Ωριγένους Περί Αρχών-Εισαγωγή 14

Συνέχεια από Κυριακή 20. Σεπτεμβρίου 2026

Ωριγένους Περί Αρχών-Εισαγωγή 14

Επιμέλεια: Manlio Simonetti

Unione Tipografico-Editrice Torinese

III. ΤΑ ΚΥΡΙΑ ΔΟΓΜΑΤΙΚΑ ΘΕΜΑΤΑ

2. Η ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ (συνέχεια)

Ο κόσμος

Η αποκατάσταση και η κάθαρση των λογικών κτισμάτων, η οποία πραγματοποιείται χωρίς να ασκείται βία στο αυτεξούσιο, απαιτεί, κατά τον Ωριγένη, τη βραδεία διαδοχή περισσότερων κόσμων (κόσμοι) ή αιώνων (αἰῶνες). Αυτοί διαδέχονται ο ένας τον άλλον κατά τέτοιον τρόπο, ώστε η τελική κατάσταση του ενός να αποτελεί το σημείο εκκίνησης του άλλου: I, 6, 3· II, 1, 3.

Ο σημερινός κόσμος, ο μόνος που γνώρισε τη θυσία του Χριστού (II, 3, 5), βρίσκεται στο κέντρο μιας ακολουθίας προηγούμενων και επόμενων κόσμων: II, 3, 5· III, 5, 3. Είναι περιττό να επισημάνουμε την επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας σε αυτή τη σύλληψη, την οποία ο Ωριγένης επιχειρεί να στηρίξει με την αυθεντία των Εφ. 2,7· Ησ. 66,22· Εκκλ. 1,9 κ.ε. (II, 3, 5· III, 5, 3).

Ωστόσο, από τη μία πλευρά υποστηρίζει ότι κάθε φορά υπάρχει ένας μόνο κόσμος (III, 5, 3), ενώ από την άλλη, πολεμώντας τους Στωικούς, αρνείται ότι η διαδοχή των διαφορετικών κόσμων μπορεί να προκαλεί την επανάληψη στον επόμενο κόσμο των ίδιων ακριβώς γεγονότων που συνέβησαν στον προηγούμενο. Η επανάληψη αυτών των γεγονότων θα καταργούσε ολοκληρωτικά την ελευθερία της ανθρώπινης βούλησης. Αντίθετα, οι διαφορετικοί κόσμοι προσδιορίζονται ακριβώς από την ποικιλία των ελεύθερων κινήσεων των λογικών κτισμάτων. Από εδώ προκύπτουν η ποικιλία και η διαφορετικότητα, τις οποίες ο Θεός κάθε φορά εναρμονίζει και διατάσσει προς το καλό όλων: II, 3, 4· II, 1, 2.

Το ωριγενικό σύμπαν αποτελείται από αρμονία και σχέσεις, όπως παρατηρεί ο Cornélis. Κάθε λογικό κτίσμα κατέχει μέσα σε αυτό τη θέση που του αρμόζει ανάλογα με τις αξίες ή τις απαξίες του· και η θέση αυτή μεταβάλλεται συνεχώς ανάλογα με τη μεταβολή εκείνων. Στην ποικιλία αυτή αντιστοιχεί και η ποικιλία του σώματος, το οποίο προσαρμόζεται πάντοτε στη νέα κατάσταση, μέσα σε μια τέλεια αντιστοιχία μεταξύ ηθικών, οντολογικών και τοπογραφικών συνθηκών.

Πώς όμως πρέπει να νοήσουμε την αρχή αυτής της σειράς των κόσμων; Το ζήτημα της αιωνιότητάς της συζητούνταν έντονα στη φιλοσοφία της εποχής· πρβλ. τη σημείωση στο III, 5, 3. Για τον Ωριγένη, όμως, το πρόβλημα αποκτούσε ιδιαίτερη οξύτητα, λόγω της δυσκολίας να συμβιβαστεί η αιώνια ενέργεια του Θεού με την έναρξη του κόσμου μέσω μιας δημιουργικής πράξεώς Του, και να αποφευχθεί το δίλημμα που απαιτούσε να δεχθούμε είτε έναν Θεό ανενεργό πριν από τη δημιουργία του κόσμου είτε έναν κόσμο συναΐδιο με τον Θεό και, επομένως, στερημένο χρονικής αρχής (I, 4, 3-4).

Από το I, 2, 10, όπου υποστηρίζεται ότι πάντοτε υπήρχαν όντα πάνω στα οποία ο παντοδύναμος Θεός ασκούσε την κυριαρχία Του, και από το III, 5, 3, όπου γίνεται λόγος για τη διαδοχή πολλών κόσμων, ορισμένοι θέλησαν να συναγάγουν τη συναϊδιότητα των λογικών κτισμάτων με τον Θεό —Daniélou, Origène, σ. 253— και να περιορίσουν τη δημιουργική ενέργεια του Θεού στον κόσμο της ύλης —Kettler, ό.π., σ. 23.

Η δημιουργία όμως του κόσμου από το μηδέν διακηρύσσεται επανειλημμένα από τον Ωριγένη, σε συμφωνία με την εκκλησιαστική παράδοση: I, πρόλ. 4· I, 3, 3· αλλά και εκτός του έργου Περὶ ἀρχῶν: Comm. in Io., I, 17 (18). Είναι αυθαίρετο να περιορίσουμε το εύρος αυτής της διακήρυξης μόνο στον υλικό κόσμο, πολύ περισσότερο επειδή στο I, 3, 3 ο Ωριγένης απορρίπτει την ελληνική και γνωστική διδασκαλία περί animae ingenitae, δηλαδή περί αγέννητων και αδημιούργητων ψυχών, ενώ στο I, 7, 1 υποστηρίζει ότι και τα λογικά κτίσματα έχουν δημιουργηθεί³⁹.

Όσον αφορά τη συναϊδιότητα του κόσμου με τον Θεό, αυτή αποκλείεται ρητά στο I, πρόλ. 7, όπου δηλώνεται ότι ο κόσμος άρχισε μέσα στον χρόνο. Θα μπορούσε κανείς να αντιτείνει ότι ο κόσμος για τον οποίο γίνεται εδώ λόγος είναι ο δικός μας υλικός κόσμος και όχι ο κόσμος που αποτελείται από τα λογικά κτίσματα. Κάθε αμφιβολία όμως αίρεται από τον ίδιο τον Ωριγένη στο I, 4, 3 κ.ε., όπου παρουσιάζεται με απόλυτη σαφήνεια η δυσκολία να συμφιλιωθεί η δημιουργία του κόσμου μέσα στον χρόνο με την αιωνίως αγαθοποιό ενέργεια του Θεού και προτείνεται μια δυνατή λύση: ο Θεός είναι αιωνίως ενεργός και αγαθοποιός· ο μόνος όμως κόσμος που είναι συναΐδιος με Αυτόν και πάνω στον οποίο εκχέει ab aeterno την ενέργειά Του είναι ο κόσμος των ιδεών, των ιδεατών μορφών των πραγμάτων, ο οποίος είναι αιωνίως παρών μέσα στον Λόγο και, μαζί με Αυτόν, συναΐδιος με τον Θεό⁴⁰.

Ένα άλλο πρόβλημα προκύπτει σχετικά με το τέλος του κόσμου, αυτή τη φορά σε συνάρτηση με τη φύση των λογικών κτισμάτων, των οποίων το αυτεξούσιο αποτελεί αναγκαίο και διακριτικό γνώρισμα και, επομένως, δεν μπορεί να καταργηθεί (II, 1, 2). Έχουμε ήδη επισημάνει ότι το τέλος του κόσμου —ή, ακριβέστερα, της διαδοχής πολλών κόσμων— παρουσιάζεται από τον Ωριγένη ως επιστροφή των λογικών κτισμάτων στην αρχική τους ενότητα μέσα στο αγαθό και ως αποκατάσταση της αρχικής καταστάσεως και αξιοπρέπειάς τους. Τότε ο Θεός θα είναι επιτέλους «τὰ πάντα ἐν πᾶσιν»: I, 6, 1· III, 5, 6-7.

Αλλά ακόμη και σε αυτή την κατάσταση τα κτίσματα θα διατηρήσουν την ελευθερία του θέλειν και του ενεργείν. Επομένως, ο Ωριγένης δεν μπορεί να αποκλείσει τη δυνατότητα να απομακρυνθούν και πάλι από το θείο αγαθό, να εκπέσουν στο κακό και να δώσουν έτσι νέα αρχή στη μακρά και πολύμορφη πορεία μιας νέας σειράς κόσμων. Πράγματι, προβάλλει επανειλημμένα αυτή τη δυνατότητα: II, 3, 3· III, 6, 3· IV, 4, 8· πάντοτε σε συνάρτηση με την πλατωνικής εμπνεύσεως διδασκαλία περί της τελικής διαλύσεως της ύλης και της ασωματότητας των λογικών κτισμάτων⁴¹.

Πρόκειται για τη μεγαλύτερη παραχώρηση του Ωριγένη στην επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας· μια παραχώρηση ικανή να αλλοιώσει τη γραμμική αντίληψη του χρόνου, η οποία χαρακτηρίζει τον Ιουδαϊσμό και τον Χριστιανισμό, προς όφελος μιας αιώνιας κυκλικής επιστροφής, μέσα στην οποία το ἐφάπαξ της θυσίας του Χριστού φαίνεται να χάνει την αξία και τη σημασία του ως αποφασιστικού γεγονότος της ιστορίας του κόσμου⁴².

Για να εκτιμηθεί όμως σωστά η θέση αυτής της αντιλήψεως στη σκέψη του Ωριγένη και στη χριστιανική σημασία της, πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι αυτή προβάλλεται μόνο ως υπόθεση και σε συνάρτηση με μια διδασκαλία —την τελική ασωματότητα των λογικών κτισμάτων— η οποία παρουσιάζεται ως δυνατότητα και όχι ως βεβαιότητα. Γι’ αυτό δεν πρέπει να υπερβάλλουμε ως προς τη σημασία της, παρουσιάζοντάς την ως αναπόφευκτη και αναγκαία συνέπεια των θεμελιωδών προϋποθέσεων της ωριγενικής κοσμολογίας, η οποία στηρίζεται στην ελευθερία των κτισμάτων.

Δεν είναι ορθό να απαιτούμε από έναν συγγραφέα μεγαλύτερη συνέπεια από εκείνη που ο ίδιος επιδεικνύει. Στον Ωριγένη συναντούμε επίσης διατυπώσεις που αποκλείουν περισσότερο ή λιγότερο σαφώς την απομάκρυνση από τον Θεό μετά το τέλος: Hom. Ez., 4, 8· Comm. in Io., X, 42 (26)· Comm. in Matth., XIII, 1· De Pr., III, 6, 6.

Στο Comm. in Rom., V, 10, ο Ωριγένης εξηγεί ακριβώς με ποιον τρόπο, κατά το τέλος, το αυτεξούσιο δεν θα είναι πλέον σε θέση να προκαλέσει νέες πτώσεις, επειδή θα έχει νικηθεί από την αγάπη του Θεού. Πρόκειται για συλλογισμό υπερβολικά βαθύ, ώστε να μπορεί να αποδοθεί στην παρεμβατική και διορθωτική δραστηριότητα του Ρουφίνου. Με αυτή την έννοια, προσφέρεται σε κάθε κτίσμα η δυνατότητα να προσκολληθεί στον Λόγο, κατά μίμηση της ψυχής του Χριστού (II, 6, 7), έτσι ώστε να παραμένει μέσα σε Αυτόν αμετάβλητα.

Ο κόσμος⁴³ ενδιαφέρει τον Ωριγένη ως ο τόπος στον οποίο εκτυλίσσεται η πολύμορφη πορεία των λογικών κτισμάτων και ως το μέσο που έχει οριστεί από τη θεία πρόνοια για τη σταδιακή κάθαρση και αποκατάστασή τους. Αντίθετα, δεν εκδηλώνει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τη δομή αυτού του κόσμου και τις επιμέρους διαρθρώσεις του. Έτσι, σχετικά με το θέμα αυτό διαβάζουμε μόνο σποραδικές εξηγήσεις —η εκτενέστερη βρίσκεται στο II, 3—, οι οποίες ποτέ δεν αποτελούν αυτοσκοπό και των οποίων η πλήρης κατανόηση δυσχεραίνεται από διάφορες αλληλεπικαλύψεις. Ωστόσο, στα Περὶ ἀρχῶν μπορούν να διακριθούν τα ακόλουθα ουσιώδη σημεία.

Ο κόσμος διαρθρώνεται σε τρία επίπεδα —ουρανός, γη και κάτω κόσμος—, τα οποία είναι τοποθετημένα σε κατιούσα τάξη: IV, 3, 8-12. Ο Ωριγένης όμως τείνει μερικές φορές να αποδίδει στους όρους αυτούς μόνο σχετική αξία: IV, 3, 10· Comm. in Io., XIX, 20 (5). Παράλληλα, η αλληλεπικάλυψη πραγματικών και συμβολικών σημασιών —η γη, για παράδειγμα, ως σύμβολο του ουρανού— περιπλέκει ακόμη περισσότερο τις διαφορετικές υποδιαιρέσεις που πρέπει να φανταστούμε στο εσωτερικό καθεμιάς από τις τρεις περιοχές: IV, 3, 10 και σημείωση.

Ο Ωριγένης λέει ελάχιστα ή και τίποτε για τον Άδη⁴⁴· λέει κάπως περισσότερα για τη διάκριση μεταξύ γης και ουρανού. Γνωρίζει την παραδοσιακή διάκριση των επτά ουρανών, την αναφέρει όμως χωρίς να την υιοθετεί (II, 3, 6). Αλλού μάλιστα την απορρίπτει ως στερούμενη βιβλικής θεμελιώσεως και προτιμά, λόγω της αυθεντίας του Παύλου, τη διάκριση σε τρεις ουρανούς· πρβλ. τη σημείωση στο αντίστοιχο χωρίο.

Για τον Ωριγένη όμως ουσιώδης είναι η —εν σπέρματι γνωστική— διάκριση (Exc. ex Theod., 50) μεταξύ της αληθινής γης του Γεν. 1,1 και της ξηράς του Γεν. 1,10, καθώς και μεταξύ του ουρανού του Γεν. 1,1 και του στερεώματος του Γεν. 1,8. Διαρθρώνει τη διάκριση αυτή υποστηρίζοντας ότι η αληθινή γη και ο ουρανός βρίσκονται πάνω από την ξηρά και το στερέωμα, σύμφωνα με την ακόλουθη ανιούσα τάξη:

ξηρά – στερέωμα – αληθινή γη – ουρανός
II, 3, 6-7· III, 6, 8.

Στην αληθινή γη και στον ουρανό βρίσκεται η κατοικία των μακαρίων. Η αληθινή γη αποτελεί μόνο προσωρινή κατοικία, μέσα στην οποία οι ήδη καθαρμένες ψυχές θα ολοκληρώσουν και θα τελειοποιήσουν την κατάστασή τους, μέχρι να αξιωθούν την οριστική κατοικία του ουρανού: II, 3, 7⁴⁵.

Η διάκριση μεταξύ ξηράς και γης, καθώς και μεταξύ στερεώματος και ουρανού, υπογραμμίζεται έντονα από τον Ωριγένη στα παραπάνω χωρία. Με αντιγνωστική όμως πρόθεση φροντίζει να μην την οξύνει σε τέτοιον βαθμό, ώστε να προκύψουν δύο κόσμοι διακριτοί naturaliter, δηλαδή εκ φύσεως, και ασυμφιλίωτοι μεταξύ τους⁴⁶. Υπό αυτή την έννοια, προτιμά να κάνει λόγο για έναν ενιαίο κόσμο διακεκριμένο σε δύο μέρη: II, 3, 6.

Η συνέχεια μεταξύ των δύο μερών υπογραμμίζεται από το γεγονός ότι η αληθινή γη και ο ουρανός τοποθετούνται πάνω από τον ουρανό των απλανών αστέρων, στη μυστηριώδη ἀντιζώνη, η οποία θα παραμείνει άφθαρτη όταν ολόκληρος ο κατώτερος κόσμος —από τον ουρανό των απλανών αστέρων και κάτω— θα διαλυθεί κατά την τελική αποκατάσταση· πρβλ. II, 3, 7 και τη σχετική σημείωση.

Η αντίληψη ολόκληρου του σύμπαντος ως χωρικού συνεχούς φαίνεται να προϋποθέτει μια θεμελιώδη ομοιογένεια μεταξύ των μερών του και, επομένως, τη σωματικότητα ακόμη και της αληθινής γης και του ουρανού. Στα Περὶ ἀρχῶν ο Ωριγένης φαίνεται να προσανατολίζεται προς αυτή την κατεύθυνση, ιδιαίτερα στο II, 3, 6, όπου, με βάση το Β΄ Κορ. 4,18, διακρίνει μεταξύ των ea quae non videntur —τὰ μὴ βλεπόμενα— και των invisibilia —ἀόρατα.

