Συνέχεια από Τετάρτη 21. Οκτωβρίου 2026
Ο Θεός στην πατερική σκέψη 20
Του G. L. Prestige
Εκδόσεις WIPF-STOCK-Eugene, Oregon
Κεφάλαιο VII — Η διδασκαλία περί υποταγής (Subordinationism)
........Ο Ωριγένης (Εἰς τὸ κατὰ Ἰωάννην 1.24, 151) εφιστά ιδιαίτερα την προσοχή στην ονομασία «Λόγος», την οποία δεν χρησιμοποίησε ο ίδιος ο Κύριος, αλλά προέρχεται από τον άγιο Ιωάννη. Αναφέρεται στον ενθουσιασμό με τον οποίο διάφοροι υιοθέτησαν αυτή την ονομασία, ιδίως σε συνδυασμό με την αδιάκοπη παράθεση του ψαλμού «Ἐξηρεύξατο ἡ καρδία μου λόγον ἀγαθόν». Είχαν, όπως λέει, την εντύπωση ότι ο Υιός του Θεού ήταν μια πατρική εκφορά (προφορά), που εκφραζόταν σχεδόν με πραγματικές συλλαβές ομιλίας· γι’ αυτό και Του αρνούνταν κάθε συγκεκριμένη ατομική υπόσταση — τουλάχιστον αν ο Ωριγένης τούς είχε κατανοήσει σωστά. Αυτό που πραγματεύεται και απορρίπτει εδώ είναι σαφώς κάποια παραλλαγή της θεωρίας του «προφορικού Λόγου».
Του G. L. Prestige
Εκδόσεις WIPF-STOCK-Eugene, Oregon
Κεφάλαιο VII — Η διδασκαλία περί υποταγής (Subordinationism)
........Ο Ωριγένης (Εἰς τὸ κατὰ Ἰωάννην 1.24, 151) εφιστά ιδιαίτερα την προσοχή στην ονομασία «Λόγος», την οποία δεν χρησιμοποίησε ο ίδιος ο Κύριος, αλλά προέρχεται από τον άγιο Ιωάννη. Αναφέρεται στον ενθουσιασμό με τον οποίο διάφοροι υιοθέτησαν αυτή την ονομασία, ιδίως σε συνδυασμό με την αδιάκοπη παράθεση του ψαλμού «Ἐξηρεύξατο ἡ καρδία μου λόγον ἀγαθόν». Είχαν, όπως λέει, την εντύπωση ότι ο Υιός του Θεού ήταν μια πατρική εκφορά (προφορά), που εκφραζόταν σχεδόν με πραγματικές συλλαβές ομιλίας· γι’ αυτό και Του αρνούνταν κάθε συγκεκριμένη ατομική υπόσταση — τουλάχιστον αν ο Ωριγένης τούς είχε κατανοήσει σωστά. Αυτό που πραγματεύεται και απορρίπτει εδώ είναι σαφώς κάποια παραλλαγή της θεωρίας του «προφορικού Λόγου».
..... Ο Ψευδο-Αθανάσιος (Ἔκθεσις πίστεως 1) περιγράφει τον Λόγο ως ούτε «ενδιάθετο» ούτε «προφορικό», ούτε απορροή του Τελείου, ούτε διαίρεση του απαθούς είναι, ούτε εκπόρευση, αλλά ως Υιό με την απόλυτη έννοια. Μια διαδοχή ορθόδοξων θεολόγων επαναλαμβάνει αυτή την καταδίκη......
Έχουν ειπωθεί αρκετά ώστε να φανεί ότι η διδασκαλία περί Λόγου, όσο μεγάλη κι αν ήταν η σημασία της για τη θεολογία, έκρυβε στους κόλπους της θανάσιμους κινδύνους. Ειδικότερα, η θεωρία του «ενδιάθετου Λόγου» και του «προφορικού Λόγου» έτεινε προς μια υπέρμετρη υποταγή του Υιού, καθώς τον καθιστούσε θεμελιωδώς και πρωταρχικά απρόσωπη λειτουργία του Πατέρα. Αυτή η τάση δρούσε στη γνωστική σκέψη, στην οποία ο τίτλος Λόγος χρησιμοποιούνταν με κάποια ελευθερία ως όνομα ενός από τους πολλούς Αιώνες στα διάφορα συστήματα της γνωστικής εικοτολογίας. Ο Ιππόλυτος, μάλιστα, αποδίδει στους Βραχμάνους της Ινδίας μια διδασκαλία γνωστικού χαρακτήρα, στην οποία υπεισέρχεται ένας Λόγος (ref. 1.24.2). Ίσως αυτή η υπόδειξη να είναι περισσότερο γόνιμη για τη διαφώτιση μιας πιθανής οδού ανατολικής επίδρασης στις απαρχές του Γνωστικισμού παρά για την πραγματική αποσαφήνιση των δοξασιών των Ινδουιστών. Παραθέτει επίσης αποσπάσματα (ref. 4.46.2) από ένα ανώνυμο έργο, στο οποίο εξάγονταν από τα ποιήματα του Αράτου γνωστικές αλληγορίες αστρονομικού χαρακτήρα. Στα αποσπάσματα αυτά ο Λόγος φαίνεται να είναι ένα είδος έλλογης κοσμικής αρχής που ελέγχει την εξέλιξη και τη μοίρα της ανθρωπότητας. Εντοπίζονται αρκετά ίχνη μιας ειδωλολατρικής διδασκαλίας περί Λόγου. Ο Tertullian (apol. 21) λέει ότι οι σοφοί των εθνικών συμφωνούσαν πως ο Λόγος, δηλαδή ο Sermo και η Ratio, ήταν ο Δημιουργός του σύμπαντος. Τόσο ο Ιουστίνος όσο και ο Κλήμης αποδίδουν το όνομα Λόγος στον Ερμή, τον ερμηνευτή των θεών. Η αναφορά και στις δύο περιπτώσεις αφορά πιθανότατα στωικές αλληγορίες, μέσω των οποίων οι διάφορες ειδωλολατρικές θεότητες ανάγονταν σε ένα γενικό στοιχείο θείας δύναμης.
