίδια η σοφία απαιτεί απ’ τη λογική αυτογνωσία, όχι όμως με την καντιανή έννοια, ως έναν διαμερισμό του μηχανισμού στα ξεχωριστά του μέρη, για να τα καθαρίσουμε και να τα ξανασυνθέσουμε μετά μαζί εκ νέου, αλλά με την έννοια μιας γνώσης των πραγματικών ορίων, που είναι κρυμμένα απ’ τη λογική και τα οποία πρέπει, έστω κι αν προσκρούση εκεί πάνω σε αντινομίες, να αναμνησθή. Έπεται από εδώ, ότι η θεμελιωδέστατη επιδίωξη της λογικής, να φτάση σ’ έναν λογικό μονισμό, σε μια λογικά δηλαδή συναρτώμενη και συνεχή ερμηνεία του κόσμου μέσα από μιαν αρχή, αποδεικνύεται ακατόρθωτη, κι ότι είναι αδύνατο ένα απόλυτο σύστημα της φιλοσοφίας. Αυτό δεν σημαίνει φυσικά κατά κανέναν τρόπο, ότι αν είναι αδύνατη η φιλοσοφία, είναι μ’ αυτό αδύνατο και περιττό και το φιλοσοφείν. Δεν αρμόζει στη συλλογιστική και ερμηνευτική εργασία της λογικής κάτω απ’ αυτές τις συνθήκες κατά κανέναν τρόπο μια ευτελέστερη σημασία απ’ ό,τι σε μια λανθασμένη και υπερβολική αυτοεκτίμηση της λογικής.

Η λογική διαπράττει πράγματι στη μονιστική της τάση για μια λογική ανοικοδόμηση του κόσμου μιαν πράξη αυθαιρεσίας, επιλέγοντας δηλαδή τη μια ή την άλλη απ’ τις προσβάσιμές της εμπειρικές αρχές και εισέρχεται έτσι στον δρόμο της φιλοσοφικής αίρεσης (Häresie) (με την ως άνω ερμηνευθείσα έννοια). Η αποκάλυψη του κόσμου είναι μια αυτο-αποκάλυψη του Θεού. Τα θρησκευτικά δόγματα, «μύθοι» με τη γνωσιολογική έννοια, είναι ταυτόχρονα και προβλήματα, που έχουν ανατεθή στη λογική, η οποία τα αντιλαμβάνεται και τα εξηγεί. Η θρησκευτική βάση όλου του φιλοσοφείν είναι ένα γεγονός, που δεν μπορεί να διαμφισβητηθή, αδιάφορο αν αναγνωρίζεται ή μη ως τέτοιο. Και μ’ αυτήν την έννοια μπορεί να εννοηθή και να παρουσιασθή η ιστορία της φιλοσοφίας ως μια θρησκευτική αιρεσιολογία. Το φιλοσοφικά χαρακτηριστικό στην αίρεση στην ιστορία της χριστιανικής θεολογίας συνίσταται ακριβώς στο ότι απλοποιείται, εξορθολογίζεται, προσαρμοσμένη στη δυνατότητα αντίληψης της λογικής, και παραμορφώνεται (παραποιείται) ταυτόχρονα η σύνθετη, πλούσια σε μοτίβα (θέματα), αντινομική για τη λογική διδασκαλία. Όλες οι μεγάλες αιρέσεις υποδηλώνουν έτσι μιαν ορθολογική τοποθέτηση απέναντι στα δόγματα. Ο ορθολογισμός εκπηδά, καθόσον υποδηλώνει μιαν τέτοια κατάχρηση της λογικής, απ’ την υπερηφάνειά της, που δεν πρέπει να εννοηθή ωστόσο ως προσωπική υπερηφάνεια του φιλοσόφου-αιρεσιολόγου, αλλά με μιαν αντικειμενική έννοια, ως μια άγνοια της λογικής για την ίδια της τη φύση, τα ίδια της τα όρια. Αυτό μπορεί να διατυπωθή, για να μιλήσουμε στη γλώσσα της σύγχρονης φιλοσοφίας, με το ότι είναι ένοχες για τον δογματισμό, την έλλειψη μιας κριτικής αυτοσυνείδησης για τα όρια της λογικής, οι φιλοσοφούσες αιρεσιολογίες.

( συνεχίζεται )

"όπου ως αίρεση κατανοούμε την αυθαίρετη απόφαση προς όφελος οποιουδήποτε Ενός, ενός μέρους αντί του Όλου, που σημαίνει όμως ακριβώς: μονομέρεια)"

ΟΠΩΣ ΕΙΝΑΙ ΑΚΡΙΒΩΣ ΣΗΜΕΡΑ Η ΑΠΟΤΕΙΧΙΣΗ ΚΑΙ ΤΟ ΠΑΛΑΙΟ ΗΜΕΡΟΛΟΓΙΟ..