Ασώματες —ἀσώματα— είναι μόνο οι αόρατες πραγματικότητες. Αντίθετα, όσα δεν βλέπονται έχουν από τη φύση τους τη δυνατότητα να γίνουν ορατά —είναι δηλαδή σωματικά— και απλώς προς το παρόν δεν γίνονται αντιληπτά από εκείνους στους οποίους έχουν υποσχεθεί. Σε αυτή τη δεύτερη τάξη πραγματικοτήτων ανήκει η ουράνια κατοικία των μακαρίων.

Στο σημείο αυτό, όμως, ο Ωριγένης δεν παραμένει απολύτως σταθερός. Ήδη στο II, 11, 7 οι μακάριοι ανυψώνονται από τα ea quae non videntur προς τα invisibilia. Στο Comm. in Io., XIX, 22 (5), πάλι, δεν γίνεται διάκριση μεταξύ του κόσμου που δεν βλέπεται —μὴ βλεπόμενος—, του αόρατου —ἀόρατος— και του νοητού —νοητός—, ενώ πρόκειται για τον κόσμο που έχει υποσχεθεί στους μακαρίους⁴⁷.

Από την άλλη πλευρά, η συνέχεια και η ομοιογένεια μεταξύ της ξηράς και της αληθινής γης προϋποτίθεται στο Hom. XXXVI in Ps., 5, 4. Εκεί γίνεται λόγος για την αληθινή γη και τον ουρανό ως τοποθετημένα πάνω από την ξηρά και το στερέωμα, έτσι ώστε η επάνω επιφάνεια —dorsum— του στερεώματος να αποτελεί την αληθινή γη του ανώτερου ουρανού.

Σε τελική ανάλυση, διακρίνουμε εδώ την αντανάκλαση της αβεβαιότητας η οποία, όπως είδαμε, χαρακτηρίζει τη σκέψη του Ωριγένη σχετικά με την τελική κατάσταση των μακαρίων. Η τελική κατάσταση ασωματότητας προϋποθέτει την ασωματότητα της ουράνιας κατοικίας. Αντίθετα, η ουράνια κατοικία τείνει να νοείται ως σωματική εκεί όπου η τελική κατάσταση των ψυχών συνδέεται μονίμως με τη σωματικότητα. Πρβλ., σε αντιθετική μεταξύ τους κατεύθυνση, II, 3, 6 κ.ε. και II, 11, 7, όπου είναι εμφανής η σύνδεση της σωματικότητας ή ασωματότητας των μακαρίων με τη σωματικότητα ή ασωματότητα της ουράνιας κατοικίας.

Η ψυχή

Σημειώσεις:

39. Ας σημειωθεί η πλήρης αντιστοιχία μεταξύ του I, 3, 3 και του Comm. in Io., I, 17 (18), ως προς την αναφορά στον Ποιμένα του Ερμά.
40. Για να εκτιμηθεί σωστά αυτή η ωριγενική αντίληψη, πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι, για μια πλατωνική νοοτροπία, ο κόσμος των ιδεατών μορφών ήταν απολύτως πραγματικός. Στην ίδια γραμμή σκέψης, στο Comm. in Io., XIX, 22 (5), ο Λόγος ορίζεται ως κόσμος πολλαπλός και ποικίλος.
41. Πρβλ. επίσης C. Cels., IV, 69. Με βάση αυτή την αντίληψη, ο Ωριγένης υποστηρίζει ότι η ύλη υπάρχει per intervalla, δηλαδή κατά διαστήματα: κάθε φορά που οι κινήσεις των λογικών κτισμάτων καθιστούν αναγκαία την παρουσία της και τη δημιουργία της από τον Θεό.
42. Το αποφασιστικό νόημα της μοναδικής θυσίας του Χριστού έχει, πάντως, όπως είδαμε, υπογραμμιστεί σαφώς στο II, 3, 5.
43. Δηλαδή ο σημερινός μας κόσμος, ο οποίος σε κάθε μέρος του προκύπτει από τις διαφορετικές κινήσεις των λογικών κτισμάτων.
44. Πρέπει να προστεθεί ότι ο Ωριγένης τοποθετεί τους δαίμονες σε διαφορετικές —δηλαδή χαμηλότερες— περιοχές του ουρανού από εκείνες στις οποίες κατοικούν οι μακάριοι, δηλαδή οι άγγελοι. Οι δαίμονες, ωστόσο, δρουν και μέσα στον επίγειο κόσμο, βλάπτοντας τους ανθρώπους: IV, 3, 9· III, 2 passim· I, 6, 3.
45. Εφόσον η αληθινή γη αποτελεί την τελική κατοικία, υπήρξε επίσης και η αρχική κατοικία, δηλαδή ο επίγειος Παράδεισος. Με αυτή την έννοια πρέπει να κατανοηθούν διάφορες σχετικές διατυπώσεις του Ωριγένη. Εξαίρεση αποτελεί το II, 11, 6, όπου ο Παράδεισος τοποθετείται επάνω σε αυτή τη γη, δηλαδή στην ξηρά. Πρόκειται όμως για ένα χωρίο στο οποίο ο Ωριγένης δεν λαμβάνει υπόψη τη διάκριση μεταξύ ξηράς και αληθινής γης, την οποία υπογραμμίζει τόσο έντονα αλλού· πρβλ. τη σημείωση στο αντίστοιχο χωρίο.
46. Δηλαδή ο θείος κόσμος του πληρώματος και ο κόσμος της ύλης, ο οποίος παράγεται από την υποβάθμιση και την αμαρτία.

Ωριγένους Περί Αρχών-Εισαγωγή 13

Συνέχεια από Παρασκευή 28. Αυγούστου 2026

ΠΕΡΙ ΑΡΧΩΝ 10
Ωριγένης

Επιμέλεια: Manlio Simonetti

Unione Tipografico-Editrice Torinese
ΚΛΑΣΙΚΑ ΤΩΝ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ

III. ΤΑ ΚΥΡΙΑ ΔΟΓΜΑΤΙΚΑ ΘΕΜΑΤΑ

2. Η ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ (συνέχεια)

Το σώμα των λογικών κτισμάτων
Ένα ζήτημα πρωταρχικής σημασίας, το οποίο επανέρχεται με διάφορους τρόπους στο Περὶ Ἀρχῶν, αφορά την αρχική και την τελική κατάσταση των λογικών κτισμάτων (= ψυχών), δηλαδή αν αυτά, στην κατάσταση εκείνη, ήταν εξαρχής και θα είναι τελικά εφοδιασμένα με σώματα ή όχι. Το ζήτημα αυτό συνδεόταν με το πρόβλημα των incorporalia,²⁹ των ασωμάτων, το οποίο συζητούσαν τότε οι αντιμαχόμενες φιλοσοφικές σχολές· για τον Ωριγένη όμως η σπουδαιότητά του απέρρεε επίσης και κυρίως από τη σύνδεσή του με το δόγμα της αναστάσεως.

Το πρόβλημα εξετάζεται εκτενώς στα II, 3 και III, 6. Ο Ωριγένης εκθέτει αφενός τη θέση περί ενός σώματος που γίνεται προοδευτικά ολοένα λεπτότερο και αιθεριότερο, ανάλογα με την προσέγγιση των ψυχών προς τις ουράνιες κατοικίες, έως ότου διαλυθεί ολοκληρωτικά κατά τη στιγμή της ένωσης με τον Θεό (II, 3, 3· III, 6, 1· πρβλ. επίσης II, 11, 7)· αφετέρου, τη θέση περί ενός εύπλαστου σώματος, ικανού να προσαρμόζεται σε όλες τις διαφορετικές καταστάσεις στις οποίες βρίσκεται η ψυχή, ακόμη και στην κατάσταση της υπέρτατης μακαριότητας ενώπιον του Θεού, κατά την οποία θα μεταμορφωθεί, σύμφωνα με τα λόγια του Παύλου, σε σώμα πνευματικό (II, 3, 2· III, 6, 4).³⁰ Δεν είναι εύκολο να προσδιορίσουμε σε όλες τις λεπτομέρειες την αρχική μορφή του κειμένου του Περὶ Ἀρχῶν στα σημεία αυτά. Ο Rufinus το αλλοίωσε, επιχειρώντας να παρουσιάσει τη δεύτερη θέση ως εκείνη την οποία συμμεριζόταν ο Ωριγένης· αντιθέτως, τα παραθέματα του Hieronymus και του Iustinianus τον παρουσιάζουν ανεπιφύλακτα ως υποστηρικτή της θέσης περί τελικής ασωματότητας. Οι αλλοιώσεις όμως αντισταθμίζουν η μία την άλλη και, ευτυχώς, στα II, 3, 7 και III, 6, 9 ο Rufinus και ο Hieronymus συμφωνούν ότι η επιλογή μεταξύ των δύο εναλλακτικών θέσεων αφήνεται ελεύθερη στον αναγνώστη. Ο Ωριγένης, διχασμένος ανάμεσα στην πλατωνική πεποίθηση ότι τίποτε σωματικό δεν μπορεί να φθάσει στη θεωρία του Θεού και στη χριστιανική παράδοση ότι το σώμα τελικά θα αναστηθεί, προτίμησε να μην πάρει σαφή θέση ούτε υπέρ της μιας ούτε υπέρ της άλλης άποψης.

Παρά το προφανές αυτών των μαρτυριών, στους νεότερους χρόνους ανανεώθηκε με διάφορους τρόπους εναντίον του Ωριγένη η παλαιά κατηγορία ότι αρνήθηκε τη διατήρηση του σώματος στην κατάσταση της τελικής μακαριότητας, θυσιάζοντας έτσι το χριστιανικό δόγμα στις πλατωνικές του πεποιθήσεις. Πρόσφατα αυτή η ερμηνεία της ωριγενικής σκέψης προτάθηκε εκ νέου, με παλαιά και νέα επιχειρήματα, από τον F. H. Kettler, Der ursprüngliche Sinn der Dogmatik des Origenes, Berlin 1966. Ο Kettler στηρίζεται συστηματικά στα χωρία που μας παραδόθηκαν από τον Iustinianus και τον Hieronymus, σαν να εξέφραζαν τη μοναδική και αληθινή πεποίθηση του Ωριγένη σχετικά με την τελική άυλη κατάσταση των λογικών κτισμάτων· προσθέτει επίσης άλλα χωρία από έργα που σώθηκαν στα ελληνικά, στα οποία γίνεται λόγος για την τελική κατάσταση των ψυχών έξω από το σώμα και για την ασώματη φύση των λογικών κτισμάτων. Όσον αφορά τον προβληματικό τρόπο με τον οποίο ο Ωριγένης προβάλλει δύο δυνατές λύσεις του ζητήματος, αφήνοντας την επιλογή στον αναγνώστη, κατά τον Kettler αυτός δεν πρέπει να θεωρηθεί τίποτε περισσότερο από ένα τακτικό τέχνασμα, στο οποίο ο Ωριγένης θα κατέφευγε κάθε φορά που η προσωπική του πεποίθηση τον έφερνε συνειδητά σε αντίθεση με το εκκλησιαστικό δόγμα. Με άλλα λόγια, η αβεβαιότητα που εκδήλωνε σχετικά με τη λύση του προβλήματος δεν θα ήταν παρά προσποιητή, αφού ο Ωριγένης θα ήταν πεπεισμένος για την τελική ασωματότητα της ψυχής —ή των λογικών κτισμάτων.

Είναι περιττό να επισημάνουμε την αυθαιρεσία αυτού του τελευταίου επιχειρήματος, το οποίο, χωρίς να στηρίζεται σε κανένα στέρεο τεκμήριο, επιχειρεί να αρνηθεί την αξία τόσων δηλώσεων του Ωριγένη, ακόμη και προγραμματικού χαρακτήρα, οι οποίες προσδιορίζουν μια πραγματική μέθοδο έρευνας, όπως συχνά αναγνώρισαν και οι ίδιοι οι αρχαίοι.³¹ Η σύνεση και η προσοχή κατά την εξαγωγή συμπερασμάτων αποτελούν χαρακτηριστικά γνωρίσματα του Ωριγένη, όπου εκείνος έχει συνείδηση ότι είτε απουσιάζει η υποστήριξη της Γραφής είτε η Γραφή επιδέχεται διαφορετικές ερμηνείες. Η στάση αυτή δεν απαντά μόνο στο Περὶ Ἀρχῶν, αλλά διαπιστώνεται συνεχώς και στα μεγάλα ερμηνευτικά έργα του. Όποιος την παραβλέπει και εγκλωβίζει τον Ωριγένη σε πάντοτε ακριβή και οριστικά σχήματα και λύσεις, στερεί από τον εαυτό του τη δυνατότητα να κατανοήσει τη θεμελιώδη όψη της ερευνητικής και μελετητικής μεθόδου αυτού του συγγραφέα: την ικανότητά του να προσεγγίζει ένα πρόβλημα από τις πλέον διαφορετικές οπτικές γωνίες και, κατά συνέπεια, τον προβληματικό χαρακτήρα της παρουσίασης των συμπερασμάτων του. Πρέπει επίσης να επισημάνουμε τη μεθοδολογική παραμόρφωση που συνίσταται στη συστηματική υπερτίμηση των παραθεμάτων του Hieronymus και του Iustinianus, αποσπασμένων από το συγκείμενο από το οποίο φωτίζονται σαφέστερα, και ορισμένες φορές χωρίς να λαμβάνονται υπόψη άλλα παραθέματα που περιορίζουν τη σημασία των πρώτων· πρβλ., για παράδειγμα, τις παραδοχές του Hieronymus στα II, 3, 7 και III, 6, 9.

Όσον αφορά τις διατυπώσεις που συναντώνται σε άλλα έργα του Ωριγένη, είναι σκόπιμο να προηγηθεί μια μεθοδολογική διευκρίνιση: σε ολόκληρο το σωζόμενο έργο του Ωριγένη, τα II, 3 και III, 6 του De principiis είναι τα μόνα χωρία στα οποία το ζήτημα του σώματος των λογικών κτισμάτων εξετάζεται εκτενώς και συστηματικά, με το αβέβαιο αποτέλεσμα για το οποίο μιλήσαμε παραπάνω.³² Θεωρώ, επομένως, ορθότερο να αξιολογούνται οι σποραδικές και συχνά παρεμπίπτουσες διατυπώσεις σχετικά με το ζήτημα, οι οποίες απαντούν σε άλλα έργα, βάσει της θεματικής και των αποτελεσμάτων που εκτίθενται στα σημεία αυτά, και όχι να αλλοιώνεται το νόημα και η αξία εκείνων των εκτενών συζητήσεων προς όφελος αυτών των άλλων, λιγότερο δεσμευτικών διατυπώσεων. Από την άλλη πλευρά, αυτές δεν αντιφάσκουν στην πραγματικότητα προς όσα εκτίθενται στο Περὶ Ἀρχῶν. Πράγματι, ο προβληματικός χαρακτήρας αυτής της έκθεσης αναδεικνύει ακριβώς την αβεβαιότητα του Ωριγένη· έτσι μπορούμε να κατανοήσουμε πώς εκείνος, σε άλλα έργα και σε συνάρτηση επίσης με τα διαφορετικά συμφραζόμενα, ενδέχεται να ταλαντεύθηκε από τη μία θέση στην άλλη.³³

Αφού επισημάναμε την αβεβαιότητα του Ωριγένη ως προς τη λύση του προβλήματος, πρέπει εντούτοις να κατανοήσουμε τη λύση που ευνοεί την τελική (= αρχική) σωματικότητα της ψυχής —και γενικότερα των λογικών κτισμάτων— όχι με την έννοια ότι η ψυχή θα ήταν εκ φύσεως σωματική, αλλά με την έννοια ότι συνοδεύεται πάντοτε από σώμα. Πράγματι, στο Περὶ Ἀρχῶν και σε άλλα έργα ο Ωριγένης δηλώνει επανειλημμένως και ρητώς ότι η ψυχή είναι εκ φύσεως ασώματη (I, 7, 1· IV, 3, 15· Κατὰ Κέλσου, VII, 32). Προσθέτει όμως ότι ποτέ δεν στερείται σώματος, από το οποίο μπορεί να διακριθεί μόνο θεωρητικά (opinione et intellectu: κατά τη γνώμη και τη νόηση· II, 2, 2· IV, 3, 15· IV, 4, 8). Για να κατανοήσουμε αυτή την αντίληψη, πρέπει να έχουμε κατά νου τη διδασκαλία του Ωριγένη σχετικά με τη λογική και την υλική φύση.

Ο Ωριγένης, ακολουθώντας τον Πλάτωνα, διακρίνει τη λογική φύση (= ασώματη, αόρατη) από την υλική φύση (= σωματική· I, 6, 4). Η υλική φύση νοείται κατά τον στωικό τρόπο³⁴ ως άμορφο και ασχημάτιστο υπόστρωμα, ικανό να προσλάβει κάθε μορφή και να υποστεί κάθε μεταμόρφωση ανάλογα με τις ποιότητες που την προσδιορίζουν, σχηματίζοντας τα διάφορα αντικείμενα: θερμό, ψυχρό, ξηρό, υγρό. Με παρόμοιο τρόπο νοείται και η λογική φύση, ενώ η ποιότητα που την προσδιορίζει με διαφορετικούς τρόπους, σχηματίζοντας το ένα ή το άλλο κτίσμα, είναι η ελεύθερη βούληση: η ποικιλία των κινήσεων που προκαλούνται από αυτήν διαφοροποιεί τα λογικά κτίσματα μεταξύ τους (III, 6, 7· II, 1, 4· III, 1, 22).