Ο Valentinus κατατάσσει τον Λόγο στην πέμπτη θέση της σειράς των Αιώνων του, και αναφέρεται επίσης ότι ισχυριζόταν πως είχε λάβει ιδιαίτερη αποκάλυψη από τον Λόγο (Hipp., ref. 6.42.2). Ωστόσο, σύμφωνα με τη σχολή του Valentinus, δεν ήταν ο Λόγος εκείνος που σαρκώθηκε· ο Πτολεμαίος, μάλιστα, έλεγε ότι ο Λόγος της ουράνιας μητέρας του Ιησού, της Σοφίας, ήταν εκείνος που κατήλθε στον Ιησού κατά το βάπτισμά του (Hipp., ref. 6.35.6). Ο Marcus ενέπλεξε το σύστημα του Valentinus σε μια περίπλοκη σειρά εικοτολογιών γύρω από τα γράμματα του αλφαβήτου, στις οποίες ο Λόγος διαδραμάτιζε κρίσιμο ρόλο ως όργανο της θείας αυτοέκφρασης (Iren., haer. I.14.1). Αποκαλούσε επίσης αδιακρίτως όλους τους Αιώνες με αυτό το όνομα, καθώς και με άλλους χαρακτηρισμούς, όπως ρίζες, σπέρματα και καρποί (ib. I.14.2· πρβλ. Clem., exc. Theod. 25.1). Στο σύστημα των Περατών Οφιτών, ο Λόγος ταυτίζεται με το δεύτερο μέλος της τριάδας Πατέρα, Υιού και Ύλης (Hipp., ref. 5.17.2). Γενικά όμως οι παράξενες εικοτολογίες των Γνωστικών είχαν μικρή επίδραση στην ανάπτυξη είτε της ορθόδοξης είτε της αιρετικής θεολογίας στη συνήθη μορφή της.
Παρ’ όλα αυτά, ήταν σύμφωνο με ολόκληρη την κατεύθυνση της σκέψης που εκφράστηκε με τον χαρακτηριστικότερο τρόπο στον Γνωστικισμό να υποτάσσονται σαφώς ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα στον Πατέρα. Και μολονότι η διδασκαλία περί Λόγου αναπτύχθηκε, τουλάχιστον υπό κάποια έννοια, ως απάντηση της χριστιανικής φιλοσοφίας στον Γνωστικισμό, εισήχθη στη θεολογία μια ορισμένη υποταξιανιστική έμφαση· και, αφότου εδραιώθηκε στην παράδοση, αποδείχθηκε δύσκολο να εκριζωθεί, παρότι εξισορροπούνταν από άλλα στοιχεία, για τα οποία θα χρειαστεί να μιλήσουμε στη συνέχεια. Ακόμη και ο Ιππόλυτος μπορεί να εκφράζεται στο ακόλουθο πνεύμα (c. Noet. 10, 11). Ο Θεός γέννησε τον Λόγο ως αρχηγό, σύμβουλο και διαμορφωτή των πραγμάτων που δημιουργούνταν· αυτόν τον Λόγο τον είχε μέσα του και, καθώς ήταν αόρατος στον κόσμο που βρισκόταν τότε στη διαδικασία της δημιουργίας, τον κατέστησε ορατό, εκφέροντας την πρώτη του φωνή· και, γεννώντας τον ως φως εκ φωτός, τον πρόβαλε στη δημιουργία ως Κύριο. Τον ίδιο του τον Νου, που αρχικά ήταν ορατός μόνο στον ίδιο και αόρατος στον κόσμο που βρισκόταν τότε στη διαδικασία της γένεσής του, τον κατέστησε ορατό, ώστε μέσω της φανέρωσής του ο κόσμος να μπορέσει να τον δει και να καταστεί ικανός να σωθεί· και έτσι ένας δεύτερος στάθηκε δίπλα του. Όταν όμως λέει «δεύτερος», ο Ιππόλυτος φροντίζει να προσθέσει ότι δεν εννοεί να υποδηλώσει δύο θεούς, αλλά «ως φως εκ φωτός». Διότι υπάρχει μία Δύναμη που προέρχεται από την ολότητα των πάντων· η ολότητα είναι ο Πατέρας, από τον οποίο προέρχεται ως Δύναμη ο Λόγος· και αυτός είναι ο Νους που εξήλθε στον κόσμο και φανερώθηκε ως Υιός του Θεού. Μια τέτοια θεωρία, μεταφερμένη από τη σφαίρα της δημιουργίας στη σφαίρα της λύτρωσης, θα παρείχε προφανή στήριξη στις υιοθετιστικές εικοτολογίες του Παύλου του Σαμοσατέως, μολονότι δεν υπάρχει ένδειξη ότι ο ίδιος ασχολήθηκε ποτέ πράγματι με την ορολογία του «ενδιάθετου Λόγου» και του «προφορικού Λόγου».
Έχει ήδη επισημανθεί ότι ο Ευσέβιος κατήγγειλε εκείνη τη θεωρία, ακόμη και προτού διαπιστώσει τη συγγένειά της με ορισμένες πλευρές της σκέψης του Μαρκέλλου. Στις δικές του όμως θεωρητικές αναπτύξεις εκπροσωπεί σαφώς μια παράδοση που υποστήριζε έντονα την υποταγή, και δεν θα ήταν αδύνατο να διατυπωθεί εναντίον του μια ευλογοφανής κατηγορία διθεΐας. Η διδασκαλία του περί υποταγής προερχόταν από τον Ωριγένη, τον πατέρα τόσο της αρειανικής αίρεσης όσο και της ορθοδοξίας της Νίκαιας. Ο Ωριγένης επέμενε με τη μεγαλύτερη έμφαση στη διακριτή και συγκεκριμένη ατομικότητα του Υιού και τόνιζε με εξίσου μεγάλη έμφαση το χάσμα που χωρίζει την Τριάδα της θεότητας από όλα τα δημιουργημένα όντα. Ωστόσο, επέτρεψε στον εαυτό του να διατυπώσει ορισμένες εξαιρετικά έντονες θέσεις για την υποταγή του Πνεύματος και του Λόγου.
Λέει, είναι αλήθεια (Περί αρχών I.3.7), ότι η θεωρία του για τον Πατέρα που κατακλύζει με τις ευεργεσίες του ολόκληρη τη δημιουργία, για τον Υιό που εκτείνει τις ενέργειές του μόνο στον κόσμο των λογικών όντων και για το Άγιο Πνεύμα που περιορίζει τη χάρη του στον αγιασμό των δικαίων δεν πρέπει να εκληφθεί ως υποδήλωση ότι το Άγιο Πνεύμα έχει ανώτερη αξία από τον Πατέρα και τον Υιό. Αντιπροσωπεύει απλώς τον ιδιαίτερο τρόπο που ακολουθείται στη χορήγηση της χάρης. Επιπλέον, κατά την περιγραφή της Τριάδας δεν πρέπει να διακρίνεται κάτι μεγαλύτερο ή μικρότερο (maius minusve), εφόσον ο Θεός, ως μία πηγή θεότητας, συντηρεί το σύμπαν με τον δικό του Λόγο και τη δική του Λογική και αγιάζει, με «το Πνεύμα του ίδιου του στόματός του» (Ψαλμ. XXXIII,6), όσους είναι άξιοι αγιασμού.