Αμέθυστος

Σεργίου Μπουλγκάκοφ : Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ
Πρώτο κεφάλαιο
Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ

Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ’ εικόνα του Θεού. Αυτό σημαίνει, ότι φέρει στον εαυτό του και σ’ ολόκληρη την πνευματική του φύση τήν μορφή της παναγίας Τριάδος. «Ας ποιήσουμε ανθρώπους, μιαν εικόνα, που να είναι όμοια με εμάς» - έτσι είναι διατυπωμένος ο Λόγος του Θεού, που παραπέμπει μ’ αυτό το «εμάς», μ’ αυτόν τον πληθυντικό στο τρισυπόστατο της θεότητας και την τριαδικότητα της μορφής του Θεού, που είναι βέβαια και η ανθρώπινη μορφή.[ΠΑΡΑΒΛΕΠΕΤΑΙ ΑΜΕΣΩΣ Η ΠΤΩΣΗ ΚΑΙ Η ΑΝΑΚΑΙΝΙΣΗ ΤΗΣ ΕΙΚΟΝΑΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΚΥΡΙΟ. ΜΕ ΠΟΛΥ ΣΟΒΑΡΕΣ ΣΥΝΕΠΕΙΕΣ] Μπορούμε γι’ αυτό ίσως να καταλάβουμε, γιατί συναντούμε στα κείμενα της Εκκλησίας συνεχώς την αναζήτηση αυτής της μορφής της τριαδικότητας στον άνθρωπο, όπου φρονούσαν πως την εύρισκαν οι εκκλησιαστικοί πατέρες άλλοτε στα μεν κι άλλοτε στα δε χαρακτηριστικά του ανθρωπίνου πνεύματος ((σ.σ.: «Διαπιστώνονται έτσι π.χ. παραπομπές στον ήλιο, την ηλιακή αχτίδα και το φως, που αποτελούν μιαν ενότητα και είναι ωστόσο διαφορετικά· στη ρίζα, τον κορμό και τον καρπό ενός δέντρου, στο νερό, την πηγή και το ρυάκι, που αποτελούν Ένα και δεν είναι ωστόσο ταυτόχρονα Ένα· σε τρία κεριά, που καίνε σ’ έναν χώρο, κι απ’ τα οποία εξέρχεται ένα αμέριστο φως, στη φωτιά, τη λάμψη της φωτιάς και τη θερμότητα, που περιγράφονται επίσης ως μια τριαδικότητα στην ενότητα· στις τρεις διαφορετικές ικανότητες μιας και της ίδιας ανθρώπινης ψυχής, τον νου (τη λογική), τη θέληση (βούληση) και τη μνήμη, ή τη συνείδηση, τη γνώση και την πρόθεση (πηγές: Τερτυλλιανός, Αθανάσιος, Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Γρηγόριος Νύσσης, Αυγουστίνος …). Λέει ο Δημήτριος του Ροστόβ στην έρευνά του… : «Η ψυχή είναι ένα ομοίωμα του Θεού, γιατί κατέχει μιαν τριαδική ικανότητα και επιπλέον ωστόσο μιαν ουσία. Οι ικανότητες αυτές της ανθρώπινης ψυχής είναι όμως: μνήμη, λογική, θέληση. Στη μνήμη της ομοιάζει στον Θεό Πατέρα, στη λογική της στον Θεό Υιό, στη θέλησή της στον Θεό Άγιο Πνεύμα. Κι όπως υπάρχουν ακριβώς στην Αγία Τριάδα τρία, αναμφίβολα, πρόσωπα, δεν είναι όμως τρεις θεοί, αλλά ο Ένας Θεός, έτσι δεν είναι και στην ανθρώπινη ψυχή, παρ’ όλο που υπάρχουν τρεις ικανότητες της ψυχής, τρεις ψυχές, αλλά μια ψυχή» (σελ. 292 της ρωσικής έκδοσης). «Μπορούν να αναφερθούν επιπλέον και μερικοί ακόμα παραλληλισμοί απ’ τον φυσικό κι απ’ τον πνευματικό κόσμο: έχει έτσι στον φυσικό κόσμο κάθε σώμα πάντοτε τρεις διαστάσεις: πλάτος, μήκος, ύψος∙ ο χώρος, στον οποίον βρίσκονται τα σώματα, έχει τις ίδιες διαστάσεις∙ ο χρόνος, στον οποίον αναπτύσσονται και κινούνται τα σώματα, είναι τριαδικός, αποτελείται από παρελθόν, παρόν και μέλλον∙ στον πνευματικό κόσμο περιέχει κάθε αλήθεια πάντοτε τρεις όρους: την ιδέα (παράσταση), το αντικείμενο τής ιδέας και τη συμφωνία της ιδέας με το αντικείμενο∙ κάθε αρετή προϋποθέτει επίσης μιαν τριάδα δυνάμεων: την ελεύθερη πράξη, τον νόμο και την ανταπόκριση της πράξης στον νόμο» (Μητροπ. Μακάριος, Δογματική θεολογία Ι, σ. 208-209 της ΙΙΙ. ρωσικ. έκδοσης 1868) (Παρατήρ. του Γερμανού μεταφραστή: Ο Μακάριος, μητροπολίτης Μόσχας – ένας σημαντικός Ρώσος θεολόγος - , είναι ο συγγραφέας της «Ορθόδοξης δογματικής θεολογίας», 1849-1853, στην οποία συναινεί ιδιαιτέρως σε κείνα τα δόγματα, με τα οποία διακρίνεται η ελληνορθόδοξη Εκκλησία απ’ τη δυτικο-ευρωπαϊκή, όπως π.χ. η διδασκαλία για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος απ’ τον Θεό Πατέρα, για τον σεβασμό των αγγέλων και των αγίων κ.τ.