Χαρακτηριστικό των λογικών κτισμάτων είναι η αστάθεια, η ικανότητά τους να αυτοπροσδιορίζονται με διαφορετικούς τρόπους, καθόσον κατέχουν το αγαθό μόνο κατά συμβεβηκός και μπορούν, επομένως, να στραφούν προς το κακό. Παράλληλα, η υλική φύση έχει την ικανότητα να μεταμορφώνεται με κάθε δυνατό τρόπο, ανάλογα με τις διάφορες ποιότητες που την προσδιορίζουν. Έτσι θεμελιώνεται ένας στενός παραλληλισμός μεταξύ της λογικής φύσης (= ψυχής) και της υλικής φύσης (= σώματος), υπό την έννοια ότι το σώμα έχει την ικανότητα να προσαρμόζεται σε οποιαδήποτε κατάσταση της ψυχής και σε οποιαδήποτε θέση αυτή καταλαμβάνει μέσα στην ποικίλη διάρθρωση του σύμπαντος· γίνεται άλλοτε βαρύτερο και άλλοτε ελαφρύτερο, άλλοτε παχύτερο και άλλοτε λεπτότερο, ώσπου, σε αντιστοιχία προς την τελική μακαριότητα της ψυχής, προσλαμβάνει την τέλεια κατάσταση του πνευματικού σώματος: II, 2, 2· III, 6, 6. Η ατομικότητα και η ταυτότητα του σώματος στις διαφορετικές αυτές καταστάσεις διασφαλίζονται από μια μορφή, ένα habitus, το οποίο παραμένει αμετάβλητο σε κάθε μεταμόρφωση και εξασφαλίζει τη συνέχειά του (πρβλ. II, 3, 2· II, 10, 3, στη σημείωση).³⁵

Με αυτόν τον τρόπο ο Ωριγένης συνδέει τη σωματικότητα του λογικού κτίσματος με τη μεταβλητότητά του και, σε τελική ανάλυση, με την ατέλειά του. Επειδή είναι μεταβλητό και, επομένως, ατελές, το λογικό κτίσμα έχει ανάγκη από ένα σώμα, στη μεταβλητότητα του οποίου εξωτερικεύεται η μεταβλητότητα της ψυχής. Με άλλα λόγια, η έννοια της ύλης αποτελεί για τον Ωριγένη προπάντων μια οριακή έννοια: η ύλη είναι η έκφραση της μεταβλητότητας, δηλαδή της ατέλειας του σώματος: IV, 4, 8. Υπό το φως αυτής της έννοιας γίνεται κατανοητό πώς μπορεί ο Ωριγένης να ισχυρίζεται ότι μόνο η Τριάδα, ως τέλεια και αμετάβλητη, είναι ασώματη (πρβλ. παραπάνω). Από τη στιγμή που η σωματικότητα του λογικού κτίσματος συνδέεται με την ατέλειά του, συνάγεται και η διαιώνισή της.³⁶ Πράγματι, ακόμη και κατά τη στιγμή της υπέρτατης μακαριότητας, το κτίσμα θα παραμένει πάντοτε ατελές σε σχέση με τον Θεό, επειδή η κατοχή του αγαθού από αυτό δεν θα είναι ποτέ τέλεια όπως είναι στον Θεό· από εδώ προκύπτει η αναγκαιότητα του σώματος ακόμη και σε αυτή την κατάσταση.

Όπως γίνεται φανερό, η αντίληψη περί τελικής και, επομένως, αρχικής σωματικότητας³⁷ των κτισμάτων δεν παρουσιάζεται στο Περὶ Ἀρχῶν ως ένα hors-d’œuvre, ως ένα είδος προσθήκης που εισήχθη από σεβασμό προς την παράδοση της Εκκλησίας, όπως θα ήθελε ο Kettler, και ακόμη λιγότερο ως επινόηση του Rufinus, όπως θα ήθελαν άλλοι. Πρόκειται στην πραγματικότητα για μια σύνθετη και ευρείας πνοής διδασκαλία, καλά διαρθρωμένη και συνδεδεμένη με άλλες αντιλήψεις του συγγραφέα, η οποία βρίσκεται σε πλήρη αρμονία με τις κατευθυντήριες γραμμές του συστήματός του. Θα ήταν λάθος να την υποτιμήσουμε, όπως συνέβη πολύ συχνά. Δεν πρέπει όμως να περιπέσουμε ούτε στο αντίθετο άκρο και να την υπερτιμήσουμε έναντι της άλλης θέσης, εκείνης περί τελικής ασωματότητας, η οποία, μολονότι συγκρινόμενη μαζί της φαίνεται κάπως απλοϊκή και κοινότοπη, εξακολουθεί να είναι παρούσα.³⁸ Η μεθοδολογικά ορθή στάση είναι να παραμείνουμε σε όσα επανειλημμένως δηλώνει ο Ωριγένης σχετικά με την αβεβαιότητα μεταξύ των δύο δυνατών λύσεων. Σε κάθε περίπτωση, πρέπει να υπογραμμιστεί η προσπάθειά του να τις προσεγγίσει όσο το δυνατόν περισσότερο, εναντίον περισσότερο υλιστικών ερμηνειών —όπως ο χιλιασμός— ή δυϊστικών ερμηνειών —όπως ο γνωστικισμός—, προσδίδοντας στο σώμα τον χαρακτήρα και την αξιοπρέπεια μιας πνευματικής ουσίας.

Ο κόσμος

Η αποκατάσταση και η κάθαρση των λογικών κτισμάτων, η οποία πραγματοποιείται χωρίς να ασκείται βία στην ελεύθερη βούληση, απαιτεί, κατά τον Ωριγένη, την αργή διαδοχή πολλών κόσμων (κόσμοι) ή αιώνων (αἰῶνες), οι οποίοι διαδέχονται ο ένας τον άλλο κατά τέτοιον τρόπο, ώστε η τελική κατάσταση του ενός να αποτελεί το σημείο έναρξης του άλλου: I, 6, 3· II, 1, 3. Ο παρών κόσμος, ο μόνος που γνώρισε τη θυσία του Χριστού (II, 3, 5), βρίσκεται στο κέντρο μιας διαδοχής προγενέστερων και μεταγενέστερων κόσμων: II, 3, 5· III, 5, 3. Είναι περιττό να επισημάνουμε την επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας σε αυτή την αντίληψη…

Σημειώσεις:

29.Πρβλ. το ενδιαφέρον του Ωριγένη ήδη από το I, praef., 8 κ.ε. Στο IV, 3, 15 παρατηρεί ότι στον όρο ἀσώματος της ελληνικής φιλοσοφίας αντιστοιχεί σημασιολογικά στη Γραφή ο όρος ἀόρατος.
30.Το Α΄ Κορ. 15, 44 αποτελεί τον πυρήνα της ωριγενικής διδασκαλίας περί παραμονής του σώματος στην τελική αποκατάσταση. Η συζήτηση αυτού του προβλήματος επαναλαμβάνεται επίσης συνοπτικά στην τελική ανακεφαλαίωση (IV, 4, 8).
31.Πρβλ. I, praef., 3. Για τη μαρτυρία του Αθανασίου πρβλ. Decr. Nic. Syn., 27.
32.Επισημαίνουμε ακόμη ότι η συμφωνία μεταξύ Rufinus και Hieronymus δεν επιτρέπει να τεθεί υπό αμφισβήτηση αυτή η αναστολή της κρίσης από την πλευρά του Ωριγένη.
33.Πρβλ., για παράδειγμα, υπέρ της τελικής ασωματότητας, Co. Io., I, 17 και Martyr., 3 και 13, όπου το θέμα του έργου ωθεί σε όξυνση του δυϊσμού ψυχής και σώματος και της περιφρόνησης του τελευταίου. Στο Co. Mat., XVII, 30, όμως, γίνεται λόγος για ουράνια σώματα των αναστημένων, όμοια με εκείνα των αγγέλων. Και ορισμένα χωρία στα οποία ο Ωριγένης μιλά για τελική κατάσταση έξω από το σώμα (Co. Io., XIII, 14) μπορούν να ερμηνευθούν με σχετική έννοια, δηλαδή ως αναφερόμενα μόνο στο βαρύ σώμα από το οποίο καταπιεζόμαστε επάνω σε αυτή τη γη.
34.Την εποχή όμως του Ωριγένη η αντίληψη αυτή είχε διαδοθεί ευρέως και στους πλατωνικούς κύκλους· πρβλ. τη σημείωση στο II, 1, 4.
35.Η διδασκαλία περί του σώματος των λογικών κτισμάτων, την οποία επεξεργάστηκε ο Ωριγένης με όλες τις λεπτές διακρίσεις και τις αβεβαιότητές της, ήταν τέτοια ώστε εύκολα μπορούσε να προκαλέσει την κατηγορία ότι ο συγγραφέας της υποστήριζε τη μετενσωμάτωση —ή μετεμψύχωση, όπως αλλιώς λέγεται. Η κατηγορία αυτή πράγματι διατυπώθηκε επανειλημμένως εναντίον του Ωριγένη από τους αρχαίους και επαναλήφθηκε με διάφορους τρόπους από τους νεότερους· πρβλ. προσφάτως Kettler, op. cit., σ. 18 κ.ε. Για τη συζήτηση του μοναδικού χωρίου του Περὶ Ἀρχῶν στο οποίο ο Ωριγένης πραγματεύεται ex professo το ζήτημα, δίνοντας αρνητική απάντηση, όπως αναγκάζεται να παραδεχθεί ακόμη και ο ίδιος ο Hieronymus, πρβλ. τις σημειώσεις στο I, 8, 4. Σε γενικές γραμμές αρκεί εδώ να υπενθυμίσουμε ότι, αναμφίβολα, η ωριγενική αντίληψη της σχέσης ψυχής και σώματος τον οδηγούσε να εξετάζει με ενδιαφέρον τη διδασκαλία της μετενσωμάτωσης· πρβλ., για παράδειγμα, τον προβληματισμό που εκτίθεται στο Co. Io., VI, 14 (7). Είναι όμως εξίσου αναμφισβήτητο ότι, από σεβασμό προς την παραδοσιακή διδασκαλία της Εκκλησίας, ο Ωριγένης καταδίκασε επανειλημμένως αυτή τη διδασκαλία· πρβλ., για παράδειγμα, Co. Io., VI, 11 (7)· C. Cels., I, 13· VII, 32, καθώς και τα χωρία που παραθέτει ο Πάμφιλος στο Apol., PG XVII, 608 κ.ε. Ας προσεχθεί με πόση ακρίβεια, στο C. Cels., V, 29, ο Ωριγένης διακρίνει τη διδασκαλία περί ενσωμάτωσης των ψυχών σε ανθρώπινα σώματα από τη διδασκαλία περί μετενσωμάτωσης από το ένα σώμα στο άλλο.
36.Η διαιώνιση αυτή, αντιθέτως, αναιρείται από τη θεωρία της τελικής ασωματότητας. Για την ύπαρξη της ύλης per intervalla, πρβλ. παρακάτω.
37.Το πρόβλημα του σώματος των λογικών κτισμάτων εξετάζεται από τον Ωριγένη πάντοτε σε σχέση με την τελική αποκατάσταση, προκειμένου να εναρμονιστεί η διδασκαλία του με το δόγμα της ανάστασης των σωμάτων. Από την εξίσωση όμως τέλος = αρχή συνάγεται η επέκτασή της και στην αρχική κατάσταση. Σχετικά με αυτό, ο Ωριγένης συνηθίζει να διακρίνει τη δημιουργία του Γεν. 1, 27 —ο κατ’ εικόνα άνθρωπος = ψυχή = λογικό κτίσμα— από τη δημιουργία του Γεν. 2, 7 —ο άνθρωπος που πλάστηκε από χώμα = σώμα που προέκυψε από την αμαρτία—· πρβλ., για παράδειγμα, Co. Io., XX, 22 (20). Ορισμένες φορές όμως ο Ωριγένης, ακολουθώντας τον Φίλωνα (Quaest. Gen., 53) και τους Γνωστικούς (Exc. ex Theod., 51), συσχετίζει τους δερμάτινους χιτώνες του Γεν. 3, 21 με το σώμα το οποίο ενδύθηκαν οι πρωτόπλαστοι εξαιτίας της αμαρτίας. Στο πλαίσιο αυτής της συλλογιστικής, θα μπορούσε να αποδίδει τη δημιουργία του Γεν. 2, 7 στο λεπτό και φωτεινό σώμα με το οποίο ήταν ενδεδυμένος ο Αδάμ (= τα λογικά κτίσματα) στον παράδεισο (= αρχική κατάσταση τελειότητας). Προς υποστήριξη αυτής της ερμηνείας μπορεί να προσαχθεί ένα χωρίο του Προκοπίου (PG LXXXVII, 221), του οποίου η ωριγενική προέλευση δύσκολα μπορεί να αμφισβητηθεί· πρβλ. όσα παρατήρησα σχετικά στο «Aevum», 1962, σ. 370 κ.ε.
38.Πράγματι, ακόμη και αν ληφθούν υπόψη οι αλλοιώσεις του Rufinus, η θέση αυτή εμφανίζεται στο Περὶ Ἀρχῶν πολύ λιγότερο ανεπτυγμένη από την άλλη. Και ακριβώς σε ένα χωρίο που παραδόθηκε από τον Hieronymus διακρίνεται, ως προς αυτήν, μια έντονα υποθετική απόχρωση εκ μέρους του Ωριγένη· πρβλ. IV, 4, 8.

Ωριγένους Περί Αρχών-Εισαγωγή 12

Συνέχεια από Παρασκευή 7. Αυγούστου 2026

ΠΕΡΙ ΑΡΧΩΝ 9

Ωριγένης

Επιμέλεια: Manlio Simonetti
Unione Tipografico-Editrice Torinese

III. ΤΑ ΚΥΡΙΑ ΔΟΓΜΑΤΙΚΑ ΘΕΜΑΤΑ

2. Η ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ (συνέχεια)

Η κατάσταση των ουράνιων κτισμάτων

Αναφερόμενοι στους διαφορετικούς τρόπους με τους οποίους τα λογικά κτίσματα έκαναν χρήση της ελευθερίας που τους παραχώρησε ο Θεός, είπαμε ότι ορισμένα από αυτά (= οι άγγελοι) προόδευσαν στο αγαθό σε σχέση με την αρχική κατάσταση στην οποία τα είχε δημιουργήσει ο Θεός· έτσι διαβάζουμε σε διάφορα χωρία της μεταφράσεως του Ρουφίνου. Από την άλλη πλευρά, αυτή δεν είναι η συνηθέστερη ερμηνεία που δίνουν οι σύγχρονοι μελετητές στη διδασκαλία του Ωριγένη (De Faye, Daniélou, Jonas, Cornelis, Nemeshegy κ.ά.): πράγματι, σύμφωνα με αυτούς, ο Ωριγένης θα είχε υποστηρίξει ότι όλα τα λογικά κτίσματα, με μοναδική εξαίρεση την ψυχή του Χριστού, είχαν απομακρυνθεί, άλλα περισσότερο και άλλα λιγότερο, από τον Θεό· ακόμη και εκείνα που επρόκειτο να γίνουν άγγελοι, αρχάγγελοι, Κυριότητες κ.λπ., μολονότι σε πολύ μικρότερο βαθμό από τα άλλα (ανθρώπους και δαίμονες), ώστε να διατηρήσουν σε σχέση με αυτά μια προνομιακή θέση.

Από αυτό συνάγεται ότι όλα τα χωρία στα οποία η λατινική μετάφραση μιλά για πρόοδο των αγγέλων στην αγάπη και στη μίμηση του Θεού πρέπει να θεωρηθούν παρεμβολές του Ρουφίνου ή, εν πάση περιπτώσει, πρέπει να ερμηνευθούν ως αναφερόμενα απλώς σε μια πτώση μικρότερων διαστάσεων. Αυτή η ερμηνεία της ωριγενικής σκέψεως στηρίζεται σε ορισμένα χωρία του Περὶ Ἀρχῶν και φαίνεται να βρίσκει στήριγμα στο θεμελιώδες αξίωμα σύμφωνα με το οποίο, στο τέλος του κόσμου, θα αποκαθίστατο στα λογικά κτίσματα η αρχική κατάσταση της τελειότητας· πράγματι, το αξίωμα αυτό φαίνεται ασυμβίβαστο με την ιδέα μιας προόδου των αγγέλων στο αγαθό σε σχέση με την αρχική τους κατάσταση και οδηγεί μάλλον στη σκέψη μιας γενικής απομακρύνσεως από τον Θεό, την οποία ακολούθησε μια βαθμιαία διαδικασία επανεντάξεως στην κατάσταση της αρχικής τελειότητας.