Παρ’ όλα αυτά, αναφερόμενος στο χωρίο «ο Πατέρας που με έστειλε είναι μεγαλύτερος από εμένα» και στην άρνηση του Κυρίου μας να δεχθεί τον τίτλο «αγαθός», όταν αυτός απευθύνεται στον ίδιο σε διάκριση από τον Πατέρα (Μάρκ.10,18), μολονότι βεβαιώνει ότι ο Σωτήρας και το Άγιο Πνεύμα υπερβαίνουν ασυγκρίτως και χωρίς κανένα όριο όλα τα δημιουργημένα όντα, προχωρεί στη δήλωση ότι ο Πατέρας υπερβαίνει τον Υιό στον ίδιο βαθμό, ή και σε μεγαλύτερο, από εκείνον στον οποίο ο ίδιος ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα υπερβαίνουν τα καλύτερα από τα υπόλοιπα όντα (Εις το κατά Ιωάννην 13.25,151). Και συνεχίζει (στο ίδιο, 152) ότι, μολονότι ο Υιός υπερβαίνει όλους τους θρόνους και τις κυριότητες, καθώς και κάθε όνομα που ονομάζεται σε αυτόν τον κόσμο ή στον μέλλοντα, ως προς την ουσία, το αξίωμα, τη δύναμη, τη θεότητα και τη σοφία, εντούτοις δεν μπορεί να συγκριθεί από καμία άποψη με τον Πατέρα. Διότι, σε σχέση με τον Πατέρα, ο Λόγος είναι απλώς εικόνα της αγαθότητάς του και απαύγασμα —παραδόξως, όχι του Θεού, αλλά μόνο της δόξας του και του αιώνιου φωτός του· όσο πιστά κι αν κατοπτρίζει τον Θεό Πατέρα, παραμένει απλώς ένας καθρέφτης.
Η μόνη δικαιολόγηση που μπορεί να δοθεί σε ορθόδοξη βάση για ένα τέτοιο ξέσπασμα είναι ότι ο Ωριγένης έχει κατά νου αυστηρά και μόνο τη «μοναρχία». Στον βαθμό που ο Λόγος απολαμβάνει και αποκαλύπτει τη δόξα της θείας φύσης, φανερώνει έναν πλούτο που δεν έχει την προέλευσή του στον ίδιο· και ως προς αυτό δεν μπορεί να συγκριθεί με τον Πατέρα, από τον οποίο προέρχεται η δόξα. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι η δόξα, ως προερχόμενη από άλλον, είναι έστω και στο ελάχιστο κατώτερη από τη δόξα όπως εκδηλώνεται στην πηγή της. Ο Λόγος δεν είναι λιγότερο Θεός επειδή δεν είναι η πηγή της θεότητας. Έτσι, είναι δυνατόν να εναρμονιστούν οι διαβεβαιώσεις αυτού του χωρίου με την προηγούμενη δήλωση ότι, σε σχέση με την Τριάδα, δεν υπάρχει ούτε μεγαλύτερο ούτε μικρότερο.
Δυστυχώς, η αφήγηση των ατοπημάτων του Ωριγένη δεν έχει ακόμη ολοκληρωθεί. Από ένα απόσπασμα του Περί αρχών (4.4.1 ή, σύμφωνα με την παλαιά αρίθμηση, 4.28), που διασώθηκε με ζηλωτική προσήλωση στην ορθοδοξία από τον αυτοκράτορα Ιουστινιανό και τυπώθηκε στην έκδοση του Βερολίνου, φαίνεται ότι ο Ωριγένης χαρακτήρισε ρητά τον Λόγο δημιουργημένο ον («κτίσμα»). Αυτός ο Υιός, λέει —και είναι προφανές γιατί ο Rufinus μετρίασε το χωρίο με μια συνετή παράφραση—, ήλθε στην ύπαρξη από τη βούληση του Πατέρα· είναι ο πρωτότοκος όλης της δημιουργίας, ένα κτίσμα, η Σοφία· διότι η ίδια η Σοφία λέει: «Ο Θεός με δημιούργησε στην αρχή των οδών του» (Παροιμ.8,22). Αν αυτό το απόσπασμα είναι γνήσιο και κατά λέξη ακριβές, η δήλωση αποτελεί πράγματι σοβαρό ζήτημα· αλλά ακόμη και στα ίδια συμφραζόμενα ο Ωριγένης, που εδώ σφάλλει, αρνείται με σθένος την αλήθεια της διατύπωσης που υιοθέτησε αργότερα ο Άρειος, ότι υπήρξε χρόνος κατά τον οποίο ο Υιός δεν υπήρχε. Εφόσον αυτή η άρνηση εμφανίζεται τόσο στο ελληνικό απόσπασμα όσο και επαναλαμβάνεται δύο φορές στη μετάφραση του Rufinus, δεν υπάρχει, σε κάθε περίπτωση, αμφιβολία για τη γνησιότητά της. Δεν υποστηρίζουμε, λέει ο Ωριγένης, όπως οι αιρετικοί, ότι κάποιο μέρος της ουσίας του Θεού μεταβλήθηκε στον Υιό ή ότι ο Υιός γεννήθηκε από τον Πατέρα από ανύπαρκτα στοιχεία, δηλαδή έξω από την ίδια την ουσία του Πατέρα, κατά τρόπο ώστε να υπήρξε κάποτε χρόνος κατά τον οποίο ο Υιός δεν υπήρχε. Ο Ωριγένης υποστήριζε μια μορφή διδασκαλίας περί υποταγής, αλλά ασφαλώς δεν ήταν αρειανός.