λ.) )). Μπορεί να φανή ωστόσο περίεργο, το ότι πρέπει να αναζητήση κανείς κατ’ αρχάς ακόμα αυτό, το οποίο είναι αδύνατο να μπορέση να καταστρατηγήση, και έξω απ’ το οποίο δεν υπάρχει καμμιά απολύτως δυνατότητα μιας καθολικής αντίληψης του ανθρωπίνου πνεύματος. Αν προσιδιάζει πράγματι στον άνθρωπο η μορφή του Θεού, τότε είναι α υ τ ή που π ρ ο σ δ ι ο ρ ί ζ ε ι την ουσία του ανθρώπου, τότε παραπέμπει ο άνθρωπος με ολόκληρη τη φύση του στην αρχική του μορφή, γιατί είναι η αναγκαία και απαραίτητη προϋπόθεση της δικής του, και μπορεί να γίνη μόνον εξ αυτής κατανοητός. Αν είναι ο Θεός μια κοινής ουσίας και αδιαίρετη Αγία Τριάδα, τότε έχει και το ανθρώπινο πνεύμα, μολονότι δεν είναι μια Αγία Τριάδα, τη μορφή ωστόσο μιας τριάδας, που ανάγει αναγκαίως τη λογική στην αρχική μορφή. Η τριαδική φύση του ανθρωπίνου πνεύματος είναι ένα ζωντανό σύμβολο της Αγίας Τριάδος, και ταυτόχρονα μια αποκάλυψή της, ένα εκκλησιαστικό δόγμα, το μοναδικό αίτημα που ικανοποιεί τη σκέψη προς την αντίληψη του ανθρωπίνου πνεύματος. Αυτό είναι ένα αξίωμα (Axiom) της σκέψης, όπως πιστοποιείται βέβαια με ολόκληρη την ιστορία, ολόκληρη την τραγωδία της φιλοσοφίας ως ενός μονιστικού ιδρύματος. Αν και διαμφισβητούν (αρνούνται) δίκαια μερικοί εκκλησιαστικοί πατέρες την αξία των αλληγοριών ή συγκρίσεων, απ’ τις οποίες δράττεται η λογική για να αντιληφθή την Αγία Τριάδα (( σ.σ.: «Θα επιθυμούσα να το σταθμίσω με τόσον ζήλο στο φιλομαθές μου πνεύμα – λέει ο Γρηγόριος απ’ τη Ναζιανζό ( Γρηγόριος ο Θεολόγος…) - , να προσπαθήσω τόσο πολύ να αυξήσω τη γνώση μου, ν’ αναζητήσω τόσο πολύ μια σύγκριση, αλλά δεν βρήκα τίποτα, με το οποίο θα μπορούσε να συγκρίνη κανείς την ουσία του Θεού. Κι αν είχα βρη μια μικρή ομοιότητα, μου διέφευγαν ωστόσο απείρως πολύ περισσότερα και με άφηναν πίσω μ’ αυτό, το οποίο προόριζα για τη σύγκριση. Φανταζόμουν, ακολουθώντας το παράδειγμα άλλων, το νερό, την πηγή και το ρυάκι και σκεφτόμουν λοιπόν: δεν υπάρχει μια ομοιότητα μεταξύ του πρώτου και του Πατέρα, μεταξύ της δεύτερης και του Υιού και μεταξύ του τρίτου και του Αγίου Πνεύματος; Γιατί το νερό, η πηγή και το ρυάκι δεν είναι χωρισμένα το ένα απ’ το άλλο στον χρόνο, κι η συγχρονότητά τους δεν παύει, παρ’ όλο που φαίνεται επίσης, πως είναι χωρισμένα με τρεις διαφορετικές ιδιότητες το ένα απ’ το άλλο. Αλλά φοβόμουν κατ’ αρχάς, πως θα μπορούσε να υποτεθή έτσι μια εκροή στη θεότητα∙ και φοβόμουν απ’ την άλλη, πως θα μπορούσε να παραπλανήση μια τέτοια σύγκριση, να υποθέσουμε μιαν αριθμητική ενότητα. Γιατί το νερό, η πηγή και το ρυάκι είναι εν σχέσει προς τον αριθμό Ένα, και είναι μόνον στο είδος της παρουσίασής τους (κάτι…) Διαφορετικό. Παρατηρούσα περαιτέρω τον ήλιο, την αχτίδα και το φως. Υπάρχει όμως κι εδώ ο κίνδυνος, ότι θα μπορούσες να φανταστής κάτι το περίπλοκο στην απλήν ενότητα, το οποίο σημειώνεται στον ήλιο και σ’ αυτό, που είναι απ’ τον ήλιο∙ και δεύτερον, ότι θα μπορούσε, με το να αποδίδεται ουσία (Essenz) στον Θεό, να διαρπαχθή απ’ τα υπόλοιπα η αυτοτέλειά τους και να γίνουν δυνάμεις του Θεού, που υπάρχουν στον Θεό, όχι όμως αυτοτελώς. Γιατί και η αχτίδα και το φως δεν είναι ήλιος, αλλά εκπορεύσεις του ήλιου και ουσιαστικές ιδιότητές του∙ και τρίτο τελικά, πως θα μπορούσε να αποδοθή ταυτόχρονα Είναι και Μη-Είναι (ύπαρξη και ανυπαρξία…) στον Θεό (προς το οποίο θα μπορούσε να παραπλανήση αυτό το παράδειγμα) – κι αυτό θα ήταν ακόμα πιο ανόητο απ’ το προαναφερθέν… Και δεν βρίσκω παντελώς τίποτα, που θα μπορούσε να κρατήση κατά την παρατήρηση του συγκρινόμενου τη σκέψη στην προς διαπίστωση ομοιότητα, εκτός αν ξεχώριζε κάποιος με την αναγκαία εξέταση κάτι το οτιδήποτε μόνον απ’ τη συγκριτική εικόνα και παρέβλεπε όλα τα άλλα. Κι έφτασα τελικά στο συμπέρασμα, πως είναι καλύτερα, να παραιτηθής απ’ όλες τις συγκριτικές εικόνες και τις σκιές, γιατί είναι απατηλές και δεν οδηγούν στον στόχο» - Γρηγόριος Ναζιανζηνός, λόγος ΧΧΧΙ. )) , δεν ισχύει αυτό φυσικά για την αλληγορία, η οποία έχει εναποτεθή απ’ τον ίδιον τον Θεό στο ανθρώπινο πνεύμα και που εκφράζεται ολοένα καθαρώτερα και βαθύτερα με την αυξανόμενη ιστορική ωριμότητα της ανθρωπότητας ως υψίστη και εσχάτη αποκάλυψη του ανθρώπου, ως η αλήθεια γι’ αυτόν.