Ωστόσο, είναι σκόπιμο να μην πιέσουμε υπερβολικά τη σημασία αυτού του αξιώματος, το οποίο ίσως πρέπει να νοηθεί απλώς υπό την έννοια ότι στο τέλος όλα τα κτίσματα θα είναι απαλλαγμένα από το κακό, όπως ήταν και στην αρχή 22. Βλ. σχετικά III, 6, 1, όπου ο Ωριγένης, με βάση το Γεν. 1, 26–27, υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος —ο οποίος εδώ προβάλλεται ως σύμβολο όλων των λογικών κτισμάτων— δημιουργήθηκε μόνο κατ’ εικόνα Θεού και όχι καθ’ ομοίωσιν, επειδή προοριζόταν να φθάσει σε αυτό το υψηλότερο επίπεδο τελειότητας μόνον στο τέλος, χάρη στη δική του προσωπική προσπάθεια (βλ. τη σημείωση ad loc.). Από εδώ προκύπτει η ιδέα μιας προόδου σε σχέση με την αρχική κατάσταση και, συνεπώς, η δυνατότητα να κατανοηθεί το αξίωμα ότι το τέλος είναι ίσο με την αρχή με τη σχετική έννοια που αναφέρθηκε παραπάνω, η οποία δεν αποκλείει την επιστροφή στην αρχική κατάσταση καθαρότητας πραγματοποιημένη σε επίπεδο ανώτερο από το αρχικό.

Με άλλα λόγια, ο Ωριγένης δεν θεωρεί τη δημιουργία στατικά, ως μια πράξη ολοκληρωμένη καθ’ εαυτήν, αλλά μόνο ως την αρχή μιας διαδικασίας, η οποία ξεκινά από τη θέληση και την πρωτοβουλία του Θεού και αναπτύσσεται βαθμιαία μέσω της συνεργασίας του κτίσματος, το οποίο οφείλει ελεύθερα να οικειοποιηθεί το αγαθό με το οποίο ο Θεός το είχε προικίσει κατά τη δημιουργία του (II, 9, 2), πραγματοποιώντας το ως δικό του αγαθό· η ολοκλήρωση αυτής της διαδικασίας (= η πρόοδος) θα επιτευχθεί μόνο στο τέλος του κόσμου 23.

Αφού εξετάσαμε αυτό το προκαταρκτικό ζήτημα, ας περάσουμε τώρα στα χωρία που προβάλλονται προς υποστήριξη της θέσεως περί καθολικότητας της πτώσεως των λογικών κτισμάτων στον Ωριγένη. Το σημαντικότερο είναι ένα ελληνικό απόσπασμα που ο Koetschau ενέταξε στο I, 8, 1, στο οποίο γίνεται σαφώς λόγος για εξέγερση όλων των ουράνιων δυνάμεων εναντίον του Θεού και για αγγελική κατάσταση που προέρχεται από αμάρτημα όχι ιδιαίτερα σοβαρό. Πρόκειται όμως για χωρίο προερχόμενο από το De sectis του Ψευδο-Λεοντίου (PG LXXXVI, 1265), δηλαδή από μια ύστερη συλλογή και κάθε άλλο παρά από πηγή πρώτου χεριού, τουλάχιστον όσον αφορά τις πληροφορίες για τον Ωριγένη· επιπλέον, το χωρίο, το οποίο ο Koetschau ενέταξε αυθαίρετα στο κείμενο (βλ. τη σημείωση ad loc.), δεν παρουσιάζεται καθόλου ως κατά λέξη παράθεση. Δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να επαναλαμβάνει μια κατηγορία που είχε ήδη διατυπώσει κατά του Ωριγένη ο Θεόφιλος (apud [Hier] ep. 92, 2), δηλαδή μια πηγή ιδιαίτερα εχθρική και κακόπιστη. Προκαλεί επομένως έκπληξη το γεγονός ότι τόσοι σύγχρονοι μελετητές χρησιμοποιούν αυτό το χωρίο σαν να επρόκειτο για αυθεντικό κείμενο του Περὶ Ἀρχῶν 24.

Αν παραμερίσουμε αυτό το χωρίο, απομένουν τρία. Το πρώτο βρίσκεται στο I, 6, 2, όπου η μετάφραση του Ρουφίνου εμφανίζεται κάπως εκτενέστερη σε σχέση με το ελληνικό κείμενο που μας παραδίδει ο Ιουστινιανός και διατυπώνεται κατά τρόπο που αποκλείει την καθολικότητα της αμαρτίας των λογικών κτισμάτων. Αλλά ακόμη κι αν δεχθούμε ότι ο Ρουφίνος έκανε παρεμβολή, και όχι ότι ο Έλληνας excerptor συντόμευσε το κείμενο, εάν εντάξουμε το χωρίο σε ένα ευρύτερο συμφραζόμενο, εξαφανίζεται κάθε δυνατότητα να συναγάγουμε από αυτό αμαρτία των αγγελικών ιεραρχιών· βλ. τη σημείωση ad loc.

Το άλλο βρίσκεται στο II, 6, 3, όπου λέγεται ότι, από όλα τα λογικά κτίσματα, μόνο ένα (= η ψυχή του Χριστού) προσκολλήθηκε στον Λόγο κατά τρόπο αδιάπτωτο· αυτό όμως δεν αποκλείει το ενδεχόμενο να έχουν προσκολληθεί στον Λόγο και άλλα κτίσματα, έστω με μικρότερη ένταση. Πράγματι, γίνεται λόγος για ardentior amor ορισμένων, τον οποίο θα ήταν αυθαίρετο να θεωρήσουμε απλώς ως μικρότερη απομάκρυνση σε σχέση με άλλα. Και το γεγονός ότι η ψυχή του Χριστού χαρακτηρίζεται ως η μόνη, ανάμεσα σε όλες τις ψυχές, η οποία puram et germanam similitudinem signi in se prioris expressit, δεν μας λέει τίποτε σχετικά με την αμαρτία των αγγέλων, διότι δεν υπάρχει αμφιβολία ότι όλα τα κτίσματα που ενσωματώθηκαν ως ψυχές σε ανθρώπινα σώματα θεωρήθηκαν από τον Ωριγένη, σε σύγκριση με τους αγγέλους, ως αμαρτωλά (βλ. II, 8, 3) 25.

Τέλος, στο II, 9, 2 ο Ωριγένης παρατηρεί, σε γενικό επίπεδο, ότι ο Θεός έδωσε την ελεύθερη βούληση στα κτίσματα που δημιούργησε, ώστε αυτά να οικειοποιηθούν εκουσίως το αγαθό που τους είχε χαρισθεί κατά τη δημιουργία. Εκείνα όμως δεν κατόρθωσαν να διατηρήσουν άθικτο αυτό το αγαθό και απομακρύνθηκαν από αυτό, άλλα περισσότερο και άλλα λιγότερο. Από όλα τα χωρία που παρατέθηκαν, αυτό είναι το μοναδικό που μπορεί πράγματι να προβληθεί προς υποστήριξη της θέσεως περί αμαρτίας των αγγέλων· διότι εδώ ο Ωριγένης δεν φαίνεται να κάνει καμία εξαίρεση 26.

Ωστόσο, σε αντιπαράθεση με αυτό το χωρίο υπάρχουν πολλά άλλα στα οποία γίνεται λόγος για πρόοδο των αγγέλων στη μίμηση και στην αγάπη του Θεού, καθώς και για αξιομισθίες που απέκτησαν εξαιτίας αυτής της προόδου· βλ. I, 6, 2· I, 8, 1. 4· I, 5, 3. 5· II, 9, 6. Το να υποθέσει κανείς συστηματικές παρεμβολές του Ρουφίνου είναι υπεραπλουστευτικό 27, και ακόμη περισσότερο το να επιχειρήσει να ερμηνεύσει αυτά τα χωρία με περιοριστικό τρόπο: πρόοδος = μικρότερη ενοχή. Ιδίως στο II, 9, 6, δεδομένου του συμφραζομένου, δύσκολα μπορεί να αποδυναμωθεί το βάρος της επιχειρηματολογίας που παρουσιάζει το λατινικό κείμενο.

Ακόμη πιο ενδιαφέρουσα, όμως, είναι μια διατύπωση στο IV, 2, 7, για την οποία διαθέτουμε το ελληνικό κείμενο (Philocalia): μιλώντας για το σύνολο των λογικών κτισμάτων (λογικοί), ο Ωριγένης τα διακρίνει σε θειότεροι και σε ἐκπεπτωκότες τῆς μακαριότητος, από όπου συνάγεται ότι μόνον τα δεύτερα εξέπεσαν από την αρχική κατάσταση, σε αντίθεση με τα πρώτα.

Μπορούμε ακόμη να προσθέσουμε ότι σε άλλο έργο, σε μια παρεμπίπτουσα παρατήρηση, ο Ωριγένης μιλά για κτίσματα τα οποία, προικισμένα με ελεύθερη βούληση, είτε ανήλθαν ad bonorum summitatem είτε κατήλθαν in malitiae profundum (Ho. Ez., 1, 3· μετάφραση του Ιερωνύμου). Και ο ίδιος ο Ιερώνυμος μεταφράζει ως εξής το τελικό χωρίο του I, 5, 5 του Περὶ Ἀρχῶν: «... θεωρούμε ότι ορισμένοι, με ελεύθερη επιλογή, βρίσκονται στον αριθμό των αγίων και στην υπηρεσία του Θεού, ενώ άλλοι, εξαιτίας δικής τους υπαιτιότητας, εξέπεσαν από την αγιότητα σε τόσο μεγάλη αμέλεια, ώστε να μεταβληθούν ακόμη και σε αντίθετες δυνάμεις», επιβεβαιώνοντας έτσι ότι, κατά τον Ωριγένη, ορισμένα κτίσματα (= οι αγγελικές ιεραρχίες) είχαν κατορθώσει να διατηρηθούν απρόσβλητα από την αμαρτία. Βλ. επίσης III, 6, 3.

Συμπερασματικά, χωρίς να θέλουμε να πιέσουμε υπερβολικά το γεγονός ότι οι μαρτυρίες που παρουσιάζουν την κατάσταση των αγγέλων ως προερχόμενη από αξιομισθίες είναι πολύ περισσότερες από εκείνες που την αποδίδουν σε μικρότερη ενοχή και πολύ σαφέστερες, μπορούμε να πούμε ότι ο Ωριγένης άλλοτε φαίνεται να συλλαμβάνει τον κόσμο πλατωνικά, ή μάλλον γνωστικά, ως προερχόμενο από μια αρχέγονη και καθολική αμαρτία, ενώ άλλοτε, πιο κοντά στη χριστιανική παράδοση, τον βλέπει ως αποτελούμενο και από κτίσματα που είχαν κατορθώσει να παραμείνουν αντάξια της πράξεως αγάπης με την οποία ο Θεός τα είχε δημιουργήσει στη ζωή.

Ο Ωριγένης, more Graecorum, θεωρεί τα άστρα ως έμψυχα και νοήμονα κτίσματα· και, σύμφωνα με τη γενικότερη κοσμολογική του αντίληψη, τα θεωρεί ενσωματωμένα σε φωτεινά και λαμπρά σώματα, στα οποία τοποθετήθηκαν ως συνέπεια της αρχικής τους συμπεριφοράς: I, 7, 4–5. Ο Ωριγένης παρουσιάζει αυτή την ενσωμάτωση των κτισμάτων στα άστρα ως υποταγή στη ματαιότητα (Ρωμ. 8, 20), παρά τη θέλησή τους, από την οποία τα κτίσματα ποθούν να απελευθερωθούν: I, 7, 5· II, 8, 3· II, 9, 7· III, 5, 4· και αυτό οδηγεί στη σκέψη μιας καταστάσεως που προήλθε από αμαρτία, έστω και όχι βαριά.

Από την άλλη πλευρά, ο Ωριγένης φθάνει αλλού στο σημείο να μιλά για τα άστρα ως για κτίσματα θεῖαι (βλ. σημ. στο I, 7, 2)· και αντιστρόφως, όταν συσχετίζει το Ρωμ. 8, 20 με την ενσωμάτωση και την κάθοδο των λογικών κτισμάτων στον κόσμο, δεν κάνει ποτέ ρητή αναφορά σε κάποια ενοχή τους· μάλιστα στο II, 9, 7 μιλά για αξιομισθίες των άστρων. Παραμένει επομένως κάποια αβεβαιότητα.

Σχετικά με αυτό, δεν πρέπει να παραβλέψουμε ότι ο Ωριγένης εφαρμόζει το Ρωμ. 8, 20 και σε εκείνα τα λογικά κτίσματα που κατήλθαν στη γη ενσωματωμένα σε ανθρώπινα σώματα όχι εξαιτίας δικής τους ενοχής, αλλά για να βοηθήσουν τα αμαρτωλά κτίσματα στο έργο της καθάρσεως: III, 5, 4· IV, 3, 12· II, 9, 7 28. Το γεγονός ότι υποτάσσονται στη ματαιότητα παρά τη θέλησή τους δεν σημαίνει επομένως ενοχή, αλλά απλώς ένα αίσθημα αντιξοότητας που προκύπτει από την απομάκρυνση από τον Θεό, προκειμένου να έρθουν σε επαφή με τον επίγειο κόσμο.

Δεδομένου ότι στο III, 5, 4 οι άγγελοι και τα άστρα συνδέονται μεταξύ τους σε αυτό το λειτούργημα, και στο II, 9, 7 γίνεται λόγος για την κατάσταση των άστρων ως προερχόμενη από τις αξιομισθίες τους και καθορισμένη εξαιτίας της υπηρεσίας που οφείλουν να προσφέρουν στον κόσμο, δεν είναι αυθαίρετο να υποθέσουμε ότι ο Ωριγένης εξομοίωνε τα άστρα με τους αγγέλους, θεωρώντας τα όχι ως αμαρτωλά κτίσματα, αλλά ως κτίσματα που υποτάχθηκαν σε σώματα προκειμένου να βοηθήσουν τους ανθρώπους.

Το σώμα των λογικών κτισμάτων.

Σημειώσεις:

22 Βλ. το immaculatae permanent του I, 5, 5.
23 Αυτή η εναρμόνιση των διαφόρων δεδομένων του Ωριγένη σχετικά με το ζήτημα δεν αποκλείει το ενδεχόμενο ο Ωριγένης να ταλαντεύθηκε κάποτε προς την περισσότερο χαρακτηριστικά ελληνική αντίληψη της απλής και πλήρους επιστροφής του συνόλου των λογικών κτισμάτων στην αρχική τους κατάσταση. Εδώ όμως μας αρκεί να επισημάνουμε την παρουσία σε αυτόν και της αντιλήψεως μιας βαθμιαίας προόδου από την αρχή έως το τέλος· πρόκειται άλλωστε για παραδοσιακή αντίληψη στο αλεξανδρινό περιβάλλον· βλ. τη σημείωση στο III, 6, 1.
24 Η ίδια παρατήρηση πρέπει να γίνει και σχετικά με το Anat. II του 553, το οποίο ο Koetschau ενέταξε με εμπιστοσύνη για να καλύψει μια υποτιθέμενη lacuna στο II, 8, 3, όπου γίνεται λόγος για πτώση των Χερουβείμ, Θρόνων, αγγέλων κ.λπ.· γνωρίζουμε πράγματι ότι αυτά τα αναθέματα δεν στρέφονται άμεσα κατά του Ωριγένη, αλλά κατά του ωριγενισμού του 6ου αιώνα· βλ. κεφ. I της παρούσας Εισαγωγής. Για την υποτιθέμενη lacuna βλ. τη σημείωση ad loc.
25 Για την άλλη εξαίρεση, την οποία αποτελούν τα λογικά κτίσματα που ενσωματώθηκαν σε ανθρώπινα σώματα όχι εξαιτίας ενοχής, αλλά για να προσφέρουν βοήθεια στα αμαρτωλά κτίσματα, βλ. παρακάτω. Για τη λεπτομερή εξέταση αυτού και των άλλων χωρίων που αφορούν το συγκεκριμένο πρόβλημα, βλ. επίσης όσα παρατήρησα στο «Riv. Cult. Class. e Med.», 1962, σ. 180 κ.ε.
26 Ακριβώς όμως αυτός ο απόλυτος χαρακτήρας μπορεί να αποτελεί το αδύνατο σημείο αυτού του χωρίου· γνωρίζουμε πράγματι ότι τουλάχιστον η ψυχή του Χριστού δεν είχε αμαρτήσει. Πρέπει να σημειωθεί ότι εδώ ο Ωριγένης φαίνεται να ενδιαφέρεται όχι τόσο για να υπογραμμίσει την καθολικότητα της αμαρτίας όσο για τη φύση της, υπό το φως της πλατωνικής αντιλήψεως σύμφωνα με την οποία το κακό είναι στέρηση του αγαθού.
27 Πρέπει να σημειωθεί, προς αυτή την κατεύθυνση, ότι ακριβώς στον Ρουφίνο οφείλουμε το χωρίο II, 9, 2, το οποίο είναι το σημαντικότερο ως προς την παρουσίαση της πτώσεως των λογικών κτισμάτων ως καθολικής.
28 Βλ. επίσης Ho. Ez., 1, 1 και HIER., In Eph., I, PL XXVI, 477, χωρία ασφαλώς ωριγενικής προελεύσεως. Για την αγγελική φύση αυτών των κτισμάτων βλ. τη σημείωση στο II, 9, 7.