Η δυσκολία του προερχόταν εν μέρει από την προσπάθεια, η οποία ήταν καθολική τόσο μεταξύ των Πατέρων όσο και μεταξύ των αιρετικών, να οικοδομήσει τη θεολογία του πάνω στην κατά γράμμα διατύπωση χωρίων της Γραφής, τα οποία, σύμφωνα με μια σύγχρονη κριτική προσέγγιση, δεν θα θεωρούνταν ότι έχουν οποιαδήποτε άμεση εφαρμογή στο υπό εξέταση ζήτημα. Τα επιλεγμένα χωρία ήταν ορισμένες φορές πρόσφορα, από κάποιες απόψεις, για τη στήριξη ορθόδοξων επιχειρημάτων, ενώ από άλλες απόψεις παρουσίαζαν σαφείς δυσκολίες. Ο Ωριγένης δεν ήταν άνθρωπος που θα υποχωρούσε μπροστά στις δυσκολίες· και αν η Γραφή έλεγε ότι ο Κύριος δημιούργησε τη Σοφία και η εκκλησιαστική παράδοση ταύτιζε τη Σοφία με τον Λόγο, η τολμηρή θεωρητική διάνοιά του ήταν απολύτως έτοιμη να υποστηρίξει ότι ο Λόγος πράγματι δημιουργήθηκε. Αυτή η παραδοχή, ωστόσο, θα έπρεπε να εξεταστεί σε συνδυασμό με άλλες δηλώσεις του σε διαφορετικά σημεία, οι οποίες θα περιόριζαν σε πολύ μεγάλο βαθμό τη βαρύτητα του ισχυρισμού. Ο Ωριγένης μπορεί να μη δίσταζε να παραδεχθεί ότι η Γραφή αποκαλούσε τον Λόγο δημιουργημένο ον· αλλά το τι εννοούσε πραγματικά η Γραφή με αυτή την έκφραση είναι ένα εξαιρετικά περίπλοκο ζήτημα, και το τι πίστευε ο Ωριγένης ότι εννοούσε η Γραφή πρέπει να συναχθεί από μια συνολική επισκόπηση του ουσιαστικού περιεχομένου της σκέψης του.
Αλλά η κύρια πηγή της δυσκολίας του βρισκόταν στο γεγονός ότι δεν είχε ακόμη χαραχθεί με σαφήνεια μια ικανοποιητική διάκριση ανάμεσα στην προέλευση και στη δημιουργία. Όσο η υπέρτατη θεότητα θεωρούνταν μοναδιαίο ον, αυτή η έλλειψη δεν οδηγούσε σε σοβαρές συνέπειες, επειδή κάθε ον στο οποίο μπορούσε να αποδοθεί μια προέλευση ήταν επίσης κτίσμα. Μόνο όταν η θεότητα άρχισε να θεωρείται Τριάδα και άρχισαν να διακρίνονται ένα δεύτερο και ένα τρίτο Πρόσωπο μέσα στο ίδιο το θείο είναι, μπορούσε να ανακύψει κάποιο πρόβλημα προέλευσης ως διακριτής από τη δημιουργία. Επομένως, αυτό το πρόβλημα είναι ειδικά πρόβλημα της χριστιανικής θεολογίας. Πώς μπορεί να συμφιλιωθεί η Τριάδα με τη μοναρχία, εφόσον η Τριάδα είναι πραγματική και μόνιμη Τριάδα;
Είδαμε ότι ο Ωριγένης, σε ένα χωρίο του οποίου η γνησιότητα δεν είναι αναμφισβήτητη, αναφέρεται ρητά στον θείο Υιό ως κτίσμα. Η έκφραση όμως, αν είναι γνήσια, ασφαλώς δεν προέκυψε από την ίδια τη θεωρητική σκέψη του θεολόγου, αλλά του επιβλήθηκε από μια δυσχέρεια της βιβλικής ερμηνείας. Ο όρος που χρησιμοποιεί πράγματι για τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, όταν η σκέψη του είναι ανεξάρτητη από βιβλικές προϋποθέσεις, δεν είναι «κτίσμα», αλλά «γενητός». Έτσι, στο Εις το κατά Ιωάννην (2.28,172), όπου συζητά το βάθος του μυστηρίου του Θεού, παρατηρεί ότι η πλήρης γνώση του δεν μπορεί να συλληφθεί από την ανθρώπινη φύση και ίσως ούτε από οποιαδήποτε άλλα «γενητά», πέρα από τον Χριστό και το Άγιο Πνεύμα.
Αυτή είναι μια πολύ σημαντική παρατήρηση. Τονίζει έντονα τη μοναρχία, καθώς τοποθετεί τα μυστήρια του θείου είναι μόνο στον Πατέρα. Υποστηρίζει επίσης έντονα την υποταγή, τουλάχιστον στον βαθμό που κατατάσσει όλα τα όντα, είτε κτιστά είτε θεία, σε μια ιεραρχία ύπαρξης, η οποία ανέρχεται από την έλλογη ανθρωπότητα, μέσω της πνευματικής κτίσης των αγγέλων και παρόμοιων ουράνιων όντων, στο Άγιο Πνεύμα και στον Χριστό, και από εκεί στον Θεό Πατέρα· η διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στα «γενητά» και στον Θεό χαράσσεται σταθερά σε ένα σημείο που αφήνει τον Χριστό και το Άγιο Πνεύμα στην ίδια πλευρά με τους κτιστούς λειτουργούς και τους ανθρώπους. Από την άλλη πλευρά, θεωρείται χωρίς την παραμικρή αμφιβολία ότι ο Χριστός και το Άγιο Πνεύμα στέκονται χωριστά, σε μια δική τους κατηγορία, στην οποία η πλήρης κατανόηση του είναι του Θεού από αυτούς είναι αδιαμφισβήτητη. Είναι δυνατόν οι άγγελοι να μπορούν να διεισδύσουν σε αυτά τα μυστήρια, αν και αυτό δεν είναι καθόλου βέβαιο· είναι όμως απολύτως βέβαιο ότι ο Χριστός και το Άγιο Πνεύμα μπορούν. Έτσι, για άλλη μια φορά, ακόμη και μέσα σε αυτά τα ελάχιστα ελπιδοφόρα συμφραζόμενα, οδηγούμαστε πίσω σε μια σταθερή αναγνώριση της Τριάδας.