Είναι ένα κρίσιμο και αναμφισβήτητο γεγονός της συνείδησης, ότι ο άνθρωπος σκέφτεται με κ ρ ί σ ε ι ς . Δεν είναι όμως αρκετό αυτό. Πρέπει να προστεθή ακόμα, ότι ο άνθρωπος είναι, υπό ορισμένην έννοια, ο ίδιος μια κρίση, ότι η ζωή του ανθρωπίνου πνεύματος δηλώνει μιαν αδιαλείπτως αναπτυσσόμενη και πραγματοποιούμενη κρίση: Είμαι κάτι, είμαι ένα Α, όπου τα εμπειρικά σχήματα μπορούν να διαλύονται συνεχώς σ’ έναν τριμελή τύπο: 1. «Είμαι» σημαίνει κατ’ ουσίαν την αοριστία του κατηγορουμένου: είμαι κάτι, ή είμαι όμως (δυνητικά) τα πάντα. 2. Είμαι Α, είμαι κάτι, υποδηλώνει ολοφάνερα, ότι το Εγώ πραγματοποιεί στο Α το Είναι του, ότι είναι το Εγώ αυτό το Κάτι. Μιαν παρόμοια έννοια έχουν – σύμφωνα με την ουσία τους κι όχι μόνον κατά τη μορφή τους – και οι απρόσωπες προτάσεις: ξημερώνει, σκοτεινιάζει, είναι ανιαρά, είναι κρίμα κτλ, προϋποθέτουν ένα αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο), για το οποίο εκφέρουν το κατηγορούμενο: ξημερώνει για μένα, παρατηρώ το ξημέρωμα, μου είναι ανιαρά, πλήττω κτλ. Δεν έχουμε δικαίωμα να αποδεχτούμε, πως η πλήρης κρίση έχει προέλθει απ’ την εξέλιξη αυτών των κριτικών στοιχείων μέσω ενός περαιτέρω διαφορισμού. Ακόμα κι αν ήταν δυνατό, να αποδειχθή γλωσσολογικά μια αντίστοιχη περίπτωση στην ιστορία της γλώσσας, δεν θα μπορούσε αυτό ν’ αλλάξη ωστόσο τίποτα στο ότι, λογικά και οντολογικά υπάρχει το Όλον πάντοτε πρωϊμώτερα απ’ τα μέρη. Κι όπως δεν μπορούν να εννοηθούν το χέρι και το πόδι έξω απ’ τη συνάρτησή τους μ’ ολόκληρο το σώμα, έτσι δεν παρέχουν και οι ελλειπτικές (elliptisch) κρίσεις καμμιάν πλήρη έννοια της κρίσης, της ουσίας της, και πρέπει να αναχθούν σε μιαν πλήρη, αποτελούμενη από αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο), κατηγορούμενο και συνδετικό ρήμα «είμαι» (Kopula) κρίση.