Ωριγένους Περί Αρχών-Εισαγωγή 11

Συνέχεια από Τρίτη 4. Αυγούστου 2026

ΠΕΡΙ ΑΡΧΩΝ 8

Ωριγένης

Επιμέλεια: Manlio Simonetti
Unione Tipografico-Editrice Torinese

III. ΤΑ ΚΥΡΙΑ ΔΟΓΜΑΤΙΚΑ ΘΕΜΑΤΑ

1. Ο ΘΕΟΣ

Η Τριάδα

Στο έργο Περὶ Ἀρχῶν γίνεται συνεχώς λόγος για την Τριάδα. Ωστόσο, ακόμη και πρόσφατα αμφισβητήθηκε η γνησιότητα όλων αυτών των διατυπώσεων. Παρατηρήθηκε ότι: 1) στα έργα που μας έχουν διασωθεί στο πρωτότυπο κείμενο ο όρος τριάς χρησιμοποιείται μόνο σπάνια· 2) δεδομένου του υποταξιανισμού που εισάγει ο Ωριγένης μεταξύ των τριών προσώπων, η ίδια η έννοια της Τριάδος θα πρέπει να ήταν ξένη προς τη θεολογική του αντίληψη, η οποία απλώς θα την είχε παραλάβει από την παράδοση, χωρίς όμως να την εναρμονίσει σε ένα συνεκτικό σύστημα σκέψεως (πρβλ. I, 3, 2 στη σημείωση).

Μπορούμε επίσης να δεχθούμε ότι σε αρκετές περιπτώσεις η μνεία της Τριάδος στο Περὶ Ἀρχῶν αποτελεί έργο του Ρουφίνου· και δεν υπάρχει αμφιβολία ότι τα τρία πρόσωπα¹¹ της Τριάδος τοποθετήθηκαν από τον Ωριγένη σε φθίνουσα τάξη. Όχι μόνο ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα υποτάσσονται στον Πατέρα —πρβλ. I, 3, 4 και IV, 3, 14, όπου εξομοιώνονται με τα δύο Σεραφείμ του οράματος του Ησαΐα—, αλλά και το Άγιο Πνεύμα είναι κατώτερο από τον Υιό (I, 3, 5).

Από την άλλη πλευρά, είναι επίσης αναμφισβήτητο ότι ο Ωριγένης διέκρινε σαφώς τα τρία θεία πρόσωπα, θεωρούμενα στο σύνολό τους —δηλαδή ως Τριάδα—, από τον κόσμο της δημιουργίας.

Πράγματι, στην Τριάδα, θεωρούμενη συνολικά, αποδίδονται όλα τα ιδιαίτερα γνωρίσματα της θεότητας: είναι δύναμη¹² πρωταρχική (ἀρχική), απλή, ασώματη, άφθαρτη, αιώνια, άκτιστη και δημιουργός των πάντων (I, 4, 3· I, 5, 3. 5· I, 6, 2· I, 6, 4· IV, 4, 1. 3. 5. 9).

Σε αρκετές περιπτώσεις (I, 6, 4· II, 2, 2· IV, 3, 15) ο Ωριγένης δηλώνει ότι μόνο η Τριάδα είναι ασώματη, αντιπαραθέτοντάς την έτσι σαφώς προς τον κόσμο της δημιουργίας, στον οποίο ακόμη και τα νοητά κτίσματα είναι πάντοτε εφοδιασμένα με σώμα. Η διατύπωση αυτή φάνηκε να έρχεται σε αντίθεση με την ωριγενική θέση περί της ασωματότητας των λογικών κτισμάτων —βλ. παρακάτω—· γι’ αυτό και τα χωρία αυτά θεωρήθηκαν παρεμβολές του Ρουφίνου. Όπως όμως θα δούμε, η αντίληψη αυτή συμφωνεί πλήρως με τη μία από τις δύο εναλλακτικές λύσεις που προτείνει ο Ωριγένης σχετικά με τη φύση και την κατάσταση των λογικών κτισμάτων.

Η πλέον δεσμευτική και αδιαμφισβήτητη όμως θέση, η οποία διακρίνει κατά τρόπο αποφασιστικό και αμετάκλητο την Τριάδα από τον κόσμο της δημιουργίας, αφορά την κατοχή του αγαθού. Όλα τα κτίσματα κατέχουν το αγαθό κατά συμβεβηκός, έτσι ώστε να μπορούν να στραφούν και προς το κακό· αντιθέτως, η Τριάδα κατέχει το αγαθό ουσιωδώς και, γι’ αυτό, αμετάβλητα, χωρίς καμία δυνατότητα μεταβολής και πτώσεως (I, 6, 2).

Μπορούμε, επομένως, να συμπεράνουμε ότι, παρά τον υποταξιανισμό του και ίσως παρά κάποια δυσκολία να εντάξει τρεις θεϊκές οντότητες στο θεμελιώδες θεολογικό του σχήμα,¹⁴ ο Ωριγένης τόνισε σαφώς, σεβόμενος την παράδοση, το αγεφύρωτο χάσμα που χωρίζει τον κόσμο της δημιουργίας από τον κόσμο του Θεού, στον οποίο ανήκουν και τα τρία πρόσωπα της Τριάδος.

Μέσα στην Τριάδα ο Πατέρας θεωρείται ως πηγή και αρχή της ζωής και της θείας δυνάμεως, η οποία ρέει άμεσα προς τον Υιό και, μέσω του Υιού —μέσω της δημιουργίας;—, προς το Άγιο Πνεύμα (I, 2, 13).

Το ίδιο σχήμα συναντούμε εκεί όπου ο Ωριγένης παρουσιάζει την ενιαία ενέργεια των τριών προσώπων. Κατά τον αγιασμό των πιστών, η ενέργεια εκκινεί από τον Πατέρα και πραγματώνεται συγκεκριμένα από τον Υιό· το Άγιο Πνεύμα παρέχει το αντικείμενο της ενέργειας, δηλαδή την αγιαστική χάρη (I, 3, 7).¹⁵

Κατά τη θεοπνευστία της Γραφής, στην αρχή βρίσκεται πάντοτε το θέλημα του Πατέρα· ο Υιός καθιστά ενεργό αυτό το θέλημα, το οποίο συγκεκριμενοποιείται με την εμπνευστική ενέργεια του Αγίου Πνεύματος επάνω στον ιερό συγγραφέα (IV, 2, 2).

Έτσι, όχι μόνο ως προς τη θεία τους κατάσταση —ως υποστάσεις που μετέχουν στην ίδια φύση— αλλά και ως προς την ενέργειά τους, τα τρία πρόσωπα της Τριάδος φανερώνουν συγχρόνως ενότητα και διάκριση.¹⁶

2. Η ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ

Η διδασκαλία του Ωριγένη για τη δημιουργία θεωρήθηκε ήδη κατά την αρχαιότητα ως η περισσότερο αμφισβητήσιμη και προσωπική πλευρά της σκέψεώς του και ως εκείνη που ερχόταν σε μεγαλύτερη αντίθεση προς το εκκλησιαστικό δόγμα· γι’ αυτό και αποτέλεσε αντικείμενο των βιαιότερων και συχνά παραμορφωτικών επιθέσεων. Για να μπορέσουμε να την αξιολογήσουμε κατάλληλα από ιστορική άποψη, είναι σκόπιμο να την εντάξουμε στο ιδιαίτερο θρησκευτικό και πολιτισμικό της πλαίσιο.

Έχουμε ήδη αναφερθεί στην πολεμική του Ωριγένη εναντίον των Γνωστικών σχετικά με τη διάκριση μεταξύ του αγαθού Θεού της Καινής Διαθήκης και του δίκαιου δημιουργού της Παλαιάς Διαθήκης. Μαζί με αυτή τη διδασκαλία, ο Ωριγένης καταπολεμά αδιάκοπα και μία άλλη, την οποία θεωρεί δικαίως ασυμβίβαστη με την πίστη στην καθολικότητα της λυτρώσεως του Χριστού και στη δικαιοσύνη του Θεού: την ειδικά βαλεντινιανή θεωρία των τριών φύσεων (I, 8, 2· II, 9, 5· III, 1, 23· III, 4, 5 κ.ά.).

Σύμφωνα με τη διδασκαλία αυτή, οι άνθρωποι διακρίνονταν σε τρεις κατηγορίες, διαφορετικές μεταξύ τους ως προς τη φύση, την προέλευση και τον προορισμό τους. Η μία κατηγορία —οι πνευματικοί άνθρωποι— ήταν προορισμένη για τη σωτηρία ανεξαρτήτως των έργων της· η άλλη —οι υλικοί άνθρωποι— ήταν προορισμένη για τη φθορά και τον θάνατο· ενώ οι άνθρωποι της ενδιάμεσης κατηγορίας —οι ψυχικοί— ήταν οι μόνοι ελεύθεροι να στραφούν προς το αγαθό ή προς το κακό, χωρίς όμως να μπορούν, ακόμη και στην ευνοϊκότερη περίπτωση, να εξισωθούν με την ευτυχισμένη μοίρα των πνευματικών.¹⁷

Προς υποστήριξη αυτής της διακρίσεως, η οποία ήταν ανεξάρτητη από τα έργα, οι Βαλεντινιανοί επικαλούνταν, μεταξύ άλλων, τη μεγάλη ποικιλία των καταστάσεων που διαφοροποιούν τους ανθρώπους ανεξάρτητα από τη θέληση και τη δράση τους· έτσι, ορισμένοι είναι ελεύθεροι, πλούσιοι και υγιείς, ενώ άλλοι είναι δούλοι, φτωχοί και ασθενείς κ.λπ. (II, 9, 3).

Ο Ωριγένης βρισκόταν, επομένως, αντιμέτωπος με το πρόβλημα να εξηγήσει αυτή την ποικιλία, ασκώντας συγχρόνως πολεμική κατά της θεωρίας των τριών φύσεων και χωρίς να θίξει το θεμελιώδες δόγμα της δικαιοσύνης του Θεού. Από αυτές τις απαιτήσεις εκκινεί η λύση την οποία προτείνει ο Ωριγένης μόνο ως υπόθεση (II, 9, 4. 5. 6) και για την οποία αξιοποιεί την ευρέως διαδεδομένη στον ελληνικό πολιτισμό αντίληψη περί της προϋπάρξεως των ψυχών σε σχέση με τα σώματα.¹⁸

Ο Θεός δημιούργησε στην αρχή τα λογικά κτίσματα (νόες, λογικοί), όλα της ίδιας ασώματης φύσεως και απολύτως ίσα μεταξύ τους ως προς τον βαθμό τελειότητας που ήταν συμβατός με τη φύση τους ως κτιστών όντων: I, 6, 2· II, 9, 2. 6· III, 1, 22.

Τα κτίσματα αυτά, τα οποία δημιουργήθηκαν σε πεπερασμένο αριθμό, αντίστοιχο προς την πεπερασμένη δύναμη του Θεού (II, 9, 1· IV, 4, 4), είχαν κάποια συγγένεια μαζί του, η οποία συνίστατο ακριβώς στη λογική τους φύση, καθόσον είχαν δημιουργηθεί κατ’ εικόνα του Δημιουργού (I, 1, 7· III, 1, 13· IV, 2, 7· IV, 4, 9–10).

Υπό αυτή την έννοια ήταν αγαθά. Το αγαθό όμως, το οποίο ο Θεός κατέχει ουσιωδώς, αυτά —ως κτιστά όντα— το κατείχαν μόνο κατά συμβεβηκός· έτσι, καθώς υπόκειντο σε μεταβολή και αλλαγή, είχαν επίσης τη δυνατότητα να εγκαταλείψουν το αγαθό που τα είχε δημιουργήσει, περιπίπτοντας ipso facto στο κακό, δηλαδή στη στέρηση του αγαθού: I, 3, 6· I, 5, 2. 5· I, 6, 2· I, 8, 3· II, 9, 2 κ.ά.

Επειδή δημιουργήθηκαν απολύτως ελεύθερα,¹⁹ διέθεταν την ικανότητα:
να διακρίνουν μεταξύ αγαθού και κακού·
να στρέφονται ελεύθερα προς το ένα ή προς το άλλο: II, 9, 2. 6· III, 1, 3 κ.ά.

Πράγματι, τα λογικά κτίσματα, τα οποία δημιουργήθηκαν από την αγαθότητα του Θεού (II, 9, 6) και ήταν ελεύθερα να προσκολληθούν εκουσίως στο αγαθό από το οποίο είχαν λάβει την προέλευσή τους (II, 9, 2), αντέδρασαν με διαφορετικό τρόπο σε αυτή την πράξη αγαθότητας. Ορισμένα παρέμειναν προσκολλημένα στο αγαθό και έτσι προόδευσαν στη μίμηση του Θεού·²⁰ άλλα, αντιθέτως, απομακρύνθηκαν περισσότερο ή λιγότερο από αυτόν.
Από εδώ προήλθαν τρεις κατηγορίες όντων: οι άγγελοι, οι άνθρωποι και οι δαίμονες, αναλόγως προς τον μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό προσκολλήσεώς τους στον Θεό ή απομακρύνσεώς τους από αυτόν (I, 6, 2· II, 9, 6).
Και στο εσωτερικό καθεμιάς από τις τρεις κατηγορίες διακρίνονται ποικίλες καταστάσεις, οι οποίες αντιστοιχούν στη μεγάλη ποικιλία των παρορμήσεων με τις οποίες τα κτίσματα ανταποκρίθηκαν στην πράξη αγαθότητας του Θεού προς αυτά.
Ο Θεός, με προνοητική αγαθότητα, συνθέτει και τακτοποιεί αυτή τη μεγάλη ποικιλία παρορμήσεων και καταστάσεων μέσα στην αρμονία ενός και μοναδικού κόσμου, διαρθρωμένου σε διάφορα επίπεδα: ουρανός, γη, Άδης. Και στο εσωτερικό αυτών των επιπέδων ο κόσμος χαρακτηρίζεται από τη μεγαλύτερη δυνατή ποικιλία, ώστε στη διαφορετικότητα των παρορμήσεων και των καταστάσεων να αντιστοιχεί ανάλογη ποικιλία τόπων· διότι κάθε κτίσμα τοποθετείται στον τόπο που του αρμόζει σύμφωνα με τις αρετές ή τις αναξιότητές του και ο οποίος είναι ο καταλληλότερος για να ευνοήσει είτε την κάθαρσή του είτε την ολοένα μεγαλύτερη πρόοδό του (II, 1, 2–3· IV, 3, 10 κ.ε.).

Με σκοπό αυτή την κάθαρση, τα κτίσματα που απομακρύνθηκαν από τον Θεό, όχι όμως στον έσχατο βαθμό —δηλαδή οι άνθρωποι—, ενσωματώθηκαν σε βαριά και πυκνά σώματα, των οποίων αποτελούν την ψυχή· και, ανάλογα με την ποικιλία των παρορμήσεών τους, τους αναλογεί επάνω στη γη διαφορετική κατάσταση. Έτσι, η ποικιλία των καταστάσεων, την οποία οι Γνωστικοί εξηγούσαν με τη θεωρία των διαφορετικών φύσεων, ανάγεται στις αρετές ή στις αναξιότητες που προηγήθηκαν της επίγειας γεννήσεως (II, 9, 6–7· II, 8, 3· I, 6, 2· I, 7, 4).

Από την άλλη πλευρά, το σώμα, μολονότι αποτελεί τη φυλακή της ψυχής, δεν νοείται ως κακό κατά τον γνωστικό τρόπο. Πράγματι, αποτελεί βέβαια τον τόπο όπου η ψυχή —το λογικό κτίσμα— τιμωρείται για το αρχαίο αμάρτημα· η τιμωρία όμως αυτή έχει αποκλειστικά θεραπευτική λειτουργία, καθόσον αποβλέπει στην κάθαρση της ψυχής. Υπό αυτή την έννοια, το σώμα επιτελεί, μέσα στην προνοητική τάξη που κυβερνά τον κόσμο, μια εξαιρετικά θετική λειτουργία.²¹

Η τόσο διαδεδομένη μεταξύ των Ελλήνων έννοια της θεραπευτικής τιμωρίας δεν περιορίζεται από τον Ωριγένη σε αυτή την περίπτωση, αλλά επεκτείνεται σε κάθε είδος ποινής που πλήττει τόσο τους ανθρώπους όσο και τους δαίμονες: I, 6, 3· II, 5, 3· II, 10, 6· III, 1, 23 κ.ά.
Πράγματι, η ωριγενική δομή του σύμπαντος είναι δυναμική σε κάθε επίπεδο· και η αστάθεια ως προς το αγαθό, η οποία χαρακτήριζε τα κτίσματα κατά τη στιγμή της δημιουργίας τους, παραμένει αμετάβλητη. Κάθε κτίσμα, είτε βρίσκεται στην κατάσταση της ανταμοιβής —οι άγγελοι— είτε σε βαρύτερη —οι δαίμονες— ή ελαφρότερη τιμωρία —οι άνθρωποι—, διατηρεί το προνόμιο της ελεύθερης βουλήσεως.
Αυτή επιτρέπει σε όποιον αμάρτησε να καθαρθεί και να επανέλθει στην αρχική κατάσταση· συγχρόνως όμως καθιστά δυνατό και για το κτίσμα που βρίσκεται επί του παρόντος στην κατοχή του αγαθού να το απολέσει από δική του υπαιτιότητα και να καταπέσει στην αμαρτία, απομακρυνόμενο από τον Θεό σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό.