Επίσης, έχει ήδη παρατεθεί το χωρίο (στο ίδιο, 13.25,151) στο οποίο λέγεται συγχρόνως ότι ο Σωτήρας και το Άγιο Πνεύμα υπερβαίνουν όλα τα «γενητά», μολονότι οι ίδιοι υπερβαίνονται σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό από τον Πατέρα. Με μια επιφανειακή θεώρηση, θα μπορούσε εύκολα να φανεί ότι ο Ωριγένης εννοούσε να υποδηλώσει πως ο Υιός και το Πνεύμα είναι κτίσματα. Ο όρος «γενητόν» χρησιμοποιείται, βέβαια, τακτικά για να περιγράψει τα κτίσματα σε αντιδιαστολή προς τον «αγένητο», που είναι ο Θεός. Ο όρος δεν χρησιμοποιείται απλώς ως περιγραφή των κτισμάτων, υποδηλώνοντας τον δευτερογενή και ενδεχομενικό χαρακτήρα της κτιστής φύσης· είναι ίσως η συνηθέστερη ονομασία με την οποία αναφέρονται. Το «αγένητον» θεωρούνταν τόσο καθολικά ακριβές και επαρκές ισοδύναμο της θεότητας, ώστε ο όρος «γενητά», που αυστηρά μιλώντας θα έπρεπε απλώς να δηλώνει περιγραφικά ένα γεγονός σχετικό με την προέλευση των κτισμάτων, απέκτησε γενική χρήση ως κοινή ονομασία τους. Δεν προκαλεί, επομένως, έκπληξη ότι ο Επιφάνιος, με τον αντιωριγενιστικό του ζήλο υπέρ της ορθοδοξίας —που αναγνώριζε τα άφθονα πολεμοφόδια τα οποία είχε προσφέρει ο ωριγενισμός στο αρειανικό πυροβολικό, όχι όμως την εξίσου σημαντική επίδραση του Ωριγένη στους Καππαδόκες Πατέρες, οι οποίοι είχαν ανασκευάσει τον αρειανισμό—, διαβεβαιώνει κατηγορηματικά (haer. 64.8.3) ότι είναι προφανές πως ο Ωριγένης, αποκαλώντας τον Υιό «γενητός θεός», εννοούσε να τον προσδιορίσει ως κτίσμα.
Αλλά αυτό το συμπέρασμα ήταν εντελώς εσφαλμένο. Στο δεύτερο από τα αποσπάσματα του Ωριγένη στο κατά Ιωάννην που διασώζονται σε ερμηνευτικές σειρές και τυπώνονται στην έκδοση του Preuschen, αρνείται μάλιστα ότι ο Λόγος ήταν «γενητός». Παραθέτει το χωρίο: «Εκείνο που ήλθε στην ύπαρξη μέσα σε αυτόν ήταν ζωή, και η ζωή ήταν το φως των ανθρώπων». Το σχόλιό του είναι το ακόλουθο. Όπως ο Θεός έφερε τα πάντα στην ύπαρξη, έτσι και εκείνα τα όντα των οποίων η φύση ήταν να ζουν απέκτησαν ζωή με τη μετοχή τους στον Λόγο. Δεν πρέπει να δίνεται προσοχή σε όσους υποστηρίζουν, με βάση αυτό το χωρίο, ότι ο Λόγος είναι «γενητός». Οτιδήποτε έχει «έλθει στην ύπαρξη» δεν είναι καθ’ εαυτό ζωή. Αλλά η κατοχή της ζωής δεν προστέθηκε στον Λόγο απ’ έξω· αντίθετα, «μέσα σε αυτόν ήταν ζωή». Σε αντίθεση με τα κτίσματα, ο Λόγος είναι καθ’ εαυτόν Ζωή, με την ίδια έννοια όπως και ο Πατέρας — όχι ότι ο Πατέρας αντλεί τη ζωή του με τη μετοχή στη ζωή του Λόγου, αλλά ότι ο Θεός, που είναι Ζωή, γεννά Ζωή. Εδώ έχουμε σαφώς επιστρέψει και πάλι στην Τριάδα της απόλυτης θεότητας.
Συνεχίζεται
Ο Valentinus κατατάσσει τον Λόγο στην πέμπτη θέση της σειράς των Αιώνων του, και αναφέρεται επίσης ότι ισχυριζόταν πως είχε λάβει ιδιαίτερη αποκάλυψη από τον Λόγο (Hipp., ref. 6.42.2). Ωστόσο, σύμφωνα με τη σχολή του Valentinus, δεν ήταν ο Λόγος εκείνος που σαρκώθηκε· ο Πτολεμαίος, μάλιστα, έλεγε ότι ο Λόγος της ουράνιας μητέρας του Ιησού, της Σοφίας, ήταν εκείνος που κατήλθε στον Ιησού κατά το βάπτισμά του (Hipp., ref. 6.35.6). Ο Marcus ενέπλεξε το σύστημα του Valentinus σε μια περίπλοκη σειρά εικοτολογιών γύρω από τα γράμματα του αλφαβήτου, στις οποίες ο Λόγος διαδραμάτιζε κρίσιμο ρόλο ως όργανο της θείας αυτοέκφρασης (Iren., haer. I.14.1). Αποκαλούσε επίσης αδιακρίτως όλους τους Αιώνες με αυτό το όνομα, καθώς και με άλλους χαρακτηρισμούς, όπως ρίζες, σπέρματα και καρποί (ib. I.14.2· πρβλ. Clem., exc. Theod. 25.1). Στο σύστημα των Περατών Οφιτών, ο Λόγος ταυτίζεται με το δεύτερο μέλος της τριάδας Πατέρα, Υιού και Ύλης (Hipp., ref. 5.17.2). Γενικά όμως οι παράξενες εικοτολογίες των Γνωστικών είχαν μικρή επίδραση στην ανάπτυξη είτε της ορθόδοξης είτε της αιρετικής θεολογίας στη συνήθη μορφή της.
Παρ’ όλα αυτά, ήταν σύμφωνο με ολόκληρη την κατεύθυνση της σκέψης που εκφράστηκε με τον χαρακτηριστικότερο τρόπο στον Γνωστικισμό να υποτάσσονται σαφώς ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα στον Πατέρα. Και μολονότι η διδασκαλία περί Λόγου αναπτύχθηκε, τουλάχιστον υπό κάποια έννοια, ως απάντηση της χριστιανικής φιλοσοφίας στον Γνωστικισμό, εισήχθη στη θεολογία μια ορισμένη υποταξιανιστική έμφαση· και, αφότου εδραιώθηκε στην παράδοση, αποδείχθηκε δύσκολο να εκριζωθεί, παρότι εξισορροπούνταν από άλλα στοιχεία, για τα οποία θα χρειαστεί να μιλήσουμε στη συνέχεια. Ακόμη και ο Ιππόλυτος μπορεί να εκφράζεται στο ακόλουθο πνεύμα (c. Noet. 10, 11). Ο Θεός γέννησε τον Λόγο ως αρχηγό, σύμβουλο και διαμορφωτή των πραγμάτων που δημιουργούνταν· αυτόν τον Λόγο τον είχε μέσα του και, καθώς ήταν αόρατος στον κόσμο που βρισκόταν τότε στη διαδικασία της δημιουργίας, τον κατέστησε ορατό, εκφέροντας την πρώτη του φωνή· και, γεννώντας τον ως φως εκ φωτός, τον πρόβαλε στη δημιουργία ως Κύριο. Τον ίδιο του τον Νου, που αρχικά ήταν ορατός μόνο στον ίδιο και αόρατος στον κόσμο που βρισκόταν τότε στη διαδικασία της γένεσής του, τον κατέστησε ορατό, ώστε μέσω της φανέρωσής του ο κόσμος να μπορέσει να τον δει και να καταστεί ικανός να σωθεί· και έτσι ένας δεύτερος στάθηκε δίπλα του. Όταν όμως λέει «δεύτερος», ο Ιππόλυτος φροντίζει να προσθέσει ότι δεν εννοεί να υποδηλώσει δύο θεούς, αλλά «ως φως εκ φωτός». Διότι υπάρχει μία Δύναμη που προέρχεται από την ολότητα των πάντων· η ολότητα είναι ο Πατέρας, από τον οποίο προέρχεται ως Δύναμη ο Λόγος· και αυτός είναι ο Νους που εξήλθε στον κόσμο και φανερώθηκε ως Υιός του Θεού. Μια τέτοια θεωρία, μεταφερμένη από τη σφαίρα της δημιουργίας στη σφαίρα της λύτρωσης, θα παρείχε προφανή στήριξη στις υιοθετιστικές εικοτολογίες του Παύλου του Σαμοσατέως, μολονότι δεν υπάρχει ένδειξη ότι ο ίδιος ασχολήθηκε ποτέ πράγματι με την ορολογία του «ενδιάθετου Λόγου» και του «προφορικού Λόγου».