Η κρίση ή, που είναι το ίδιο, η γραμματική πρόταση καταλήγει στην οντολογική της πηγή πάντοτε στον τύπο: Είμαι κάτι. Το αντικείμενο είναι, ως ουσιαστικό, ένα είδωλο μόνον του Εγώ, της αντωνυμίας του πρώτου προσώπου (Person), και γι’ αυτό είναι κάθε ιδιαίτερη κρίση μια παραλλαγή του αρχικού τύπου κρίση, της οντολογικής κρίσης: Είμαι κάτι∙ σ’ αυτήν πρέπει να αναχθή και εξ αυτής να εννοηθή. Μπορεί να θεωρηθή, αν θέλη κανείς, όχι ως μια κρίση για την ίδια την αντικειμενικότητα, αλλά ως ένα διευρυμένο κατηγορούμενο του Εγώ, έτσι ώστε να εμφανίζεται πάντοτε σ’ αυτό προϋποτιθέμενο ή προστιθέμενο το Εγώ (σκέπτομαι, αισθάνομαι κτλ.).

Το Εγώ είναι, ως ο πυρήνας του ανθρωπίνου πνεύματος, αληθώς ον, όχι ωστόσο ένα υπάρχον, όπως ακριβώς δεν είναι και το κέντρο ενός κύκλου ένα σημείο στην επιφάνεια του κύκλου, όπως εκλαμβάνεται αυτό συνήθως στη γεωμετρία. Το σημείο δεν έχει καμμιάν επέκταση, δεν καταλαμβάνει κανέναν χώρο, μπορεί να δείξη μόνο, και επιπλέον μόνο σε σχέση με ένα άλλο σημείο, μιαν ορισμένη κατεύθυνση, να προσδιορίση μιαν ευθεία. Το κέντρο δεν έχει όμως, ως σημείο, κανένα τέτοιο δεύτερο σημείο για τον εαυτό του, παρ’ όλο που θα μπορούσε να είναι βέβαια το δεύτερο αυτό σημείο οποιοδήποτε σημείο του κυκλικού τόξου: αυτό σημαίνει όμως, ότι το κέντρο υπάρχει μόνον ως κατεύθυνση, συνάρτηση, δύναμη, κι ότι το κυκλικό τόξο είναι μ’ αυτήν την έννοια μια λειτουργία, ένα φαινόμενο (Phӓnomen) του κέντρου. Το Εγώ δεν είναι (υφίσταται…) μέσω του εαυτού του, δεν υπάρχει, αλλά γίνεται υπάρχον, γίνεται ον (υπάρχον…) μέσω ενός άλλου, που είναι το κατηγορούμενό του και που δεν ταυτίζεται με το Εγώ. Γι’ αυτό δεν μπορεί να επιδιώξη κανείς να προσδιορίση το Εγώ μια για πάντα με έναν προσδιορισμό, αλλά μόνο με εξακολουθητικούς προσδιορισμούς, κι ολόκληρη η ζωή δεν είναι τίποτα άλλο απ’ αυτόν τον προσδιορισμό. Θα μπορούσε και να πη κανείς, πως το Εγώ κατέχει όχι ένα Είναι, αλλά ένα Υ π έ ρ - Ε ί ν α ι , γιατί είναι αληθώς ον. Αυτό δεν σημαίνει ουδόλως, ότι είναι μόνο μια λειτουργία (ένα ως-εάν), όπως έχει εννοηθή κατ’ ουσίαν απ’ τον Καντ και μαζί του από ένα μέρος των πιο σύγχρονων γνωσιολόγων (Gnoseologen). Το Εγώ είναι φυσικά κ α ι μια λειτουργία, μια λειτουργία, μια ενέργεια δεν μπορεί ωστόσο να υπάρχη χωρίς το ενεργόν, χωρίς το λειτουργόν. Ως μη υπάρχον δεν μπορεί να εκφραστή το Εγώ και σε καμμιάν έννοια, γιατί η έννοια είναι ένα σύμβολο της ύπαρξης, μια σύλληψή της, κι ανήκει γι’ αυτό πλήρως και παντελώς στη σφαίρα του Είναι, στην οποία δεν ανήκει το Εγώ. Η λέξη Εγώ είναι παρά ταύτα για τον καθέναν μια κατανοητή λογο-μυστική χειρονομία, που παραπέμπει στο βάθος του απρόφερτου πίσω απ’ το προφερμένο, στο βάθος του σκότους, που διαχωρίζεται μόνιμα μέσω του φωτός σε ημίφως, της υπόγειας πηγής, που εκρέει ακατάπαυστα στην επιφάνεια. Αν δεν είμασταν εμείς οι ίδιοι ένα Εγώ, αν δεν γνωρίζαμε άμεσα μέσω της εμπειρίας ή μέσω της ζωής, τί είναι Εγώ, τότε θα ήταν όλες οι σκέψεις κι όλες οι λέξεις ανίσχυρες, να εκφράσουν το Εγώ, να το δείξουν, να το αποδείξουν ή να το περιγράψουν∙ γιατί το Εγώ είναι μεταφυσικό και απόλυτο. Αλλά καθώς έχουμε οι ίδιοι ένα Εγώ, δεν είναι καμμιά ιδιαίτερη ενδοσκόπηση (Introjektion - ; ) αναγκαία για τη γνώση του, γιατί αυτή η γνώση μάς είναι προσιτή μέσω μιας άμεσης μυστικο-διαισθητικής πράξης. Μπορεί να υπάρχουν εντελώς διαφορετικές βαθμίδες της διαύγειας στην αυτοσυνείδηση του Εγώ, η ίδια ωστόσο αυτή αυτοσυνείδηση μάς έχει δοθή εντελώς εύκολα και φυσικά, εντελώς διαισθητικά.