Έτσι έχουμε μεταβάσεις από τη μία κατηγορία όντων στην άλλη: οι δαίμονες μπορούν να γίνουν άνθρωποι και κατόπιν άγγελοι· οι άνθρωποι μπορούν να προοδεύσουν έως την αγγελική τάξη ή να υποχωρήσουν έως τη δαιμονική· οι άγγελοι μπορούν να υποβαθμιστούν, ώστε να γίνουν άνθρωποι και διάβολοι: I, 6, 3· IV, 3, 10–11.

Σε οποιοδήποτε επίπεδο, η ενέργεια του Θεού αποβλέπει πάντοτε στο μέγιστο δυνατό αγαθό του κτίσματος. Για τον σκοπό αυτό, όπως είδαμε, επιβάλλονται οι διάφορες ποινές που πλήττουν τους δαίμονες και τους ανθρώπους τόσο κατά την επίγεια ζωή όσο και μετά από αυτήν.

Και η ίδια η ποικιλία των ποινών έχει θεραπευτική λειτουργία: η ένταση και η διάρκειά τους ρυθμίζονται κατά τέτοιον τρόπο, ώστε ο τιμωρούμενος να μπορεί να αντλήσει από αυτές τη μεγαλύτερη δυνατή ωφέλεια. Η διεύρυνση του χρόνου, η οποία μπορεί, όταν είναι αναγκαίο, να περιλάβει περισσότερους διαδοχικούς κόσμους —δηλαδή αιώνες—, εξασφαλίζει ακόμη και στον πλέον αμετανόητο αμαρτωλό τη δυνατότητα και την ελπίδα της λυτρώσεως: I, 6, 3· III, 1, 12. 13. 17. 23· III, 5, 6· III, 6, 6.
Από την άλλη πλευρά, η θεία ενέργεια που αποβλέπει στην κάθαρση των αμαρτωλών δεν αναπτύσσεται ποτέ εις βάρος της ελευθερίας τους να θέλουν και να ενεργούν. Ο Λόγος αποσκοπεί να υποτάξει στον εαυτό του —δηλαδή να καθάρει— τα πεπτωκότα κτίσματα όχι με τη βία, αλλά με την πειθώ και τη διδασκαλία: II, 1, 2· III, 5, 8.
Έτσι, αργά και μέσα από μια διαρκώς μεταβαλλόμενη πορεία, το αγαθό καταλήγει να θριαμβεύει, ώστε στο τέλος όλοι να υποταχθούν ελεύθερα στον Λόγο και μαζί με αυτόν στον Πατέρα, ακόμη και ο έσχατος εχθρός, δηλαδή ο θάνατος —ο διάβολος—: III, 6, 5.

Τότε όλα τα λογικά κτίσματα θα αποκατασταθούν στην αρχική κατάσταση τελειότητας, ενότητας και καθαρότητας —την ἀποκατάστασιν—, και ο Θεός θα είναι «τὰ πάντα ἐν πᾶσιν» (I, 6, 2. 4· III, 5, 6–8· III, 6, 3–4), όπως ήταν στην αρχή, σύμφωνα με το παραδοσιακό αξίωμα της ελληνικής φιλοσοφίας: το τέλος είναι όμοιο με την αρχή: I, 6, 2· II, 1, 1· III, 6, 1.

Αυτές είναι οι θεμελιώδεις γραμμές της ωριγενικής αντιλήψεως για τον κτιστό κόσμο, την προέλευση, τη δομή και τον προορισμό του. Για να μην αποδειχθεί όμως η έκθεση υπερβολικά συνοπτική, είναι σκόπιμο να συμπληρωθεί με ορισμένες ειδικότερες παρατηρήσεις σχετικά με μερικά ζητήματα θεμελιώδους σημασίας και όχι εύκολης κατανοήσεως:
η κατάσταση των ουράνιων κτισμάτων·
το σώμα των λογικών κτισμάτων·
ο κόσμος·
η ψυχή.
Η κατάσταση των ουράνιων κτισμάτων....

Σημειώσεις:

11.Σε άλλο σημείο (Co. Io., II, 10 [6]) ο Ωριγένης τα ορίζει ως τρεις υποστάσεις, δηλαδή ως τρεις διακριτές και ατομικές πραγματικότητες.
12.Πρέπει να επισημανθεί ο δυναμικός χαρακτήρας αυτού του ορισμού: ακόμη και το Άγιο Πνεύμα ορίζεται ως αγιαστική δύναμη (I, 1, 3). Ο Ωριγένης συλλαμβάνει τον Θεό περισσότερο ως ενέργεια παρά ως είναι· και, όταν τοποθετηθεί μέσα σε αυτή την προοπτική, η αντίληψή του για την ενότητα του Πατέρα και του Υιού, η οποία νοείται ως ενότητα θελήσεως και ενεργείας, αποκτά ιδιαίτερη έμφαση και σημασία. Αυτή η δυναμική όψη χαρακτηρίζει τα πιο διαφορετικά σημεία της ωριγενικής διδασκαλίας.
13.Στο IV, 4, 5 γίνεται λόγος για μία et incorporea natura trinitatis· η έκφραση όμως εγείρει ορισμένες επιφυλάξεις ως προς τη γνησιότητά της, ιδίως όσον αφορά τη λέξη natura· πρβλ. τη σχετική σημείωση στο συγκεκριμένο χωρίο.
14.Αυτό ισχύει προπάντων για το Άγιο Πνεύμα, καθόσον ο Ωριγένης τείνει να επιλύει τη σχέση Θεού και κόσμου μέσω της αποκλειστικής μεσιτείας του Υιού, δηλαδή του Λόγου. Από εδώ προέρχεται ο παρεπόμενος χαρακτήρας που παρουσιάζει ορισμένες φορές η λειτουργία του Αγίου Πνεύματος.
15.Πρβλ. επίσης Co. Io., II, 10 (6).
16.Στο I, 3, 7 είναι γραμμένο: nihil in trinitate maius minusve dicendum est — «δεν πρέπει να λέγεται ότι μέσα στην Τριάδα υπάρχει κάτι μεγαλύτερο ή μικρότερο». Η έκφραση θεωρήθηκε παρεμβολή του Ρουφίνου, επειδή έρχεται σε αντίθεση με τη διαβάθμιση που είχε εισαχθεί λίγο προηγουμένως (I, 3, 5) μεταξύ των τριών θείων υποστάσεων. Ίσως όμως η έκφραση να μπορεί να θεωρηθεί γνήσια, υπό τον όρο ότι θα της αποδοθεί πολύ συγκεκριμένη και περιορισμένη σημασία σε σχέση με τα συμφραζόμενα· πρβλ. τη σχετική σημείωση στο συγκεκριμένο χωρίο.
17.Για τη διδασκαλία αυτή, η οποία παγιώνει και παραμορφώνει την παύλεια διάκριση μεταξύ πνεύματος, ψυχής και σάρκας, πρβλ. F.-M. Sagnard, La gnose valentinienne et le témoignage de Saint Irénée, Παρίσι 1947.
18.Η διδασκαλία αυτή, η οποία εκτίθεται με διαφορετικούς τρόπους στο Περὶ Ἀρχῶν, μνημονεύεται περισσότερο ή λιγότερο παρεμπιπτόντως και σε άλλα έργα· πρβλ. τη σημείωση στο I, 7, 4. Ο Ωριγένης την εναρμονίζει με το δόγμα της δημιουργίας όλων των όντων από τον Θεό, ακόμη και των λογικών όντων, το οποίο είχε παραλάβει από την εκκλησιαστική παράδοση και το οποίο υπενθυμίζει με διάφορους τρόπους· πρβλ., για παράδειγμα, I, praef., 4· I, 7, 1.
19.Η ελεύθερη βούληση αποτελεί για τον Ωριγένη συστατικό και ουσιώδες γνώρισμα της φύσεως του λογικού κτίσματος (II, 1, 2), καθώς και το θεμέλιο της διαφορετικότητας, χάρη στην οποία τα επιμέρους κτίσματα διακρίνονται και προσδιορίζονται ατομικά το ένα σε σχέση με το άλλο: III, 6, 7.
20.Μεταξύ αυτών ξεχωρίζει η ψυχή του Χριστού, δηλαδή εκείνο το κτίσμα που περισσότερο από κάθε άλλο προσκολλήθηκε με τη μέγιστη δύναμη και ένταση στον Λόγο, έτσι ώστε να αξιωθεί να ενωθεί μαζί του αδιάρρηκτα και να αποτελέσει, κατά τη στιγμή της ενανθρωπήσεως, την ψυχή του σώματος το οποίο προσέλαβε ο Λόγος: II, 6, 3–6.
21.Το ίδιο ισχύει και για ολόκληρη την υλική φύση, η οποία, επομένως, δεν μπορεί να οριστεί ως εγγενώς κακή. Η ωριγενική αντίληψη περί των ψυχών που προϋπάρχουν των σωμάτων και καταπίπτουν σε αυτά εξαιτίας της αμαρτίας οδήγησε στην υπόθεση ότι ο Ωριγένης δέχθηκε γνωστική επίδραση. Πρόκειται όμως για διδασκαλία πλατωνικής προελεύσεως, διαδεδομένη σε χώρο πολύ ευρύτερο από τον ειδικά γνωστικό· και ο Ωριγένης τη συνδέει ρητώς ακριβώς με τον Πλάτωνα: C. Cels., IV, 40.
Επιπλέον, τη χρησιμοποιεί —όπως επισημάναμε— ακριβώς με αντιγνωστικό σκοπό. Σε σύγκριση με τον Πλάτωνα, πρέπει να παρατηρηθεί ότι ο Ωριγένης τη χρησιμοποιεί με σωτηριολογική λειτουργία, χωρίς να αποδίδει ιδιαίτερη σημασία στη γνωσιολογική λειτουργία της, η οποία είναι θεμελιώδης στον Πλάτωνα· πρβλ. τη σημείωση στο I, 7, 4.
Ως αγιογραφική υποστήριξη, ο Ωριγένης επικαλείται σταθερά τα παραδείγματα του Ιακώβ, του Ιερεμία και του Ιωάννη, από τα οποία συνάγεται μια θεία εκλογή προγενέστερη της γεννήσεως. Μια τέτοια εκλογή μπορεί να συμβιβαστεί με τη δικαιοσύνη και την αμεροληψία του Θεού μόνο υπό τον όρο ότι θα υποτεθούν αρετές προγενέστερες της γεννήσεως, οι οποίες θα δικαιολογούσαν τη θεία εύνοια: I, 7, 4· II, 9, 5. 7· III, 3, 5· III, 4, 1.
Από την οξύνοιά του, ωστόσο, δεν διέφευγε η μικρή αποδεικτική ισχύς αυτών των παραδειγμάτων —πρβλ. την αρχή του II, 9, 7—· από εδώ προέρχεται και η επιφυλακτικότητα με την οποία η διδασκαλία εισάγεται μόνο ως υπόθεση: II, 9, 6.

Ωριγένους Περί Αρχών-Εισαγωγή 10

Συνέχεια από Δευτέρα 13. Ιουλίου 2026

ΠΕΡΙ ΑΡΧΩΝ 7
Ωριγένης

Επιμέλεια: Manlio Simonetti
Unione Tipografico-Editrice Torinese

III. ΤΑ ΚΥΡΙΑ ΔΟΓΜΑΤΙΚΑ ΘΕΜΑΤΑ

1. Ο ΘΕΟΣ

Ο Υιός (συνέχεια)

Στην παλαιοδιαθηκική οικονομία ο Χριστός ασκεί την προνοιακή ενέργειά του στον κόσμο χρησιμοποιώντας εκλεκτούς ανθρώπους, αγγέλους και, ενίοτε, εμφανιζόμενος ο ίδιος σε κάποιο από τα πρόσωπα της ιστορίας του Ισραήλ (I, praef., 1· III, 2, 1 και σημ.· III, 5, 6). Όταν όμως ήλθε το πλήρωμα του χρόνου, προκειμένου να αποκαταστήσει την ήδη αλλοιωμένη κατάσταση της ανθρωπότητας, έγινε ο ίδιος άνθρωπος (III, 5, 6). Ο Ωριγένης αναφέρεται επανειλημμένως στους σκοπούς για τους οποίους σαρκώθηκε ο Υιός του Θεού: να ελευθερώσει την ανθρωπότητα από τη δουλεία στην οποία την κρατούσαν οι δαίμονες (III, 3, 2), να αποκαταστήσει τους διεφθαρμένους νόμους της πειθαρχίας, να προσφέρει ένα σωτήριο παράδειγμα υπακοής (III, 5, 6). Το ενδιαφέρον του όμως στα Περὶ Ἀρχῶν στρέφεται κυρίως στην εμβάθυνση του τρόπου με τον οποίο ο Υιός του Θεού έγινε άνθρωπος χωρίς να παύσει να είναι Θεός, καθώς και στη διασαφήνιση της σχέσης χάρη στην οποία συνυπάρχουν αρμονικά μέσα του η ανθρωπότητα και η θεότητα, χωρίς η μία να αποβαίνει εις βάρος της άλλης.

Στον Χριστό συνυπάρχουν δύο φύσεις, η ανθρώπινη και η θεία (I, 2, 1), ακέραιες και πλήρεις: όπως το γεγονός ότι περιγράφεται μέσα στα όρια ενός ανθρώπινου σώματος δεν εμποδίζει τη θεότητα να βρίσκεται παντού (IV, 4, 3), έτσι και το γεγονός ότι η ανθρώπινη φύση είναι ενωμένη με τη θεότητα δεν θίγει την πληρότητα της ανθρωπότητας που προσλήφθηκε. Το σώμα του Χριστού δεν είναι φαινομενικό αλλά πραγματικό σώμα, όμοιο με το δικό μας —σε αντίθεση προς τον γνωστικό δοκητισμό—, μολονότι είναι απαλλαγμένο από την αμαρτία (I, praef., 4· II, 6, 2· IV, 4, 4)· και η ανθρώπινη φύση του είναι πλήρης, αποτελούμενη από ψυχή και σώμα (IV, 4, 4). Μαζί με τον Τερτυλλιανό, τον Μελίτωνα και άλλους συγγραφείς του 2ου και του 3ου αιώνα, ο Ωριγένης επισημαίνει με σαφήνεια την παρουσία στον Χριστό όχι μόνο ανθρώπινου σώματος αλλά και ανθρώπινης ψυχής. Και επειδή, γι’ αυτόν, ο άνθρωπος είναι ουσιωδώς ψυχή, εφοδιασμένη με ένα σώμα που επιτελεί μόνο δευτερεύουσες και επικουρικές λειτουργίες (IV, 2, 7), το ενδιαφέρον του επικεντρώνεται κυρίως στην περιγραφή της ένωσης αυτής της ψυχής με τον θείο Λόγο. Σε συμφωνία με τη διδασκαλία περί προΰπαρξης των ψυχών (πρβλ. κατωτέρω), και η ψυχή του Χριστού νοείται ότι υπήρχε ως νοερό κτίσμα (νοῦς) πριν από το σώμα. Ανάμεσα σε όλα τα λογικά κτίσματα, αυτή προσκολλήθηκε στον θείο Λόγο με τη μέγιστη δυνατή ένταση και αγάπη, αξιώθηκε δε γι’ αυτό να ενωθεί μαζί του με ένωση τέλεια και αδιάσπαστη (II, 6, 3)· και ακριβώς με τη μεσολάβηση αυτής της ψυχής κατέστη δυνατόν να ενωθεί ο Λόγος με ανθρώπινο σώμα (ibid.).

Για να καταστήσει σαφή την αδιάσπαστη αλλά ασύγχυτη ένωση της ψυχής του Χριστού με τον Λόγο, ο Ωριγένης επικαλείται ένα παράδειγμα που χρησιμοποιούνταν στις φιλοσοφικές σχολές: το παράδειγμα του σιδήρου —της ψυχής— ο οποίος, όταν έλθει σε επαφή με τη φωτιά, γίνεται ολόκληρος φωτιά, σε τέτοιο βαθμό ώστε να μην μπορεί πλέον να δεχθεί καμία άλλη ποιότητα. Με αυτόν τον τρόπο εξηγείται πώς η ψυχή του Χριστού, μολονότι αρχικά ήταν ικανή, όπως κάθε άλλο λογικό κτίσμα, να στραφεί τόσο προς το κακό όσο και προς το αγαθό, χάρη στην ένωση με τον Λόγο, την οποία προκάλεσαν οι αρετές της, ενώθηκε τόσο αδιάσπαστα με το αγαθό, ώστε να μην μπορεί πλέον να στραφεί προς το κακό (II, 6, 6). Από αυτή την τόσο στενή ένωση απορρέει εκείνο που αργότερα θα ονομαστεί communicatio idiomatum, δηλαδή αντίδοση των ιδιωμάτων, χάρη στην οποία μπορούν να αποδίδονται στη θεότητα τα γνωρίσματα της ανθρωπότητας και αντιστρόφως: η ψυχή αποκαλείται Υιός του Θεού και, αντιστρόφως, ο Υιός του Θεού αποκαλείται Υιός του ανθρώπου (II, 6, 3).