Έχει ήδη επισημανθεί ότι ο Ευσέβιος κατήγγειλε εκείνη τη θεωρία, ακόμη και προτού διαπιστώσει τη συγγένειά της με ορισμένες πλευρές της σκέψης του Μαρκέλλου. Στις δικές του όμως θεωρητικές αναπτύξεις εκπροσωπεί σαφώς μια παράδοση που υποστήριζε έντονα την υποταγή, και δεν θα ήταν αδύνατο να διατυπωθεί εναντίον του μια ευλογοφανής κατηγορία διθεΐας. Η διδασκαλία του περί υποταγής προερχόταν από τον Ωριγένη, τον πατέρα τόσο της αρειανικής αίρεσης όσο και της ορθοδοξίας της Νίκαιας. Ο Ωριγένης επέμενε με τη μεγαλύτερη έμφαση στη διακριτή και συγκεκριμένη ατομικότητα του Υιού και τόνιζε με εξίσου μεγάλη έμφαση το χάσμα που χωρίζει την Τριάδα της θεότητας από όλα τα δημιουργημένα όντα. Ωστόσο, επέτρεψε στον εαυτό του να διατυπώσει ορισμένες εξαιρετικά έντονες θέσεις για την υποταγή του Πνεύματος και του Λόγου.
Λέει, είναι αλήθεια (Περί αρχών I.3.7), ότι η θεωρία του για τον Πατέρα που κατακλύζει με τις ευεργεσίες του ολόκληρη τη δημιουργία, για τον Υιό που εκτείνει τις ενέργειές του μόνο στον κόσμο των λογικών όντων και για το Άγιο Πνεύμα που περιορίζει τη χάρη του στον αγιασμό των δικαίων δεν πρέπει να εκληφθεί ως υποδήλωση ότι το Άγιο Πνεύμα έχει ανώτερη αξία από τον Πατέρα και τον Υιό. Αντιπροσωπεύει απλώς τον ιδιαίτερο τρόπο που ακολουθείται στη χορήγηση της χάρης. Επιπλέον, κατά την περιγραφή της Τριάδας δεν πρέπει να διακρίνεται κάτι μεγαλύτερο ή μικρότερο (maius minusve), εφόσον ο Θεός, ως μία πηγή θεότητας, συντηρεί το σύμπαν με τον δικό του Λόγο και τη δική του Λογική και αγιάζει, με «το Πνεύμα του ίδιου του στόματός του» (Ψαλμ. XXXIII,6), όσους είναι άξιοι αγιασμού.
Παρ’ όλα αυτά, αναφερόμενος στο χωρίο «ο Πατέρας που με έστειλε είναι μεγαλύτερος από εμένα» και στην άρνηση του Κυρίου μας να δεχθεί τον τίτλο «αγαθός», όταν αυτός απευθύνεται στον ίδιο σε διάκριση από τον Πατέρα (Μάρκ.10,18), μολονότι βεβαιώνει ότι ο Σωτήρας και το Άγιο Πνεύμα υπερβαίνουν ασυγκρίτως και χωρίς κανένα όριο όλα τα δημιουργημένα όντα, προχωρεί στη δήλωση ότι ο Πατέρας υπερβαίνει τον Υιό στον ίδιο βαθμό, ή και σε μεγαλύτερο, από εκείνον στον οποίο ο ίδιος ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα υπερβαίνουν τα καλύτερα από τα υπόλοιπα όντα (Εις το κατά Ιωάννην 13.25,151). Και συνεχίζει (στο ίδιο, 152) ότι, μολονότι ο Υιός υπερβαίνει όλους τους θρόνους και τις κυριότητες, καθώς και κάθε όνομα που ονομάζεται σε αυτόν τον κόσμο ή στον μέλλοντα, ως προς την ουσία, το αξίωμα, τη δύναμη, τη θεότητα και τη σοφία, εντούτοις δεν μπορεί να συγκριθεί από καμία άποψη με τον Πατέρα. Διότι, σε σχέση με τον Πατέρα, ο Λόγος είναι απλώς εικόνα της αγαθότητάς του και απαύγασμα —παραδόξως, όχι του Θεού, αλλά μόνο της δόξας του και του αιώνιου φωτός του· όσο πιστά κι αν κατοπτρίζει τον Θεό Πατέρα, παραμένει απλώς ένας καθρέφτης.
Η μόνη δικαιολόγηση που μπορεί να δοθεί σε ορθόδοξη βάση για ένα τέτοιο ξέσπασμα είναι ότι ο Ωριγένης έχει κατά νου αυστηρά και μόνο τη «μοναρχία». Στον βαθμό που ο Λόγος απολαμβάνει και αποκαλύπτει τη δόξα της θείας φύσης, φανερώνει έναν πλούτο που δεν έχει την προέλευσή του στον ίδιο· και ως προς αυτό δεν μπορεί να συγκριθεί με τον Πατέρα, από τον οποίο προέρχεται η δόξα. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι η δόξα, ως προερχόμενη από άλλον, είναι έστω και στο ελάχιστο κατώτερη από τη δόξα όπως εκδηλώνεται στην πηγή της. Ο Λόγος δεν είναι λιγότερο Θεός επειδή δεν είναι η πηγή της θεότητας. Έτσι, είναι δυνατόν να εναρμονιστούν οι διαβεβαιώσεις αυτού του χωρίου με την προηγούμενη δήλωση ότι, σε σχέση με την Τριάδα, δεν υπάρχει ούτε μεγαλύτερο ούτε μικρότερο.