Η αληθινή δυσκολία αρχίζει όχι με την πρωτογενή αυτοσυνείδηση του Εγώ, αλλά με τη διάκριση των πολλαπλών περιβλημάτων, απ’ τα οποία περιβάλλεται, και με τη διάκριση πρωτίστως μεταξύ υποκειμένου και υποκειμενικότητας. Το Εγώ είναι ως υποκείμενο αντικείμενο της πρότασης για κάθε κατηγορούμενο, αδιάφορο αν είναι αυτό ο ουρανός ή η κόλαση, ορυκτά ή πάθη. Υπάρχει ωστόσο πρακτικά για μας μια μεγάλη διαφορά μεταξύ της σφαίρας του κόσμου που μας περιβάλλει και της υποκειμενικότητάς μας, της φυσικής μας δηλ. και ψυχικής ζωής, και εκφράζεται μάλιστα αυτή η διαφορά, στο ότι ταυτίζουμε συνήθως μόνον αυτήν την τελευταία σφαίρα με το Εγώ μας, ενώ θεωρούνται όλα τα υπόλοιπα ως Μ η – Ε γ ώ . Κι ωστόσο είναι αυτό το Εγώ ως ψ υ χ ι κ ό    υ π ο κ ε ί μ ε ν ο , αυτή η διαρκώς δηλ. κινούμενη και μεταβαλλόμενη θάλασσα καταστάσεων, βιωμάτων, διεγέρσεων και παθών, στον ίδιον βαθμό όπως και ολόκληρος ο εξωτερικός κόσμος ένα κ α τ η γ ο ρ ο ύ μ ε ν ο του «θείου» (noumenal - ; ), υποστατικού Εγώ. Και δεν είναι μόνον το ψυχικό υποκείμενο, ως ένα σύμπλεγμα σε διαρκή μεταβολή εννοημένων καταστάσεων, αλλά και το γνωσιολογικό Εγώ, το σύνολο όλων των μορφών, σχημάτων και κατηγοριών της γνώσης, εν σχέσει προς το «θείο» Εγώ κατηγορούμενο. Σ’ αυτό, στο να μην έχη αναγνωρίσει επαρκώς καθαρά αυτήν την αλήθεια, πάσχει η φιλοσοφία του Καντ και ολόκληρη η προερχόμενη απ’ αυτήν γνωσιολογική κίνηση. Δεν γίνεται όμως και να ταυτίσουμε το Εγώ ως απόλυτο υποκείμενο, το αληθώς υπάρχον (ον) Εγώ με το θέλον Εγώ. Και η θέληση είναι μόνον ένα περίβλημα του Εγώ, η εμφάνισή του στο Είναι, γιατί η ισχυρή, αυτόνομη θέληση, που εισάγει εδώ η μεταφυσική του σοπεναουερικού βολονταρισμού (εθελοντισμού ; ), δεν είναι τίποτε άλλο παρά υποστασιοποιημένος ψυχολογισμός. Η θέληση είναι ένα κατηγορούμενο του Εγώ, γιατί αυτό είναι βέβαια το θέλον, όχι διαφορετικά απ’ όπως είναι βέβαια και το σκεπτόμενο, γνωρίζον, αισθανόμενο. Απέναντι σ’ αυτό το απόλυτο Εγώ, την καθαρή υποστατικότητα (Hypostasheit), είναι η θέληση μόνο μια εμφάνιση του Είναι: - η θέληση υπάρχει μόνο στο θέλον, κι όχι αντίστροφα∙ ο θέλων είναι π ρ ι ν από κάθε θέλειν, και μια χωρίς υποκείμενο ή προηγούμενη πλήρως του υποκειμένου θέληση δεν είναι τίποτα άλλο παρά ένας χιμαιρικός εφιάλτης της φιλοσοφίας του πεσσιμισμού (της απαισιοδοξίας…), μιας φιλοσοφίας, που θέλει να αποσβέση το φως της μέρας, για να βυθισθή στο βασίλειο της νύχτας. Αν πρέπη να διακρίνουμε ανάμεσα στο υποστατικό Εγώ, το απόλυτο υποκείμενο απ’ τη μια πλευρά, και το γνωσιολογικό και ψυχικό Εγώ απ’ την άλλη, τότε πρέπει να διακρίνουμε ακόμα πιο αυστηρά ανάμεσα στο υποστατικό Εγώ και το σώμα, ως την ενότητα της ψυχοφυσικής οργάνωσης, τον φορέα όλων των αισθήσεων. Το σώμα είναι το κ ο σ μ ι κ ό μας Εγώ, το σύνολο των οργάνων, μέσω των οποίων βρισκόμαστε σε επαφή μ’ ολόκληρο τον κόσμο∙ ο οποίος είναι ταυτόχρονα το περιφερειακό και δυναμικό μας σώμα (( σ.σ.: Πρβλ. τη «Φιλοσοφία» μου «της οικονομίας» )) . Στο σώμα, με το σώμα και μέσω του σώματος (εκ)τελείται ολόκληρη η ζωή μας∙ το σώμα είναι το εργαστήριο του πνεύματος, στο οποίο εξάγεται με την εργασία (εργαζόμενο…) στις λειτουργίες του. Το ερώτημα για τη σημασία της φυσικο-σωματικής ζωής και για την έννοια της σωματικότητας μπορεί να τεθή και να πραγματευθή καθεαυτό, δεν μπορεί να εγερθή όμως οπωσδήποτε εδώ καμμιά αμφιβολία, για το ότι το σώμα μας δεν είναι, με όλη την οικειότητα και φιλικότητά του για εμάς, Εγώ. Δεν είναι στον ίδιον βαθμό και με την ίδιαν έννοια Εγώ, όπως και το ψυχολογικό ή γνωσιολογικό Εγώ. Το σώμα είναι εν σχέσει προς το Εγώ κ α τ η γ ο ρ ο ύ μ ε ν ο , ένα πραγματικό, ζωτικό κατηγορούμενο, στο οποίο και με το οποίο ζη αυτό το Εγώ, πραγματοποιεί δηλ. τη διαρκή του κατηγορηματικότητα. Κι αν δεν μας επιτρέπεται να ταυτίσουμε τη σωματικότητά μας με το Εγώ (κάτι που πράττει ο ματεριαλισμός (υλισμός…), που είναι μεταφυσική, η οποία συνάγει, όπως δείξαμε παραπάνω, το Εγώ απ’ το Μη-Εγώ), τότε μάς είναι μια ταύτισή του μ’ ολόκληρο τον φυσικό κόσμο, η διάλυσή του στον κόσμο (Kosmos) ακόμα λιγότερο εξουσιοδοτημένη. Και παρ’ όλο που είναι το Εγώ μας, εφ’ όσον βρίσκεται εν τω κόσμω, μ’ αυτήν την έννοια «κοσμικό» Εγώ, στο οποίο αφιερώνονται (χαρίζονται) ό λ α ως κατηγορούμενό του, δεν αφήνεται ωστόσο να διαλυθή – κι αυτό είναι το μυστικό του Εγώ και το θαύμα του Εγώ – , και καθώς δεν καταλαμβάνει κανέναν χώρο στον κόσμο, δεν είναι απ’ αυτόν τον κόσμο, δεν αφιερώνεται και στον κόσμο. Δεν μένει σε τελική ανάλυση τίποτε άλλο, απ’ το να προσδιορίσουμε το Εγώ αντινομικά (antinomisch), κατά τον τύπο της «αρνητικής θεολογίας»: απ’ τη μια πλευρά είναι το Εγώ ένα τέλειο και οριστικό Δ ε ν ( Ό χ ι ) απέναντι σε όλους τους προσδιορισμούς, γιατί δεν είναι (δεν υπάρχει…) καθόλου, κι ωστόσο δεν μεταβάλλεται επιπλέον σ’ ένα Μηδέν, ένα κενό, σε Μη-Είναι, γιατί του ανήκει (του απόκειται…) Υπέρ-Είναι∙ απ’ την άλλη πλευρά είναι όμως το Εγώ τ α π ά ν τ α , απ’ την πιο οικεία απ’ όλες υποκειμενικότητα μέχρι την πιο παγιωμένη αντικειμενικότητα, γιατί όλα μπορούν να γίνουν βέβαια κατηγορούμενό του.
( συνεχίζεται )