Πολλαπλές είναι οι λειτουργίες που αποδίδει ο Ωριγένης στην ψυχή του Χριστού. Στα Περὶ Ἀρχῶν, πέρα από την υπογράμμιση της μεσιτικής λειτουργίας της ανάμεσα στον Λόγο και το σώμα, αναδεικνύει επίσης την ασκητική και μυστική σημασία της, καθόσον την προβάλλει στα λογικά κτίσματα ως πρότυπο προς μίμηση, προκειμένου να προσκολλώνται ολοένα στενότερα στον Λόγο και να μετέχουν σε αυτόν με ολοένα μεγαλύτερη ένταση. Κατώτερη από τον Λόγο και, γι’ αυτό, πλησιέστερη προς τη δική μας κατάσταση, αποτελεί την πρώτη βαθμίδα της ανόδου (II, 6, 7), η οποία οδηγεί τον άνθρωπο προς τον Θεό μέσω της μετοχής στον Λόγο, μετοχής που διαρθρώνεται σε διάφορα επίπεδα. Έχουμε ήδη αναφέρει ότι κάθε λογικό κτίσμα, καθόσον είναι λογικό, μετέχει στον Χριστό ως Λόγο, δηλαδή ως λογικότητα· όσο όμως προοδεύουμε στην ηθική ζωή, τόσο ανυψώνεται και το επίπεδο της μετοχής, και μετέχουμε στον Χριστό ως δικαιοσύνη και σοφία του Πατρός (I, 3, 8). Έτσι εγκαθιδρύεται ανάμεσα στον Λόγο και το λογικό κτίσμα μια ατομική σχέση, η οποία χαρακτηρίζεται από τη μέγιστη ευκαμψία και κινητικότητα: από τη μία πλευρά, το κτίσμα μετέχει στον Λόγο με μεγαλύτερη ή μικρότερη ένταση και σε ανώτερο ή κατώτερο επίπεδο, ανάλογα με τις αρετές του· από την άλλη, ο Λόγος προσαρμόζεται πάντοτε στις διαφορετικές ικανότητες και καταστάσεις των κτισμάτων και παρουσιάζεται σε αυτά υπό τη μορφή που είναι περισσότερο ωφέλιμη για την ηθική τους πρόοδο. Υπό αυτή την έννοια γίνεται τα πάντα για όλους, προκειμένου να ελκύσει όλους προς τον εαυτό του και, μέσω αυτού, προς τον Πατέρα (I, 3, 8· II, 6, 3· IV, 4, 2· IV, 4, 4· IV, 4, 9).

Η ενέργεια αυτή του Λόγου δεν έχει ως αντικείμενο μόνο τους ανθρώπους, αλλά εκτείνεται σε όλα τα λογικά κτίσματα: όπως έγινε άνθρωπος για τους ανθρώπους, έτσι έγινε άγγελος για τους αγγέλους (IV, 4, 5· Co. Io. I, 31 [34]), και η μοναδική θυσία του προσφέρθηκε επάνω στον σταυρό όχι μόνο για τους ανθρώπους, αλλά και για τις ουράνιες δυνάμεις (II, 3, 5· IV, 3, 13 και σημ.). Έτσι, ο Λόγος, ενεργώντας προοδευτικά και χωρίς να εξαναγκάζει την ελεύθερη βούληση των κτισμάτων, αλλά βοηθώντας τα πάντοτε με τον καταλληλότερο τρόπο (III, 2, 3· III, 5, 8), λίγο λίγο τα ενώνει όλα με τον εαυτό του· και όταν θα έχει υποτάξει τους πάντες στον εαυτό του —ελευθερωμένους πλέον από την αμαρτία και τον θάνατο: I, 6, 1· III, 5, 6–7—, τότε θα υποταχθεί και ο ίδιος στον Πατέρα, ως κεφαλή του σώματος της Εκκλησίας, ώστε ο Πατέρας να μπορεί να είναι τα πάντα εν πάσι (III, 5, 6–7).

Το Άγιο Πνεύμα

Η παράδοση δίδασκε πολύ λίγα για το Άγιο Πνεύμα: ότι συνδεόταν ως προς την τιμή και την αξία με τον Πατέρα και τον Υιό και ότι είχε εμπνεύσει τους ιερούς συγγραφείς της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης (I, praef., 4). Ελάχιστα είχαν ασχοληθεί με αυτό και οι θεολόγοι πριν από τον Ωριγένη, έτσι ώστε η πραγματεία που μας άφησε στα I, 3 και II, 7 του Περὶ Ἀρχῶν αποτελεί την πλέον συστηματική και περιεκτική πραγμάτευση που είχε γραφεί για το θέμα πριν η αρειανική διαμάχη, κατά το δεύτερο ήμισυ του 4ου αιώνα, ωθήσει τους θεολόγους να κατευθύνουν σε βάθος την έρευνά τους και προς αυτή την κατεύθυνση.

Ο Ωριγένης τονίζει σαφώς ότι το Άγιο Πνεύμα ανήκει στη σφαίρα της θεότητας, συνδέοντάς το στενά με τον Πατέρα και τον Υιό: όπως εκείνοι, έτσι και το Άγιο Πνεύμα είναι ασώματο, αμετάβλητο και κατ’ ουσίαν αγαθό (I, 1, 3· I, 3, 4· I, 5, 3. 5· I, 8, 3), και συνδέεται στενά μαζί τους στην αγιαστική ενέργεια (πρβλ. κατωτέρω)· είναι το μόνο ον, μαζί με τον Υιό, που γνωρίζει τον Πατέρα (I, 3, 4). Ο Ωριγένης το ορίζει ως virtus sanctificans, δηλαδή αγιαστική δύναμη (I, 1, 3).

Ως προς την προέλευσή του, αντιθέτως, δεν αποκρύπτει την αβεβαιότητά του και ήδη στον πρόλογο (4) παραδέχεται ότι δεν ήταν απολύτως σαφές εάν το Άγιο Πνεύμα ήταν natus aut innatus (= factus an infectus· πρβλ. τη σημ. στο αντίστοιχο χωρίο), δηλαδή γεννητό ή αγέννητο, κτιστό ή άκτιστο, και εάν έπρεπε να θεωρηθεί δεύτερος Υιός του Θεού. Στο II, 2, 1 ο Ωριγένης αναφέρει παρεμπιπτόντως ότι ο Πατέρας γεννά τον Υιό και εκπορεύει (profert) το Άγιο Πνεύμα, χωρίς όμως να διευκρινίζει σε τι συνίσταται αυτή η εκπόρευση και κατά τι διαφέρει από τη γέννηση του Υιού.

Η αβεβαιότητά μας αυξάνεται εξαιτίας των τροποποιήσεων που επέφερε ο Ρουφίνος στο πρωτότυπο κείμενο σχετικά με αυτό το θέμα, κυρίως στο I, 3, 3. Συνδυάζοντας όμως όσα υποστηρίζει ο Ρουφίνος στο De adulteratione librorum Origenis, I με το Co. Io., II, 10 (6), όπου ο Ωριγένης τείνει να θεωρήσει ότι το Άγιο Πνεύμα δημιουργήθηκε από τον Πατέρα διά του Υιού, μπορούμε να συναγάγουμε ότι και στο I, 3, 3 είχε εκφραστεί με αυτούς τους όρους, αλλά με τη μέγιστη επιφύλαξη και υπογραμμίζοντας τη σιωπή της Γραφής για το θέμα αυτό (πρβλ. τη σημ. στο αντίστοιχο χωρίο).

Η επίδραση του Ρουφίνου είναι επίσης εμφανής στο I, 2, 13, όπου αναφέρεται ότι ο Υιός γεννήθηκε από τον Πατέρα και ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από αυτόν, με τεχνική ορολογία και σύμφωνα με μια διάκριση η οποία θα εισαχθεί στην τριαδολογική θεολογία μόνον από τους Καππαδόκες. Η έκφραση αυτή όμως προέρχεται από το Ιω. 15, 26¹⁰, και θα ήταν υπερβολικό να αμφισβητηθεί και η αυθεντικότητα του χωρίου III, 5, 8, όπου συναντούμε την ιωάννεια έκφραση ενταγμένη σε ευρύτερα συμφραζόμενα και χρησιμοποιούμενη χωρίς κάποια ειδικότερη σημασία.

Ο Ωριγένης αναφέρεται με ποικίλους τρόπους στην ενέργεια του Αγίου Πνεύματος επάνω στα κτίσματα: αυτό «διδάσκει τα άρρητα» (docet ineffabilia) και είναι ο χορηγός «ποικίλων χαρισμάτων» (multifaria dona) (II, 7, 3. 4). Η ιδιαίτερη όμως ενέργειά του, η οποία προσιδιάζει στην ουσία του, είναι η αγιαστική ενέργεια: το Πνεύμα είναι άγιο και καθιστά άγια τα άξια κτίσματα, προσφέροντάς τους παρηγοριά και χαρά (I, 3, 5–6· II, 7, 4).

Γι’ αυτό, ενώ όλα τα λογικά κτίσματα, είτε αγαθά είτε αμαρτωλά, μετέχουν στον Υιό καθόσον αυτός είναι Λόγος, μόνο οι άγιοι μπορούν να μετέχουν στο Άγιο Πνεύμα (I, 3, 5–6). Η μετοχή αυτή δεν επιφυλάσσεται σε ορισμένους που είναι προνομιούχοι εκ φύσεως, όπως υποστήριζαν οι Ουαλεντινιανοί, αλλά είναι ανοικτή σε καθέναν που επιθυμεί να προοδεύσει στην οδό του αγαθού (II, 7, 2).

Ακριβώς επειδή η ενέργεια του Αγίου Πνεύματος περιορίζεται μόνο στους αγίους, η αμαρτία εναντίον του αποκτά ιδιαίτερη βαρύτητα και είναι βαρύτερη από την αμαρτία που διαπράττεται εναντίον του Υιού (I, 3, 7). Η ενέργεια αυτή εξαρτάται άμεσα από την ενέργεια του Χριστού: φανερώθηκε σε όλη την πληρότητά της μετά την Ανάληψη, μέσα στην Εκκλησία, ενώ κατά την παλαιά οικονομία μόνο λίγοι είχαν μπορέσει να απολαύσουν τα χαρίσματα του Πνεύματος (II, 7, 2).

Το αποκορύφωμα της αγιαστικής ενέργειας του Αγίου Πνεύματος συνίσταται στην έμπνευση των Αγίων Γραφών. Πρόκειται για δεδομένο της παράδοσης (I, praef., 8), το οποίο ο Ωριγένης αναλαμβάνει και αναπτύσσει (IV, 2, 1. 2. 7. 8 κ.λπ.), προσδιορίζοντας, μέσα σε αυτή την έμπνευση, το ιδιαίτερο έργο των τριών προσώπων (πρβλ. κατωτέρω) και υπογραμμίζοντας, σε αντιγνωστική κατεύθυνση, την ενότητα αυτής της έμπνευσης, σύμφωνα με την οποία το ίδιο Πνεύμα εμπνέει τους ιερούς συγγραφείς τόσο της Παλαιάς όσο και της Καινής Διαθήκης (II, 7, 1).

Η Τριάδα

Σημειώσεις:

8 Για τη σωτηριολογική λειτουργία της, πρβλ. τη σημείωση στο II, 6, 3.
9 Αλλά, ακόμη και αν ο Ωριγένης έφθασε στο σημείο να θεωρήσει το Άγιο Πνεύμα ως κτίσμα, είναι αναμφισβήτητο ότι το θεώρησε ως κτίσμα απολύτως ασύγκριτο με τα άλλα κτίσματα που δημιουργήθηκαν εκ του μηδενός· πράγματι, το Άγιο Πνεύμα, όπως αποδεικνύουν τα ιδιαίτερα γνωρίσματά του, είναι θείας φύσεως και χαρακτήρα· πρβλ. κατωτέρω.
10 Σε τελική ανάλυση, ο όρος «ἐκπορεύεσθαι», ο οποίος θα καταστεί τεχνικός όρος για να εκφράσει την προέλευση του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα διά του Υιού, είχε για τους Έλληνες θεολόγους μόνο περιοριστική και αρνητική σημασία, καθόσον απέκλειε το ενδεχόμενο να θεωρηθεί αυτή η προέλευση ως μια άλλη γέννηση, παράλληλη προς τη γέννηση του Υιού, ή ως δημιουργική πράξη όμοια με εκείνη από την οποία προήλθε ο κόσμος. Ως προς τον τρόπο όμως αυτής της εκπόρευσης, δεν ήταν δυνατόν να διατυπωθεί τίποτε το συγκεκριμένο.

Ωριγένους Περί Αρχών-Εισαγωγή 9

Συνέχεια από Τετάρτη 8. Ιουλίου 2026

ΠΕΡΙ ΑΡΧΩΝ 6
Ωριγένης

Επιμέλεια: Manlio Simonetti

Unione Tipografico-Editrice Torinese

III. ΤΑ ΚΥΡΙΑ ΔΟΓΜΑΤΙΚΑ ΘΕΜΑΤΑ

1. Ο ΘΕΟΣ

Ο Πατήρ

Στην αντίληψη ενός Θεού υπερβατικού ως προς τον κόσμο της δημιουργίας, ο οποίος όμως καθιστά τον κόσμο αυτό αντικείμενο της προνοιακής Του ενέργειας, συνέκλιναν ο ιουδαιοχριστιανικός μονοθεϊσμός και η πλατωνική φιλοσοφική παράδοση. Ήδη ο αλεξανδρινός ιουδαϊσμός είχε επεξεργαστεί εκ νέου τα δεδομένα της Γραφής υπό το φως της ελληνικής φιλοσοφικής παραδόσεως (Φίλων)· και στην ίδια αυτή οδό, μετά τον Κλήμεντα, βλέπουμε να βαδίζει και ο Ωριγένης.

Αφού αναφέρει συνοπτικά στον Πρόλογο (4) τα σημεία που παραδίδονται από τον κανόνα της πίστεως σχετικά με το θέμα αυτό —ένας μόνο Θεός, δημιουργός του σύμπαντος, Θεός τόσο της Παλαιάς όσο και της Καινής Διαθήκης—, ο Ωριγένης αρχίζει την πραγμάτευση με ένα ελεύθερο ζήτημα, ανασκευάζοντας την αντίληψη περί σωματικού Θεού, η οποία προερχόταν από την υπερβολικά κατά γράμμα ερμηνεία των πολυάριθμων ανθρωπομορφισμών που περιέχονται στη Γραφή, καθώς και από την επίδραση του στωικού υλισμού (I, 1, 1-4). Ο Θεός δεν είναι σωματικός· γι’ αυτό ο νους μας, δεμένος με το υλικό σώμα, δεν μπορεί να γνωρίσει και να κατανοήσει την ασώματη φύση Του. Αυτή υπερβαίνει σε τέτοιο βαθμό τον κόσμο της δημιουργίας, ώστε ούτε οι άγγελοι, μολονότι είναι τα εξοχότερα δημιουργήματα, μπορούν να Τον κατανοήσουν (I, 1, 5· I, 1, 8· IV, 4, 1). Μπορούμε να κατανοήσουμε κάτι από Αυτόν διά της οδού της αναλογίας (per viam analogiae), ανερχόμενοι προς Αυτόν από τον κόσμο της δημιουργίας (I, 1, 5). Ο Θεός είναι μονάδα, δηλαδή απόλυτη, αδιαίρετη και αιώνια ενότητα και απλότητα (I, 1, 6· III, 1, 17)· ως νοῦς¹, ως νοητή φύση, δεν έχει ανάγκη από χώρο για να κινείται και να ενεργεί (I, 1, 6). Η ασωματότητα εξασφαλίζει την τέλεια αορασία Του· όχι με την έννοια ότι υπερβαίνει την οπτική ικανότητα των δημιουργημάτων, αλλά επειδή ένα ασώματο ον μπορεί να γνωσθεί, όχι όμως να ιδωθεί (I, 1, 8). Και ο νους μας, ο οποίος, καθόσον έχει νοητή φύση, διαθέτει κάποια εγγύτητα (propinquitas) προς τον Θεό, θα μπορεί να Τον γνωρίσει, έστω και στο ελάχιστο, όσο περισσότερο θα έχει ελευθερωθεί από το βάρος του σώματος που τον καταπιέζει (I, 1, 7).

Ο Θεός είναι το Είναι (I, 3, 5)· όχι ένα ακίνητο Είναι, στραμμένο αποκλειστικά στη θεωρία του εαυτού Του, κατά τον τρόπο του Αριστοτέλη, αλλά ένα Είναι αιωνίως ενεργό, το οποίο, όντας κατ’ ουσίαν αγαθό, εκχέει αδιάκοπα την αγαθότητά Του (I, 2, 13· I, 4, 3· I, 8, 3· IV, 4, 8). Από εδώ προκύπτει η δυσκολία να συμβιβαστεί η αέναη ευεργετική ενέργεια του Θεού, η οποία εκχέεται έξω από Αυτόν, με τη μη αιωνιότητα του δημιουργημένου κόσμου· πράγματι, δεν είναι δυνατόν να δεχθούμε ότι υπήρξε κάποια στιγμή κατά την οποία ο Θεός δεν ήταν ευεργετικός· από την άλλη πλευρά, όμως, ο κανόνας της πίστεως δεν αποδέχεται ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε προαιωνίως (ab aeterno) (I, 4, 3-4· III, 5, 2· για τη λύση που προτείνει ο Ωριγένης, βλ. παρακάτω).

Η ευεργετική ενέργεια της δυνάμεως του Θεού, την οποία ο Ωριγένης, κατά τον τρόπο των Ελλήνων (Graecorum more), αντιλαμβάνεται ως οριοθετημένη και όχι άπειρη (II, 9, 1· III, 5, 2· IV, 4, 8), εκδηλώνεται στη δημιουργία και στη διακυβέρνηση του κόσμου. Σε συμφωνία με την παράδοση, ο Ωριγένης επανειλημμένα διακηρύσσει τη δημιουργία του κόσμου εκ του μηδενός (I, praef., 4· I, 3, 3· I, 7, 1), τόσο των σωματικών όσο και των νοητών πραγματικοτήτων (I, 7, 1)· τόσο των επιμέρους όντων όσο και εκείνης της άμορφης ύλης, η οποία αποτελεί το υπόστρωμα των πάντων και την οποία η ελληνική φιλοσοφική παράδοση θεωρούσε άκτιστη και συναΐδια με τον Θεό: II, 1, 5· III, 6, 7· IV, 4, 6. 8.

Επάνω σε αυτόν τον κόσμο, τον οποίο δημιούργησε, ο Θεός ασκεί μια προνοιακή ενέργεια, από την οποία τίποτε δεν διαφεύγει, έστω και αν οι προθέσεις Του δεν είναι πάντοτε φανερές στην περιορισμένη αντιληπτική μας ικανότητα· μια ενέργεια η οποία γνωρίζει να στρέφει προς τους σκοπούς Του ακόμη και εκείνο που σε εμάς μπορεί να φαίνεται κακό: I, 2, 9· I, 3, 1· II, 1, 2. 4· II, 9, 1· II, 11, 5· III, 2, 7· IV, 1, 7.

Ο Ωριγένης αποδίδει επανειλημμένα στον Θεό την πλατωνική ονομασία «πατέρας του σύμπαντος» (I, 1, 6· II, 1, 2· III, 1, 15· IV, 2, 2)· την ερμηνεύει, όμως, χριστιανικά, υπό την έννοια ότι ο Θεός είναι ο Πατέρας των ψυχών (IV, 3, 7), ο οποίος έδωσε σε όλους εμάς τη δυνατότητα και το προνόμιο να γίνουμε κατά υιοθεσία τέκνα Του (IV, 4, 5. 8), μετέχοντας σε Αυτόν. Για να είμαστε ακριβείς, κάθε δημιούργημα, καθόσον έλαβε το είναι του από τον Θεό, μετέχει σε Αυτόν (I, 3, 5. 6). Εντούτοις, με βάση την ταύτιση του είναι με το αγαθό, ο Ωριγένης θεωρεί αυτή τη μέθεξη μόνο ως αρχικό στάδιο, θα έλεγα ως δυνητική μέθεξη, η οποία πραγματώνεται πλήρως μόνο μέσω της συνειδητής και ελεύθερης προσχωρήσεως του δημιουργήματος στον Θεό, δηλαδή στο αγαθό, το οποίο έλκει τα πάντα προς τον εαυτό του (I, 3, 8· I, 8, 3).

Μέχρι αυτό το σημείο, η συμφωνία του Ωριγένη με την πλατωνική παράδοση είναι ευρεία και σημαντική. Αντιθέτως, εισέρχεται σε μια προβληματική ειδικά χριστιανική, όταν υποστηρίζει, εναντίον του γνωστικού και μαρκιωνιτικού δυϊσμού, την ενότητα της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης και την ταυτότητα του δίκαιου Θεού-δημιουργού, του δημιουργού-δημιουργού της Παλαιάς Διαθήκης, με τον αγαθό Θεό, τον Πατέρα του Ιησού. Επρόκειτο για θεμελιώδες σημείο, το οποίο διακηρυσσόταν από τον κανόνα της πίστεως (I, praef., 4), και ο Ωριγένης αφιερώνει πολύ χρόνο για να το αποδείξει και να το αποσαφηνίσει.

Σε βιβλική βάση, ανατρέχει σε χωρία της Καινής Διαθήκης, στα οποία ο Ιησούς και οι απόστολοι μιλούν για τον Θεό της Παλαιάς Διαθήκης ως Θεό Πατέρα, αναδεικνύοντας έτσι την ενότητα του Θεού και της οικονομίας της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης (II, 4, 1-2). Διευκρινίζει επίσης ότι κάθε παρεξήγηση προερχόταν από την υπερβολικά κατά γράμμα ερμηνεία ορισμένων χωρίων της Παλαιάς Διαθήκης. Με αυτόν τον τρόπο, όχι μόνο παριστάνεται ο Θεός με χονδροειδώς ανθρωπομορφική μορφή, αλλά καταλήγει κανείς και στον παραλογισμό ότι ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ούτε καν δίκαιος, αλλά απεναντίας κακός· και ότι ούτε ο Θεός της Καινής Διαθήκης μένει απαλλαγμένος από επικρίσεις αυτού του είδους (II, 4, 4· II, 5, 1-2).

Τέλος, ο Ωριγένης χρησιμοποιεί στωικά επιχειρήματα για να αποδείξει ότι η δικαιοσύνη και η αγαθότητα, καθόσον είναι αρετές, δεν μπορούν να βρίσκονται σε αντίθεση μεταξύ τους· έτσι, ο ένας και μοναδικός Θεός και των δύο οικονομιών αποδεικνύεται συγχρόνως αγαθός και δίκαιος (II, 5, 3).

Ο Υιός

Από τα δεδομένα που παρέδιδε η παράδοση σχετικά με τον Χριστό (I, praef., 4), ο Ωριγένης επικεντρώνει το ενδιαφέρον του όχι τόσο στην ενανθρώπηση, για την οποία περιορίζεται σχεδόν μόνο στο να πραγματευτεί τον τρόπο με τον οποίο συνέβη, όσο στην προΰπαρξη του Χριστού ως Σοφίας και Λόγου του Πατρός. Και στο σημείο αυτό, τα στοιχεία που παραδίδονται στη Γραφή, κυρίως από τον Παύλο και τον Ιωάννη, ερμηνεύονται και εμβαθύνονται με αναφορά στη φιλοσοφία της εποχής, η οποία έδειχνε μεγάλο ενδιαφέρον για τις θεωρίες περί του λόγου και, γενικότερα, για το ενδιάμεσο θείο στοιχείο μεταξύ του Θεού και του υλικού κόσμου —δεύτερος Θεός, ψυχή του κόσμου κ.λπ.

Ο Ωριγένης πολεμά ανοιχτά, στο σημείο αυτό, ορισμένες γνωστικές αντιλήψεις και έχει σαφώς υπόψη του τις διδασκαλίες των Υιοθετιστών, οι οποίοι θεωρούσαν τον Χριστό Υιό του Θεού κατά υιοθεσία και όχι κατά φύση, καθώς και των Τροπικών ή Μοδαλιστών, δηλαδή των Σαβελλιανών, οι οποίοι θεωρούσαν τον Υιό απλώς ως έναν τρόπο φανερώσεως του Πατρός.

Μέσα σε αυτό το πλαίσιο ιδεών, ο Ωριγένης δηλώνει με σαφήνεια ότι ο Χριστός είναι Υιός του Θεού κατά φύση και όχι κατά υιοθεσία (I, 2, 4). Προέρχεται από Αυτόν όχι μέσω δημιουργίας εκ του μηδενός (IV, 4, 1)³, αλλά μέσω γεννήσεως, μολονότι η γέννηση αυτή δεν πρέπει να νοηθεί κατά την αναλογία της ανθρώπινης γεννήσεως (I, 2, 4).

Για τον λόγο αυτό απορρίπτεται η βαλεντινιανή αντίληψη, σύμφωνα με την οποία ο Υιός προέρχεται από τον Πατέρα μέσω απορροής ή προβολής (prolatio, προβολή). Πράγματι, η αντίληψη αυτή παραπέμπει υπερβολικά στην εικόνα της ζωικής γεννήσεως, η οποία θα συνεπαγόταν διαίρεση της ουσίας του Πατρός· κάτι τέτοιο, όμως, είναι ασυμβίβαστο με την απλότητα και την ασωματότητα του Θεού (I, 2, 6· IV, 4, 1).

Αντιθέτως, ο Υιός προήλθε από τον Πατέρα όπως η θέληση προέρχεται από τον νου, sicut e mente voluntas (I, 2, 6· I, 2, 9· IV, 4, 1), χωρίς να προκαλεί πάθος, αλλοίωση ή διαίρεση στην ουσία του Πατρός (IV, 4, 1). Γεννήθηκε με συνεχή και αιώνια γέννηση, η οποία εξασφαλίζει τη συναϊδιότητα του Υιού προς τον Πατέρα και την απουσία σε Αυτόν κάθε αρχής χρονικού χαρακτήρα (I, 2, 2· I, 2, 9· I, 2, 11· IV, 4, 1).

Μέσω αυτής της γεννήσεως, ο Υιός χαρακτηρίζεται σε σχέση προς τον Πατέρα —με αντισαβελλιανή έννοια— από δική Του και διακριτή υπόσταση, δηλαδή ατομική πραγματικότητα, μολονότι δεν είναι χωρισμένος από Αυτόν (I, 2, 2· I, 2, 9· IV, 4, 1). Λιγότερο έντονα προβάλλεται η ενότητα του Πατρός με τον Υιό, η οποία, πάντως, τείνει να διαγράφεται, σύμφωνα με το χαρακτηριστικό γνώρισμα της σκέψεως του Ωριγένη, με δυναμική μορφή, ως τέλεια ενότητα θελήσεως και ενέργειας (I, 2, 10. 12)⁴.

Γεννημένος πραγματικά από τον Πατέρα, ο Υιός μετέχει στα θεία ιδιώματά Του: στην ατρεψία, στην αορασία —δηλαδή στην ασωματότητα: IV, 3, 15—, στην αιωνιότητα, στην απεριγραπτότητα, στην παντοδυναμία και στην κατ’ ουσίαν αγαθότητα (I, 2, 2· I, 2, 6· I, 2, 10· I, 5, 3. 5· IV, 4, 1). Με μία λέξη, είναι Θεός (I, praef., 4· I, 2, 10· II, 6, 1. 3). Ωστόσο, η θέση Του σε σχέση με τον Πατέρα χαρακτηρίζεται από μια κατάσταση κατωτερότητας. Η ενέργεια και η δύναμή Του συμπίπτουν με την ενέργεια και τη δύναμη του Πατρός (II, 8, 5· I, 2, 10. 12), αλλά Εκείνος ενεργεί ως υπηρέτης του Πατρός (I, praef., 4). Είναι κατ’ ουσίαν αγαθός, όχι όμως στον ίδιο βαθμό με τον Πατέρα, της αγαθότητας του οποίου αποτελεί την εικόνα (I, 2, 13). Γνωρίζει τον Πατέρα, όχι όμως όπως ο Πατέρας γνωρίζει τον εαυτό Του (IV, 4, 8).

Η υποταγή του Υιού στον Πατέρα είναι μια αντίληψη την οποία ο Ωριγένης συμμερίζεται με όλους τους εκπροσώπους της θεολογίας του Λόγου, καθόσον, και εξαιτίας της επιδράσεως ορισμένων πλατωνικών φιλοσοφικών σχημάτων —ο «δεύτερος Θεός» του Νουμηνίου κ.λπ.—, η μεσιτική λειτουργία του Λόγου μεταξύ του Θεού Πατρός και της δημιουργίας εκλαμβάνεται ως έκφραση κατωτερότητας.

Η όψη αυτή είναι εμφανής στην ωριγενική διδασκαλία περί των ἐπινοιῶν. Η αντίληψη ότι το ον που προέρχεται από τον ύψιστο Θεό χαρακτηρίζεται από πολλαπλότητα σε σχέση με την ενότητά Του ήταν διαδεδομένη στην εποχή του Ωριγένη. Αρκεί να σκεφθεί κανείς ορισμένα γνωστικά συστήματα, όπως εκείνο των Βαλεντινιανών, καθώς και τον Πλωτίνο. Ο Ωριγένης προσλαμβάνει αυτή την αντίληψη —πρβλ. Co. Io., I, 20 [22]— και την εντάσσει σε βιβλικό πλαίσιο, χρησιμοποιώντας τις ποικίλες ονομασίες με τις οποίες αποκαλείται ο Υιός του Θεού στην Καινή αλλά και στην Παλαιά Διαθήκη: Σοφία, Λόγος, εικόνα του Θεού, απαύγασμα κ.λπ.

Καθεμία από αυτές χαρακτηρίζει πράγματι μια διαφορετική όψη της φανερώσεως του Υιού του Θεού στον κόσμο, μια διαφορετική όψη της μεσιτικής Του λειτουργίας (I, 2, 1). Μολονότι παραμένει ένας κατά την ουσία (IV, 4, 1), ο Υιός είναι Σοφία, καθόσον αποτελεί τον τόπο των ιδεών σύμφωνα με τις οποίες δημιουργείται ο κόσμος⁶ (I, 2, 2). Είναι Λόγος —δηλαδή λογική και ομιλία—, καθόσον ερμηνεύει και αποκαλύπτει τα σχέδια του Θεού (I, 2, 3). Είναι η αλήθεια και η ζωή όλων όσων είναι αληθινά και ζουν (I, 1, 4). Είναι εικόνα του Πατρός, αντανάκλαση του φωτός Του και αποτύπωμα της ουσίας Του, καθόσον αποτελεί το μέσο διά του οποίου γνωρίζουμε τον Θεό (I, 2, 6-8). Είναι ο καθρέφτης της ενέργειάς Του, καθόσον ενεργεί όπως ο Πατέρας (I, 2, 12)· και θα μπορούσαμε να συνεχίσουμε ακόμη⁷.

Σε τελική ανάλυση, ο Υιός είναι το μέσο που εξασφαλίζει τη σύνδεση μεταξύ του Θεού Πατρός και του κόσμου της δημιουργίας. Μέσω Αυτού δημιουργήθηκε ο κόσμος (I, praef., 4· I, 7, 1· II, 6, 1· II, 9, 4· IV, 4, 3) και Εκείνος, μολονότι διακρίνεται κατά την υπερβατικότητά Του, τον διαπερνά και τον διατηρεί στη ζωή, κατά τον τρόπο μιας anima mundi, μιας ψυχής του κόσμου (II, 1, 3· I, 2, 9).

Κάθε λογικό ον μετέχει σε Αυτόν, ο οποίος είναι ο Λόγος του Θεού και, επομένως, η αρχή της λογικότητας μέσα στον κόσμο (I, 3, 5-6), καθώς και το όργανο της προνοιακής ενέργειας του Θεού (II, 1, 2)…

Σημειώσεις

1.Εδώ ο Ωριγένης ταυτίζει τον Θεό Πατέρα με τον νοῦ, αλλού όμως μιλά γι’ Αυτόν και ως ευρισκόμενο πέρα από τον νοῦ και την οὐσία, σύμφωνα με μια αμφιταλάντευση την οποία διαπιστώνουμε με ποικίλους τρόπους στην πλατωνική φιλοσοφία της εποχής· πρβλ. I, 1, 6, στη σημείωση.
2.Ο Ωριγένης έχει αναμφίβολα οικειοποιηθεί την πλατωνική αντίληψη, σύμφωνα με την οποία το αγαθό ταυτίζεται με το είναι και το κακό με το μη είναι· πρβλ. Co. Io., II, 13 (7)· De Pr., II, 9, 2· I, 3, 8, στη σημείωση.
3.Για μια πιθανή παρεμβολή του Ρουφίνου στο σημείο αυτό, πρβλ. τη σημείωση στη σχετική θέση.
4.Στο I, 2, 6 γίνεται λόγος για ενότητα του Πατρός και του Υιού ως προς τη φύση και την substantia. Πρόκειται όμως, τουλάχιστον εν μέρει, για παρεμβολή του Ρουφίνου. Σχετικά με αυτό, καθώς και με τη χρήση και τη σημασία όρων όπως hypostasis, ousia κ.λπ., πρβλ. τις σημειώσεις στα I, 2, 2. 6.
5.Με αυτή την έννοια, ο Ωριγένης στο Co. Io., I, 2-3, ακολουθώντας τα ίχνη του ευαγγελιστή, διακρίνει τον Πατέρα ως ὁ θεός από τον Υιό ως θεός.
6.Ο Ωριγένης δεν δέχεται έναν αυτόνομο και χωριστό κόσμο των ιδεών κατά τον τρόπο του Πλάτωνα, αλλά τον τοποθετεί μέσα στον Λόγο, κατά τον τρόπο του Φίλωνος και άλλων μεσοπλατωνικών φιλοσόφων (I, 2, 2· I, 4, 4-5· II, 3, 6).
7.Ο Ωριγένης πραγματεύεται εκτενώς τις ἐπίνοιες του Υιού στο πρώτο βιβλίο του Υπομνήματος στο Κατά Ιωάννην.