Δυστυχώς, η αφήγηση των ατοπημάτων του Ωριγένη δεν έχει ακόμη ολοκληρωθεί. Από ένα απόσπασμα του Περί αρχών (4.4.1 ή, σύμφωνα με την παλαιά αρίθμηση, 4.28), που διασώθηκε με ζηλωτική προσήλωση στην ορθοδοξία από τον αυτοκράτορα Ιουστινιανό και τυπώθηκε στην έκδοση του Βερολίνου, φαίνεται ότι ο Ωριγένης χαρακτήρισε ρητά τον Λόγο δημιουργημένο ον («κτίσμα»). Αυτός ο Υιός, λέει —και είναι προφανές γιατί ο Rufinus μετρίασε το χωρίο με μια συνετή παράφραση—, ήλθε στην ύπαρξη από τη βούληση του Πατέρα· είναι ο πρωτότοκος όλης της δημιουργίας, ένα κτίσμα, η Σοφία· διότι η ίδια η Σοφία λέει: «Ο Θεός με δημιούργησε στην αρχή των οδών του» (Παροιμ.8,22). Αν αυτό το απόσπασμα είναι γνήσιο και κατά λέξη ακριβές, η δήλωση αποτελεί πράγματι σοβαρό ζήτημα· αλλά ακόμη και στα ίδια συμφραζόμενα ο Ωριγένης, που εδώ σφάλλει, αρνείται με σθένος την αλήθεια της διατύπωσης που υιοθέτησε αργότερα ο Άρειος, ότι υπήρξε χρόνος κατά τον οποίο ο Υιός δεν υπήρχε. Εφόσον αυτή η άρνηση εμφανίζεται τόσο στο ελληνικό απόσπασμα όσο και επαναλαμβάνεται δύο φορές στη μετάφραση του Rufinus, δεν υπάρχει, σε κάθε περίπτωση, αμφιβολία για τη γνησιότητά της. Δεν υποστηρίζουμε, λέει ο Ωριγένης, όπως οι αιρετικοί, ότι κάποιο μέρος της ουσίας του Θεού μεταβλήθηκε στον Υιό ή ότι ο Υιός γεννήθηκε από τον Πατέρα από ανύπαρκτα στοιχεία, δηλαδή έξω από την ίδια την ουσία του Πατέρα, κατά τρόπο ώστε να υπήρξε κάποτε χρόνος κατά τον οποίο ο Υιός δεν υπήρχε. Ο Ωριγένης υποστήριζε μια μορφή διδασκαλίας περί υποταγής, αλλά ασφαλώς δεν ήταν αρειανός.
Η δυσκολία του προερχόταν εν μέρει από την προσπάθεια, η οποία ήταν καθολική τόσο μεταξύ των Πατέρων όσο και μεταξύ των αιρετικών, να οικοδομήσει τη θεολογία του πάνω στην κατά γράμμα διατύπωση χωρίων της Γραφής, τα οποία, σύμφωνα με μια σύγχρονη κριτική προσέγγιση, δεν θα θεωρούνταν ότι έχουν οποιαδήποτε άμεση εφαρμογή στο υπό εξέταση ζήτημα. Τα επιλεγμένα χωρία ήταν ορισμένες φορές πρόσφορα, από κάποιες απόψεις, για τη στήριξη ορθόδοξων επιχειρημάτων, ενώ από άλλες απόψεις παρουσίαζαν σαφείς δυσκολίες. Ο Ωριγένης δεν ήταν άνθρωπος που θα υποχωρούσε μπροστά στις δυσκολίες· και αν η Γραφή έλεγε ότι ο Κύριος δημιούργησε τη Σοφία και η εκκλησιαστική παράδοση ταύτιζε τη Σοφία με τον Λόγο, η τολμηρή θεωρητική διάνοιά του ήταν απολύτως έτοιμη να υποστηρίξει ότι ο Λόγος πράγματι δημιουργήθηκε. Αυτή η παραδοχή, ωστόσο, θα έπρεπε να εξεταστεί σε συνδυασμό με άλλες δηλώσεις του σε διαφορετικά σημεία, οι οποίες θα περιόριζαν σε πολύ μεγάλο βαθμό τη βαρύτητα του ισχυρισμού. Ο Ωριγένης μπορεί να μη δίσταζε να παραδεχθεί ότι η Γραφή αποκαλούσε τον Λόγο δημιουργημένο ον· αλλά το τι εννοούσε πραγματικά η Γραφή με αυτή την έκφραση είναι ένα εξαιρετικά περίπλοκο ζήτημα, και το τι πίστευε ο Ωριγένης ότι εννοούσε η Γραφή πρέπει να συναχθεί από μια συνολική επισκόπηση του ουσιαστικού περιεχομένου της σκέψης του.
Αλλά η κύρια πηγή της δυσκολίας του βρισκόταν στο γεγονός ότι δεν είχε ακόμη χαραχθεί με σαφήνεια μια ικανοποιητική διάκριση ανάμεσα στην προέλευση και στη δημιουργία. Όσο η υπέρτατη θεότητα θεωρούνταν μοναδιαίο ον, αυτή η έλλειψη δεν οδηγούσε σε σοβαρές συνέπειες, επειδή κάθε ον στο οποίο μπορούσε να αποδοθεί μια προέλευση ήταν επίσης κτίσμα. Μόνο όταν η θεότητα άρχισε να θεωρείται Τριάδα και άρχισαν να διακρίνονται ένα δεύτερο και ένα τρίτο Πρόσωπο μέσα στο ίδιο το θείο είναι, μπορούσε να ανακύψει κάποιο πρόβλημα προέλευσης ως διακριτής από τη δημιουργία. Επομένως, αυτό το πρόβλημα είναι ειδικά πρόβλημα της χριστιανικής θεολογίας. Πώς μπορεί να συμφιλιωθεί η Τριάδα με τη μοναρχία, εφόσον η Τριάδα είναι πραγματική και μόνιμη Τριάδα;
Είδαμε ότι ο Ωριγένης, σε ένα χωρίο του οποίου η γνησιότητα δεν είναι αναμφισβήτητη, αναφέρεται ρητά στον θείο Υιό ως κτίσμα. Η έκφραση όμως, αν είναι γνήσια, ασφαλώς δεν προέκυψε από την ίδια τη θεωρητική σκέψη του θεολόγου, αλλά του επιβλήθηκε από μια δυσχέρεια της βιβλικής ερμηνείας. Ο όρος που χρησιμοποιεί πράγματι για τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, όταν η σκέψη του είναι ανεξάρτητη από βιβλικές προϋποθέσεις, δεν είναι «κτίσμα», αλλά «γενητός». Έτσι, στο Εις το κατά Ιωάννην (2.28,172), όπου συζητά το βάθος του μυστηρίου του Θεού, παρατηρεί ότι η πλήρης γνώση του δεν μπορεί να συλληφθεί από την ανθρώπινη φύση και ίσως ούτε από οποιαδήποτε άλλα «γενητά», πέρα από τον Χριστό και το Άγιο Πνεύμα.