Λένε ότι στό Π.Σ.Ε. οι ορθόδοξοι ( Ρώσοι τής διασποράς τύπου Φλωρόφσκι) έδωσαν μαρτυρία ορθοδοξίας εκμεταλλευόμενοι τόν Οικουμενισμό. Ποιάς ορθοδοξίας όμως ακριβώς; Αυτή τήν ορθοδοξία φανερώνουν αυτές οι επαναλήψεις. Τήν "ορθοδοξία" πού γέννησε τόν Ζηζιούλα, τόν Γιανναρά, τόν Ζήση καί τόσους άλλους, οι οποίοι προσθέτουν σύγχυση στήν σύγχυση, σέ μιά κρίσιμη εποχή η οποία χρειάζεται διαύγεια.

ΣΕΡΓΙΟΥ ΜΠΟΥΛΓΚΑΚΟΦ, «Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ» (30)

Συνέχεια από Τρίτη 20 Μαίου 2025

 ΙΙΙ.  ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ ΓΙΑ ΤΟΝ ΦΙΧΤΕ

2.  Για την πραγματικότητα

          

«Εφ’ όσον λέμε, πως το Εγώ αυτο-προσδιορίζεται, αποδίδουμε στο Εγώ την απόλυτην πραγματικότητα. Το Εγώ μπορεί να ορισθή μόνον ως πραγματικότητα, γιατί έχει τεθή ως πραγματικότητα, και δεν έχει τεθή καμμιά άρνηση σ’ αυτό. Και παρ’ όλ’ αυτά, (λέμε πως…) έπρεπε να είναι καθορισμένο μέσα απ’ τον ίδιον του τον εαυτό: το οποίο δεν μπορεί όμως να σημαίνη, πως αναιρείται σ’ αυτό η πραγματικότητα· γιατί θα περιερχόταν τότε άμεσα σε αντίφαση προς τον εαυτό του· αυτό (που λέμε…) σημαίνει αντίθετα, πως το Εγώ ορίζει την πραγματικότητα, και μέσω αυτής τον εαυτό του. Θέτει (μάλιστα…) κάθε πραγματικότητα απολύτως ποσοτικά, χωρίς να υπάρχη, έξω απ’ αυτήν την πραγματικότητα, και καμμιά άλλη. Η πραγματικότητα αυτή έχει τεθή στο Εγώ, το οποίο και ορίζεται, καθ’ όσον ορίζεται και η πραγματικότητα». «Το Μη-Εγώ αντιτίθεται στο Εγώ· και υπάρχει σ’ αυτό άρνηση, όπως υπάρχει στο Εγώ πραγματικότητα. Εφ’ όσον τίθεται στο Εγώ η απόλυτη πραγματικότητα, πρέπει να τεθή υποχρεωτικά στο Μη-Εγώ η απόλυτη άρνηση· αλλά και η ίδια η άρνηση πρέπει να τεθή απολύτως». Και: «Όσα μέρη τής άρνησης θέτει το Εγώ στον εαυτό του, τόσα μέρη τής πραγματικότητας θέτει και στο Μη-Εγώ».

«Πηγή κάθε πραγματικότητας είναι το Εγώ. Η ίδια η έννοια της πραγματικότητας υπάρχει κατ’ αρχάς μέσα από και με το Εγώ. Το Εγώ όμως υπάρχει, επειδή (ως γνωστόν!...) τίθεται, και τίθεται, επειδή υπάρχει. Και γι’ αυτό ταυτίζονται ο αυτο-προσδιορισμός και το Είναι. Ταυτίζονται όμως και οι έννοιες του αυτο-προσδιορισμού και της δράσης (ή ενέργειας…) γενικώς. Το συμπέρασμα: κάθε πραγματικότητα είναι ενεργητική, και κάθε τι το ενεργητικό είναι πραγματικότητα. Η δράση ή ενέργεια αποτελεί θετικήν… πραγματικότητα». «Το πάθος, ή το βάσανο (του Εγώ – Μπ.) είναι θετική άρνηση, και αντίθετο άρα στην απλώς και μόνο σχετικήν άρνηση», και πρόκειται μάλιστα για ποσοτικήν άρνηση, «γιατί η απλή άρνηση της ενέργειας, χωρίς την ποσότητα της ενέργειας, ισοδυναμεί με το 0, = 0, και θα αποτελούσε ησυχία». «Το Μη-Εγώ δεν έχει καθ’ εαυτό καμμιάν πραγματικότητα· αποκτά (έχει…) όμως πραγματικότητα, εφ’ όσον το Εγώ υποφέρει», «εφ’ όσον» δηλ. «το Εγώ προσβάλλεται και ερεθίζεται». 

       Και λέει χαρακτηριστικά ο Φίχτε: «Κάθε πιθανό κατηγορούμενο του Εγώ δηλώνει και έναν περιορισμό του. Το υποκείμενο Εγώ, είναι αυτό που αυτόχρημα ενεργεί και είναι. Με το κατηγορούμενο (π.χ. φαντάζομαι κάτι…, τείνω προς κάτι… κ.τ.λ.) περικλείεται αυτή η ενέργεια σε μιαν περιορισμένη σφαίρα».

       Ενώ ακολουθεί μετά ένας εντελώς τυπικός ‘σπινοζισμός’ για το Εγώ: «Εφ’ όσον θεωρείται το Εγώ ως αυτό που περιέχει ολόκληρην την προσδιορισμένην περιοχή κάθε πραγματικότητας, αποτελεί ουσίαν. Και καθ’ όσον τίθεται σε μια μη-προσδιορισμένη σφαίρα… αυτής τής περιοχής, είναι τυχαίο (ή: δυστυχισμένο – akzidentiell… )· ή υπάρχει σ’ αυτό ένα τυχαίο συμβάν». «Καμμιά ουσία δεν είναι» όμως «νοητή, χωρίς να σχετίζεται προς ένα τυχαίο συμβάν: γιατί το Εγώ καθίσταται ουσία, όταν τεθούν κατ’ αρχάς πιθανές σφαίρες στην απόλυτην περιοχή· οι πραγματικότητες γεννιούνται μέσα από πιθανά, κατ’ αρχάς, τυχαία συμβάντα· γιατί έξω απ’ αυτά τα τυχαία συμβάντα, θα ήταν όλη η πραγματικότητα Ένα».

«Η ουσία υπόκειται σε κάθε, γενικώς, αλλαγή: το τυχαίο συμβάν είναι κάτι το καθορισμένο, το οποίο αλλάζει, με κάτι άλλο που (κι αυτό…) αλλάζει. Υπάρχει πρωταρχικά μόνο μια ουσία, το Εγώ. Και υπάρχουν σ’ αυτήν τη μιαν ουσία όλα τα πιθανά τυχαία συμβάντα, όλες αρα οι δυνατές πραγματικότητες». Ο Φίχτε συνάγει και τη γένεση περαιτέρω, παραγόμενων τρόπον τινά ουσιών, απ’ τα τυχαία συμβάντα στην περιοχή την οποίαν και εξετάζει, οι οποίες ωστόσο ουσίες βασίζονται όλες στη Μιαν ουσία – το Εγώ. Εδώ παραμένει όμως εντελώς ανοιχτό το ερώτημα, αν είναι αυτή η ουσία το ιδιαίτερο και ατομικό Εγώ, καθώς και το πώς συμπεριφέρεται τότε στην πολλαπλότητα των Εγώ, ή και πώς θα κατανοήσουμε, αν θεωρηθή αυτή η ουσία ως το γενικό Εγώ, τη σχέση τού ιδιαίτερου προς το καθολικό Εγώ. Και δεν απαντά σ’ αυτό ο Φίχτε, καθώς δεν συνιστά βέβαια απάντηση η σύντομη και ‘σκοτεινή’ παρατήρησή του, στην ομιλία του «Για την αξιοπρέπεια του ανθρώπου», πως «όλα τα άτομα περιλαμβάνονται στη Μιαν και μεγάλην ενότητα του καθαρού πνεύματος», ή και πως «αυτό είναι δικό μου, που είμαι Εγώ: ο καθένας, που είναι Εγώ». Το Εγώ έχει ωστόσο την ιδιότητα, να σκέπτεται και να αισθάνεται στον ενικό, και μάλιστα, όχι μόνο στο πρώτο, αλλά και στο μοναδικό πρόσωπο. Και δεν υπάρχει καμμιά λογική μετάβαση απ’ αυτό το Εγώ προς το ξένο Εγώ ή Εσύ.

        Ενδιαφέρουσες είναι και οι εξής αποστροφές: «Ανεξερεύνητες και εντελώς μέσα στο σκοτάδι έχουν παραμείνει, απ’ τη μια μεριά εκείνη η ενέργεια του Εγώ, μέσω τής οποίας και διακρίνεται ή συγκρίνεται το ίδιο ως ουσία και τυχαίο συμβάν, κι απ’ την άλλην εκείνο, το οποίο και προτρέπη να αναλάβη μιαν τέτοιαν ενέργεια το Εγώ· που θα μπορούσε να είναι (αυτό το τελευταίο…) και μια επίδραση του Μη-Εγώ… Η πραγματική όμως και υψίστη εργασία, που περιέχει κι όλες τις άλλες εργασίες, είναι η εξής: πώς θα μπορούσε να επιδράση άμεσα το Εγώ στο Μη-Εγώ, ή το Μη-Εγώ στο Εγώ, εφ’ όσον πρέπει να αντιτίθενται αμφότερα, παντελώς το ένα στο άλλο». Προστίθενται λοιπόν συνέχεια καινούργιοι ‘κρίκοι’ ανάμεσα στα δυό, αλλά παραμένει πάντοτε το σημείο εκείνο, ‘στο οποίο και συναντώνται άμεσα το Εγώ και το Μη-Εγώ». «Μπορεί όμως να κοιτάξη κανείς αυτό το θέμα κι από μιαν άλλην πλευρά. – Καθ’ όσον περιορίζεται το Εγώ απ’ το Μη-Εγώ, έχει ένα πέρας· καθ’ εαυτό όμως, και έτσι όπως τίθεται και προσδιορίζεται απ’ την ίδιαν του την απόλυτην ενέργεια, είναι άπειρο. Κι είναι αυτά τα δυό, το άπειρο και το πεπερασμένο, που πρέπει να ενωθούν σ’ αυτό. Μια συνένωση, που είναι όμως καθ’ εαυτή αδύνατη».