Αυτή είναι μια πολύ σημαντική παρατήρηση. Τονίζει έντονα τη μοναρχία, καθώς τοποθετεί τα μυστήρια του θείου είναι μόνο στον Πατέρα. Υποστηρίζει επίσης έντονα την υποταγή, τουλάχιστον στον βαθμό που κατατάσσει όλα τα όντα, είτε κτιστά είτε θεία, σε μια ιεραρχία ύπαρξης, η οποία ανέρχεται από την έλλογη ανθρωπότητα, μέσω της πνευματικής κτίσης των αγγέλων και παρόμοιων ουράνιων όντων, στο Άγιο Πνεύμα και στον Χριστό, και από εκεί στον Θεό Πατέρα· η διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στα «γενητά» και στον Θεό χαράσσεται σταθερά σε ένα σημείο που αφήνει τον Χριστό και το Άγιο Πνεύμα στην ίδια πλευρά με τους κτιστούς λειτουργούς και τους ανθρώπους. Από την άλλη πλευρά, θεωρείται χωρίς την παραμικρή αμφιβολία ότι ο Χριστός και το Άγιο Πνεύμα στέκονται χωριστά, σε μια δική τους κατηγορία, στην οποία η πλήρης κατανόηση του είναι του Θεού από αυτούς είναι αδιαμφισβήτητη. Είναι δυνατόν οι άγγελοι να μπορούν να διεισδύσουν σε αυτά τα μυστήρια, αν και αυτό δεν είναι καθόλου βέβαιο· είναι όμως απολύτως βέβαιο ότι ο Χριστός και το Άγιο Πνεύμα μπορούν. Έτσι, για άλλη μια φορά, ακόμη και μέσα σε αυτά τα ελάχιστα ελπιδοφόρα συμφραζόμενα, οδηγούμαστε πίσω σε μια σταθερή αναγνώριση της Τριάδας.
Επίσης, έχει ήδη παρατεθεί το χωρίο (στο ίδιο, 13.25,151) στο οποίο λέγεται συγχρόνως ότι ο Σωτήρας και το Άγιο Πνεύμα υπερβαίνουν όλα τα «γενητά», μολονότι οι ίδιοι υπερβαίνονται σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό από τον Πατέρα. Με μια επιφανειακή θεώρηση, θα μπορούσε εύκολα να φανεί ότι ο Ωριγένης εννοούσε να υποδηλώσει πως ο Υιός και το Πνεύμα είναι κτίσματα. Ο όρος «γενητόν» χρησιμοποιείται, βέβαια, τακτικά για να περιγράψει τα κτίσματα σε αντιδιαστολή προς τον «αγένητο», που είναι ο Θεός. Ο όρος δεν χρησιμοποιείται απλώς ως περιγραφή των κτισμάτων, υποδηλώνοντας τον δευτερογενή και ενδεχομενικό χαρακτήρα της κτιστής φύσης· είναι ίσως η συνηθέστερη ονομασία με την οποία αναφέρονται. Το «αγένητον» θεωρούνταν τόσο καθολικά ακριβές και επαρκές ισοδύναμο της θεότητας, ώστε ο όρος «γενητά», που αυστηρά μιλώντας θα έπρεπε απλώς να δηλώνει περιγραφικά ένα γεγονός σχετικό με την προέλευση των κτισμάτων, απέκτησε γενική χρήση ως κοινή ονομασία τους. Δεν προκαλεί, επομένως, έκπληξη ότι ο Επιφάνιος, με τον αντιωριγενιστικό του ζήλο υπέρ της ορθοδοξίας —που αναγνώριζε τα άφθονα πολεμοφόδια τα οποία είχε προσφέρει ο ωριγενισμός στο αρειανικό πυροβολικό, όχι όμως την εξίσου σημαντική επίδραση του Ωριγένη στους Καππαδόκες Πατέρες, οι οποίοι είχαν ανασκευάσει τον αρειανισμό—, διαβεβαιώνει κατηγορηματικά (haer. 64.8.3) ότι είναι προφανές πως ο Ωριγένης, αποκαλώντας τον Υιό «γενητός θεός», εννοούσε να τον προσδιορίσει ως κτίσμα.
Αλλά αυτό το συμπέρασμα ήταν εντελώς εσφαλμένο. Στο δεύτερο από τα αποσπάσματα του Ωριγένη στο κατά Ιωάννην που διασώζονται σε ερμηνευτικές σειρές και τυπώνονται στην έκδοση του Preuschen, αρνείται μάλιστα ότι ο Λόγος ήταν «γενητός». Παραθέτει το χωρίο: «Εκείνο που ήλθε στην ύπαρξη μέσα σε αυτόν ήταν ζωή, και η ζωή ήταν το φως των ανθρώπων». Το σχόλιό του είναι το ακόλουθο. Όπως ο Θεός έφερε τα πάντα στην ύπαρξη, έτσι και εκείνα τα όντα των οποίων η φύση ήταν να ζουν απέκτησαν ζωή με τη μετοχή τους στον Λόγο. Δεν πρέπει να δίνεται προσοχή σε όσους υποστηρίζουν, με βάση αυτό το χωρίο, ότι ο Λόγος είναι «γενητός». Οτιδήποτε έχει «έλθει στην ύπαρξη» δεν είναι καθ’ εαυτό ζωή. Αλλά η κατοχή της ζωής δεν προστέθηκε στον Λόγο απ’ έξω· αντίθετα, «μέσα σε αυτόν ήταν ζωή». Σε αντίθεση με τα κτίσματα, ο Λόγος είναι καθ’ εαυτόν Ζωή, με την ίδια έννοια όπως και ο Πατέρας — όχι ότι ο Πατέρας αντλεί τη ζωή του με τη μετοχή στη ζωή του Λόγου, αλλά ότι ο Θεός, που είναι Ζωή, γεννά Ζωή. Εδώ έχουμε σαφώς επιστρέψει και πάλι στην Τριάδα της απόλυτης θεότητας.
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου